Вещь

"Вещь-знак" и "вещь-жест": к семиотической интерпретации фетишей

Вестник РГГУ. Вып.2. М.: 1998. С.79-97.

Старик Нюля из нганасанского pода Линанчеpа был удачливым охотником. А все потому, что день, когда он добыл своего первого оленя, оказался особенно примечательным. Вообще-то первый самостоятельно добытый олень - важное событие в жизни любого нганасанского юноши, поскольку оно знаменует его вступление в совершеннолетие: только после этого его считают настоящим мужчиной и он получает право обзавестись семьей. Но первая охота Нюля оказалась сопряжена с поистине исключительными обстоятельствами.

Весной, когда стада диких оленей мигpиpовали из лесотундры на севеp, Нюля с отцом и дядей (младшим бpатом матеpи) пошел по Аваму ввеpх, чтобы встpетить оленей близ Тагенаpских озеp. Весна в тот год была затяжная и приход оленей задеpживался. Отец и дядя напpяженно высматpивали животных и не заметили, как олень сам выбежал на паpня. "Будто наpочно искал", - рассказывал Нюля. У него с собой даже не было pужья (стаpшие забpали pужье себе), а были только ремень и копье. Олень бежал, не обpащая внимания на Нюля, и он, подпустив его совсем близко, удаpил копьем в бок - туда, куда били взpослые во вpемя поколки. Олень был убит, и дядя по матери освежевал его и съел кусок мяса1. Когда он стал вываливать внутpенности и pазpезал желудок, то там оказался камень. "Это тебе Моу-Нямы (Земля-Мать, одно из главных божеств нганасанского пантеона. - Е.Н.) дала", - сказал Нюля его отец и велел взять камень, хpанить его и pегуляpно "коpмить". Так Нюля приобрел своего фала-койка - камень-койка. Он утвеpждал, что если попpосить этот камень об удаче на пpомысле, то во сне услышишь, как койка говоpит: "Эй, Нюля-нюо, ты иди тихонько за Комогу-моу, там я к тебе оленей позову", или дает еще какой-нибудь полезный совет. Веpа в свеpхъестественную силу у стаpого охотника была столь сильна, что он не пpедпpинимал никаких действий, не испpосивши помощи у фала-койка.

Ю.Б.Симченко, записавший этот рассказ от самого Нюля2, отнес нганасанские фала-койка к разряду фетишей. В свое время вокруг этого явления архаической культуры шли оживленные дискуссии. Сам термин "фетиш" был введен в науку еще в XVIII в.: Ф. Шарль де Бросс в своей книге "О культе богов-фетишей" (1760 г.) использовал это португальское словечко (бывшее в ходу у моряков, торговцев и миссионеров, которое они употребляли применительно к африканским "колдовским" предметам - амулетам, оберегающим талисманам и др.) для обозначения вещей, "одаренных божественной силой". Он же назвал религию, связанную с поклонением предметам, животным или явлениям природы, которые человек одушевлял, приписывая им сверхъестественную силу, фетишизмом3.

Надо сказать, что за прошедшие 200 с лишним лет взгляд религиеведов на фетишизм почти не претерпел изменений. В "Своде этнографических понятий и терминов" (вып. 5, М., 1993 г.) его определяют как "совокупность религиозных представлений, наделяющих сверхъестественными свойствами неодушевленные материальные объекты, чем вызывается особое, религиозное к ним отношение"4. Коррективы оказались весьма незначительными. Иногда из разряда фетишей исключают животных, поскольку они являются "одушевленными" материальными объектами (хотя предметы-фетиши, по мнению религиеведов, считаются "живыми", все же почитание животных они предпочитают числить по ведомству "культа животных", или "зоолатрии"). Признается, далее, что применение к фетишам слов "поклонение", "культ" не всегда уместно, так как отношение к фетишу может быть двойственным, сочетая почитание с принуждением, стремлением заставить фетиш исполнить волю его владельца. И наконец - о фетишизме теперь почти не говорят как об особой, самостоятельной (у Шарля де Бросса - исходной) форме религии, поскольку элементы фетишизма, магии и анимизма сопровождают религию на всем ее историческом пути.

Тем не менее главный принцип, по которому религиевед отличает фетиш от обычного предмета, остается неизменным: констатируется, что первобытный человек наделяет его характеристиками живого существа и ожидает от него проявления сверхъестественных свойств. Долгое время велся спор о том, что же превращает неодушевленные предметы в "живые": является ли фетиш вместилищем духа (или "демона" вещи), поселившегося в нем (так считали сторонники анимизма), или же таинственная магическая сила фетиша непосредственно связана с самим этим предметом, неотделима от него (такова была позиция сторонников аниматизма). Правда, обсуждение подобных вопросов сегодня стало уже анахронизмом, а термины "анимизм", "аниматизм", да и "фетишизм" практически исчезли со страниц религиеведческих сочинений.

Все реже встречаются они и у этнографов: стремясь не навязывать носителям изучаемых ими традиций эти схемы и пытаясь выяснить принципы, по которым те сами делят явления окружающего мира на живые и мертвые, одушевленные и неодушевленные, они приходят к выводу о том, что к разряду преметов, наделяемых свойствами фетишей, относятся те из них, которые отличаются от обычных "способностью к самостоятельным действиям"5 или даже просто "способностью оказывать воздействие"6.

Похоже, тезис об "оживотворении" вещей-фетишей принадлежит не столько носителям архаической культуры, сколько религиеведам, считающим, что "способностью оказывать воздействие" может обладать только живое существо, и переносящим эту установку на анализируемые ими явления. Сходным образом обстоит дело и с тезисом о "сверхъестественности" силы фетишей: он как бы сам собой появляется в научных работах для объяснения того могущества, каким наделяют их носители традиции, хотя сами они ожидают от своих амулетов и талисманов вполне конкретной помощи в своих обычных делах: удачи на охоте, защиты жилища, физической неуязвимости в военных стычках и т. д. Но поскольку для научно ориентированной мысли неестественно утверждать, будто какой-то камушек, обмотанный тряпками, способен помочь на охоте или отогнать врага, ему приписываются сверхъестественные свойства, вера в которые якобы разделяется и первобытным человеком.

Все эти проблемы, разумеется, не возникают при семиотическом подходе, позволяющем говорить о "предметном коде культуры", о "языке вещей", о "семиотическом статусе вещей"7. Действительно, рассмотрение феномена фетишей как знакового явления позволяет снять многие вопросы религиеведов.

Так, вопрос о том, является ли фетиш "вместилищем" некоего "живого существа", или таящаяся в нем сверхъестественная сила неотделима от предмета, столь актуальный для исследователей-религиеведов, но попросту нерелевантный для самих носителей традиции, здесь вообще не встает: материальный объект - "видимый и осязаемый" - служит означающим знака, означаемым которого может быть и животное, и человек (как живой, так и умерший), и дух, и некая сила, исходящая от них.

Одновременно находит себе объяснение и то бесконечное разнообразие вещей и предметов, способных выполнять функции фетишей, которое препятствовало всем самым изощренным их классификациям (в зависимости от формы, материала или каких-либо иных физических характеристик). В частности, безуспешными оказались попытки связать характер материала, из которого изготовлен фетиш, с тем или иным культом. Например, кусочек дерева или камень особой формы мог использоваться то как охотничий талисман, то в качестве домашнего охранителя, а потому отнести такой фетиш к культу дерева или камня, культу природы, промысловому культу или культу домашних духов-покровителей не удается. Более того, известны случаи, когда на эти же каменные или деревянные фигурки из числа предметов игры природы надевали одежду8, которая и сама по себе могла служить духом-охранителем (как, например, кетские дангольс или ненецкие мяд' пухуця, представлявшие собой миниатюрную одежду). К какому культу отнести эти одетые в домашнюю одежду природные объекты, одни из которых были призваны помогать на охоте, другие способствовали благополучным родам, третьи содействовали выздоровлению от болезней, а четвертые объединяли все эти функции? Иными словами, различия между вещами как артефактами, созданными самим человеком, и природными объектами, тоже явно оказываются нерелевантным: в качестве фетиша могут выступать практически любые природные или искусственно созданные объекты (деревья, скалы, камни, шкурки, кости, когти или другие части животных, но также их изображения, зооморфные или антропоморфные фигурки-идолы, орудия труда, утварь, одежда и т. д. и т.п.). И это легко объяснимо именно с семиотической точки зрения: и сами объекты, и их части или изображения могут служить знаками. Как очень точно заметил А.К.Байбурин, наиболее детально исследовавший в своих работах семиотический статус вещей, в архаических и традиционных обществах "отсутствует та специализация знаковых систем, то разделение на мир знаков и мир вещей, которые так характерны для современного общества. Здесь вещи всегда суть знаки, но и знаки суть вещи... При вхождении в некоторую семиотическую систему (например, в ритуал) они функционируют как знаки, при выпадении из системы - как вещи"9.

По его мнению, на условной "шкале семиотичности" все предметы могут быть разделены на три неравные по объему группы: предметы с постоянно высоким семиотическим статусом (маски, амулеты, украшения и т. д.), в которых вещность и утилитарность стремятся к нулю, а знаковость выражена максимально; предметы с постоянно низким семиотическим статусом (такие вещи, лишенные знаковости, существуют, как считает А.К.Байбурин, лишь в современной культуре), а основная группа вещей используется то как вещь, то как знак, причем их семиотический статус в разных этнических культурах может быть различным, меняться в зависимости от конкретной ситуации и изменяться во времени. Поскольку, далее, четкое противопоставление практического и символического невозможно, А.К.Байбурин предлагает говорить о двух видах прагматики: утилитарной и знаковой. При этом он понимает прагматику как потребности, которые могут быть двоякого рода - утилитарные и знаковые: "Если для первобытного человека утилитарная прагматика - лишь необходимое условие для осуществления высших, сакральных целей, то современный человек склонен не менее решительно перегибать палку в другом направлении, рассматривая символическую деятельность как простое приложение к основной - хозяйственно-экономической"10. Такой подход позволяет снять противопоставление рационального и иррационального: их разграничение всегда субъективно, поскольку "каждое общество расценивает основные проявления своей социальной жизни как рациональное". Бессмысленно для первобытного человека и наше различие между реальностью и видимостью: "Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою реальность"11. Важным в методологическом отношении представляется и еще одно предложение А.К.Байбурина, заключающееся в том, чтобы различать среди вещей-знаков "вещь-текст" и "вещь-символ". Правда, из приводимых им примеров можно заключить, что под "вещью-текстом" он понимает то, что "прочитывается" как бы "извне" (археологом или музейным работником), а "вещь-символ" - как проявление глубинного значения (в первую очередь - в контексте ритуала и ритуализованных ситуаций).

Однако простой констатацией знаковой природы фетишей ограничиться не удается (такие, например, ритуальные предметы, как свадебное деревце, жатвенный венок, соломенное чучело Масленицы или девичью повязку-красоту, вряд ли кто-либо отнесет к фетишам). Поэтому приходится признать, что если все фетиши и являются вещами-знаками, то не все вещи-знаки функционируют именно как фетиши. Между тем, ни в работах А.К.Байбурина, ни в других семиотических работах, ориентированных на анализ семантики вещей, слово "фетиш" вообще не употребляется. Например, в этнолингвистическом словаре (составление которого на славянском материале ведется группой исследователей под руководством Н.И. и С.М. Толстых), такие предметы под названием "оберегов" или "магических средств" фигурируют внутри словарных статей, посвященных той или иной конкретной вещи12.

Лишь спорадически и обычно не в качестве термина в семиотических работах встречаются слова "сверхъестественное" и (чаще) "сакральное". При попытке же раскрыть их содержание дело обычно вновь сводится к "знаковости", точнее - к "символике". Так, Т.А.Бернштам пишет о "символических (сакральных)" аспектах обрядов и обычаев13. Еще более определенно высказывается А.Л.Топорков: <<"Независимая магическая (или сверхъестественная) сила" в современных работах понимается как семантика или символика вещей; новая терминология представляется более совершенной, поскольку "сила", о которой идет речь, не сводится ни к магии, ни к сверхъестественному и связывается подчас с действием сложных семантических механизмов>>14. Хотя слова "символическое" и "сакральное" часто используются семиотиками в качестве синонимов, имплицитно они находятся в отношении дополнительного распределения: первое служит своего рода внешним описанием, описанием с точки зрения исследователя, второе претендует на описание с точки зрения самих носителей традиции, во всяком случае, как бы имитирует ее (возможно, в неявном виде здесь подразумевается концепция М.Элиаде, хотя прямые ссылки на него в этом контексте редки).

Однако чтобы понять чужую культуру "изнутри" или хотя бы попытаться описать ее в релевантных для нее членениях, необходимо по возможности строго различать точку зрения носителей культурной традиции и позицию исследователя, не смешивать их. Возможно, термин "фетиш" действительно избыточен, безнадежно устарел и к нему не стоит возвращаться. В название статьи он вынесен только потому, что на примере именно такого рода вещей-знаков легче заострить внимание на том аспекте функционирования знаковых систем, который обычно остается в тени в других семиотических работах.

Настораживает, в частности, что внутри самих архаических культур часто существуют особые термины, при помощи которых обозначаются предметы, именуемые религиеведами "фетиши". Один такой термин уже приводился: нганасаны называли их койка, включая в их число и камни странной формы, и почитаемые скалы или валуны, которым приносились жертвы; койка назывались табуированные (т.е. посвященные какому-либо духу) олени; стволы, которыми обкладывали очаг, именовались огонь-койка, и их "подкармливали" точно так же, как и сам огонь - Огонь-мать, считавшуюся покровительницей семьи; связки койка могли образовывать целые семьи с "дочерьми", "сыновьями", их "мужьями" и "женами" и и т.д. У чукчей подобного рода предметы носили общее название тайнгыквыт - "охранитель", "защитник", "сторож" и даже "помогающий товарищ"15. Аналогичные обозначения есть и у эвенков (экшэн), негидальцев (сингкон), якутов (ымы), нанайцев и удэгейцев (су) и т. д.

Наличие таких общих названий свидетельствует, во-первых, о том, что утверждение об отсутствии в архаическом сознании абстрактных понятий сильно преувеличено, а, во-вторых, о том, что за приведенными терминами стоят обобщения, природу которых нельзя объяснить простой ссылкой на "символику" или "семантику". Показательно, например, что эти термины обычно не применяются к таким знакам, как орнаменты на одежде, которые маркировали родовую принадлежность или поло-возрастную категорию, к знакам собственности - тамгам, а также к вещам - знакам статуса, престижа и т.д. Они употребляются по отношению лишь к тем предметам, которые призваны помогать при родах, оберегать детей, жилище, домашнее стадо и т.д., способствовать удачному промыслу или оказывать содействие в любых других экстремальных ситуациях.

Часто один и тот же предмет (например, орнамент на одежде или сама одежда, какая-либо подвеска, деталь прически и т. д.) в одних случаях выполнял знаковую функцию, информируя о социальном статусе своего владельца, в других служил простым украшением, а в третьих играл роль фетиша - амулета, оберега, талисмана и получал соответствующее наименование. Чукчи, например, относили к числу "охранителей"-тайнгыквыт налобные повязки с пришитыми к ним пуговицами или бусами (пуговицы осмыслялись при этом как "дополнительные глаза, долженствующие видеть и главным образом отпугивать злонамеренные существа, если они попробуют приблизиться к владельцу повязки")16. О трансформации амулета в украшение сообщает Г.Н.Грачева: к разряду огонь-койка нганасаны относили, среди прочего, мешочек с золой или угольками из кострища чума (его носили на шее и называли сими - "уголь", "зола"). <<Старые нганасанки считали, что раньше такой мешочек носили все, в нем лежал уголек или зола очага того жилища или рода, к которому принадлежал человек. К ремешку, на котором носили мешочек, прикрепляли подарки для него - бусины, металлические украшения... Когда-то в прошлом полагали, что мешочек с углем родного очага поможет в случае пурги найти дорогу к дому: как ребенок стремится к своей матери, так и уголек из очага стремится к нему вернуться. Тот же принцип лежал в основе обычая надевать умершему сими. Считали, что уголек приведет к чуму умерших предков, у которых в подземном мире горит тот же огонь. Осмысление этого обычая таким образом, как описано выше, быстро утрачивается. Сими остается у девушек и девочек как традиционное шейное украшение, и его название переводят как "брошь">>17.

Попробуем разобраться, в чем же здесь дело. Очевидно, что фетиши займут на предложенной А.К.Байбуриным "шкале семиотичности" самое высокое положение (во всяком случае именно в этой группе он упоминает амулеты, которые религиевед отнес бы к разряду фетишей, а музейный работник - к области "духовной культуры"). Соответственно следовало бы предположить, что актуальной для них будет не "утилитарная", а "знаковая прагматика". Парадоксальным, однако, образом именно фетиши, в отличие от многих других собственно ритуальных символов с ярко выраженной знаковой прагматикой, выполняют сугубо утилитарные, с точки зрения носителя традиции, функции в ситуациях, которые вряд ли можно отнести к "ритуальным" или даже "ритуализованным" (охота, путешествие, охрана здоровья и т. д.).

Обратимся поэтому к еще одной "прагматике", не "утилитарной" и не "знаковой" полезности, как у Байбурина, а к собственно семиотической, т. е. к тому третьему измерению знака, которое (наряду с семантическим и синтактическим) выделял Ч.Моррис. Под "прагматическим измерением семиозиса" он понимал "отношение знаков к их пользователям". В отличие от семантического измерения знака (отношение знаков к их объектам) и синтактического измерения (отношение знаков друг к другу) прагматическое измерение - это "отношение знаков к интерпретаторам"18.

О прагматическом измерении вербальных знаков речь, по сути дела, шла и у М.М.Бахтина, когда он предлагал четко разграничить "слово" (предложение) и "высказывание" (слова - безличны, ничьи и никому не адресованы, а высказывание имеет автора и адресата и всегда "строится с учетом возможных ответных реакций, ради которых оно, в сущности, и создается")19.

Сходным образом Э.Бенвенист в главе "Формальный аппарат высказывания" подчеркивал, что в высказывании как индивидуальной манифестации языка говорящий "противопоставляет себе другое лицо, какой бы ни была степень присутствия, приписываемая им этому лицу. Всякий акт высказывания является, эксплицитно или имплицитно, обращением к кому-либо, он постулирует наличие собеседника"20. Это свойство он назвал "фигуративным планом" высказывания: <<Как форма речи акт высказывания противопоставляет две "фигуры", равно необходимых, одну - как источник, другую - как цель высказывания>>21. Подчеркивая своеобразие статуса высказывания, Бенвенист отмечал, что его "следует рассматривать как акт говорящего, который употребляет язык в качестве орудия"22.

Похоже, что вещи-фетиши в отличие от других вещей-знаков выступают именно в качестве таких "орудий" и аналогичны по своему содержанию языковым средствам, передающим модальности (типа глагольных наклонений или побудительных слов и форм, выражающих ожидание, желание, запрет, побуждение, просьбу или приказание - императив, вокатив, волюнтатив и др.). Положение Э.Бенвениста, согласно которому "акт высказывания характеризуется подчеркиванием устанавливаемого в речи отношения к партнеру, будь он реальным или воображаемым, индивидуальным или коллективным"23, проясняет, как кажется, и основную особенность функционирования фетишей: наличие в нем фигуры, именуемой религиеведами "духом", или "демоном" вещи.

И, наконец, еще одну аналогию можно привести из теории речевых актов. Ее создатель Дж.Остин предложил различать в высказываниях "локутивные", "иллокутивные" и "перлокутивные" акты. Локутивный акт - это произнесение языкового выражения, само действие говорения; под "иллокутивным актом" Дж.Остин понимает в первую очередь целевую установку говорящего (адресанта), придающую речевому акту особую действенную интонацию (например, приказ, обещание, предупреждение и т. д.), а под "перлокутивным актом" - то воздействие, которое высказывание оказывает на сознание или поведение адресата высказывания24.

Cоздается впечатление, что эти положения теории речевых актов тоже могут прояснить нечто существенное в семиотическом статусе вещей-знаков. Подобно тому, как невербальные (паралингвистические) средства - интонация, мимика, движение, поза и т. д. - играют большую роль в выражении целевой установки говорящего, так и вещи, рисунки, предметы, оказавшись вплетенными в акты общения, не только приобретают знаковую функцию, но в ряде случаев служат именно иллокутивным целям и призваны вызвать определенный перлокутивный эффект25.

Если согласиться с тем, что фетиши - это знаки, которые функционируют по преимуществу не в семантическом, а в прагматическом измерении, то становится понятным, почему они, почти утратив свои собственно кодовые функции, оказываются выражениями намерений, интенций или ожиданий. Разумеется, какой-либо предмет может в качестве знака иметь и собственную семантику (например, борона как фаллический символ), но в прагматическом измерении этот же предмет оказывается вещью-действием, "орудием" (та же борона как оберег, апотропейное средство)26. Несколько по-иному будет тогда выглядеть и "шкала семиотичности": один и тот же предмет в одних случаях ничего не означает (т.е. не включен в коммуникацию), в других случаях означает "нечто" (т.е. оказывается семантически нагружен), и, наконец, выражает те или иные коммуникативные намерения адресанта. В частности, именно разными коммуникативными намерениями можно объяснить еще один парадокс фетишей - почему один и тот же предмет часто выполняет противоположные функции, например, используется то в качестве оберега, то как орудие вредоносной магии.

Итак, и "высказывание" в понимании М.М.Бахтина, и "фигуративный план высказывания" у Э.Бенвениста, и приведенные положения теории речевых актов Дж.Остина помогают, как кажется, прояснить нечто существенное в функционировании фетишей, в которых, напомню, религиеведы констатируют наличие какой-то "таинственной силы", оказывающей влияние на окружающих, а сами носители традиции акцентируют именно их "способность воздействовать". С точки зpения пpедлагаемой модели использование какого-либо пpедмета (для агpессивного воздействия или охpаны, для пpивлечения удачи или отгона беды и т.д.) можно поставить в связь с коммуникативным намеpением владельца фетиша, его "магическую" или "свеpхъестественную" силу - с иллокутивной силой той знаковой цепочки (веpбальной, а чаще визуальной или акциональной), в котоpую он включен, а его эффективность - с пеpлокутивным эффектом такого невеpбального текста-pеплики.

Однако говорить о вещах-знаках как о "высказываниях" или "речевых актах" стилистически не слишком удобно. Поэтому чтобы четче разграничить эти измерения семиозиса, я предложила бы противопоставить "вещи-знаки" (как элементы предметного кода, существующие в семантическом измерении) и "вещи-жесты" (как элементы прагматического измерения).

Слово "жест" в данном случае понимается в интеракционистском значении. Напомню, что под "жестом" в символическом интеракционизме имеется в виду не просто какое-либо телодвижение, а "любой воспринимаемый звук или движение, которое служит показателем внутреннего переживания человека... Движения и звуки становятся жестами только в социальном контексте, когда они служат показателями намерений человека и таким образом предоставляют другим какую-то основу для соответствующих реакций"27.

"Любое движение или звук" (но также и пpедмет или явление окpужающего миpа), оказавшись вплетенными в проблемную ситуацию, pасцениваются как значимые жесты, как чье-то "высказывание", выражающее намерения, цели или ожидания этого субъекта. Такой "текст" интерпретируется, однако, не внешним наблюдателем (ср. выше А.К.Байбурин о вещи-тексте), а участниками коммуникативного взаимодействия - подателями и получателями этих невербальных реплик.

Перейдем к проверке предложенного понимания феномена фетишей на этнографическом материале. Тематически поверья, связанные с фетишами, касаются обычно их приобретения, хранения и использования. Приведенный в начале рассказ старого Нюля компактно объединяет все три группы. Рассмотрим теперь отдельно каждую из них.

Многие этнографы отмечают, что в разряд фетишей попадают обычно "редкие", "особенные", "необычные" объекты. Примечательные элементы ландшафта (скала в ровной, как стол, тундре; выступающая береговая скала; гора или камень странной формы; одиноко стоящее или очень старое, причудливо сросшееся дерево), предмет или вещь, оказавшиеся не на своем месте (например, клочки шерсти в птичьем гнезде; камень, попавший во внутренности животного, в сети и т.д.) или найденные в неурочное время (личинки мух в середине зимы, олень с рогами в январе и т.д.), различного рода аномалии (шестипалый зверь, животное-альбинос, нарост или мох необычной окраски) и т.д. - вот тот круг предметов, которые обычно наделяются особой силой и окружаются почитанием.

Нетрудно заметить, что толчком к выделению фетишей из круга других "материальных предметов" оказывается их "план выражения": необычные, особенные, редкие объекты обладают повышенной информативностью и, стало быть, подвергаются более интенсивным интерпретациям. Интересно, что и сами носители архаической культуры объясняют различия между "обычными" предметами и предметами-фетишами именно тем, что последние отчетливо выделяются из фона, "особенные". Например, нганасаны <<дифференцируют горные каменные и тундровые каменные койка таким образом: "На тундре камень лежит - странно, как попал сюда. А в горах, там, наверное, на человека должен быть похож. Камней ведь всяких в горах много">>28. Таким образом, сама выделенность какого-либо предмета из числа других (из "фона" в кибернетическом смысле) уже наделяет его значением, хотя и весьма расплывчатым и неопределенным.

Расплывчатость эта сохраняется, однако, лишь до тех пор, пока не будет установлено, кто и с какой целью послал фетиш. Негидальцы, например, считали, что надо "уметь распознавать" охотничьи талисманы - сингконы, так как амбан (злой дух) мог подшутить и под видом талисмана можно было взять вещь, которая вместо удачи приносила бы несчастье, болезнь или даже смерть. К числу таких "ложных" сингконов относилось все, что напоминало человека - котел, дерево, камень, и не было связано с объектом промысловой деятельности29.