Глава 3

ПЕРВОБЫТНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ

Конструкции, всему строю души первобытного человека соответствовали определенные представления о реальности внешнего мира, точнее же будет сказать — о реальности как таковой, без разделения на внутренний и внешний миры. Основополагающим и самым фунда­ментальным здесь было расчленение всего, что входило в горизонт сознания первобытности, на два рода оппозиций: оппозицию «хаос-космос» и оппозицию «сакральное-профанное».

Если задаться целью проговорить о первобытной культуре самое существенное и притом максимально кратко, то нет другого пути, кроме как рассмотрение мировоззрения перво­бытности через призму хаоса-космоса и сакрального-профанного. Что же представляют собой каждая из этих парных и взанмодополнительных реалий?

Когда мы обращаемся к оппозиции «хаос-космос», у нас сразу возникает два рода пред­ставлений. С хаосом связаны беспорядочность, стихийность, непредсказуемость. С космо-

сом — порядок, строй, гармония. Это о случае, когда хаос и космос сопоставляются. Но для европейского человека космос давно стал и чем-то отдаленным от хаоса, не противопостав­ленным ему. Космосом, в частности, принято называть тот необозримо громадный мир пла­нет, звезд, галактик, в котором мы обитаем. Подобное представление о космосе не изначально и не имеет отношения к первобытности. Первобытный человек как раз не мог помыслить космос иначе, чем в противоположность хаосу, и наоборот. Ему бессмысленно было бы зада­вать вопрос, так что же из себя представляет мир как целое, как все вмещающая в себя и объемлющая реальность? Он ответил бы приблизительно так: мир — это космос, который вышел из хаоса, непрерывно космизнровался, а теперь также непрерывно декосмизируется с тем, чтобы погрузиться в хаос. Можно помыслить ответ первобытного человека, отталкива­ясь и от противоположной точки. Тогда он будет звучать так: мир — это космос, который породил из себя хаос п когда-нибудь вернется в сйое лоно. Спрашивать у первобытности о том, что в мире первично, хаос или космос, бессмысленно. В его представлении нет ника­кого всеобъемлющего мира, который знает хаотическое и космическое состояния. Есть ре­альность хаоса-космоса в их непрерывной взаимообращенности и взаимопревращении. Ритм всего, о чем что-то можно помыслить, можно уподобить движению маятника. Его стрелка не знает фиксированного и самотождественного состояния. Она всегда движется или справа налево или слева направо, движение в одну сторону — это космизация хаоса, в другую — хаотнзацня космоса. В таком случае хочется все-таки спросить, где же они тогда, хаос и космос, осуществляются во всей своей полноте? А это не более чем неуловимо точечное положение поднимающейся максимально высоко стрелки маятника. При том, что хаос и космос < не более, чем смысловые пределы, в чистом виде не существующие, их образы в душе перво­бытного человека очень глубоки и насыщены. Конечно, хаос и космос — это интуиции и давать их последовательное определение — задача заведомо неразрешимая. Но представить каждый из них достаточно полно можно через соответствующий ряд сравнений и уподоб­лений. Тогда хаос — это все существующее в его свернутой до точки потенциальности, | сросшести, слипшести внутриутробной жизни. Хаос — это еще и тьма, бесконечность, бесфор­менность и бесструктурность. У него есть наглядные образы земли, воды и влаги, пучины, вихря, бездны, женского начала. В противоположность хаосу тема космоса выражает собой актуализированность, расчлененность, рожденность. Он отождествлялся со светом, конечно­стью, формой, небом, мужским началом и т. д. и т. п.

Хаос и космос не были внеположенными человеку реальностями, окружающей его сре- j дой. Себя первобытный человек мыслил встроенным и включенным в хаотически-космиче- I ский ритм. Он не был частичкой чего-то всеобъемлющего и всепроникающего. Если перво- j бытного человека уподоблять частице хаоса-космоса, то она содержала и воспроизводила в себе и то и другое, однозначно ей соответствовала. Первобытный человек воспринимал себя микрокосмом, соотнесенным с макрокосмом, он был малым космосом на фоне большого, j но также и микрохаосом на фоне макрохаоса. И космическое и хаотическое начала жили в его душе, бывали попеременно или вперемежку и тем н другим. С его неразличенностью и смазанностью внутренне-душевного и внешнего первобытный человек мог очень смутно раз- I личать мнкро- и макромиры, и уж тем более ему было чуждо их противопоставление. Пожа­луй, можно сказать и так: для первобытного человека он сам как микро-хаос-космос был слишком малозначим, слишком малореален, чтобы специально вычленять его и концентри­ровать внимание на его особенности и отделенности.

Все-таки первобытность жила не только в измерении «хаос-космос», но в не меньшей ' мере и в измерении «сакральное-профанное». Сакральное (священное, божественное) проти­вопоставлялось профанному (обыденному, человеческому) не менее резко, чем хаос — космосу. Однако последние как бы уравновешивали друг друга и непрестанно перетекали один в дру­гого. Несколько иначе обстояло дело с сакральным и профанным. Они вовсе не были равно­весными противоположностями. Сфера сакрального бытнйствовала во всей полноте и само-

78

довленин. Она не чуждалась в профанном и никак им не дополнялась. В противоположность сакральному профаиное целиком зависимо и производив, всеми своими корнями и вершина­ми оно уходит в сакральное, в отрыве от него существовать не способно. Если вспомнить образ человеческой общности как тела божественной души, которое вне последней превра­щается в труп, то он будет точным только в отношении профанного мира. Что же касается мира божественно-сакрального, то он не только душа профанной реальности, но и бытий- ствует вне всякой соотнесенности с нею. Божественное — это душа человеческого в том смысле, что боги пребывают в людях, одновременно оставаясь в своем замкнутом и недо­ступном людям мире. У них есть свое внутрибожественное бытие и бытие, промыслительно обращенное к профанному миру; они и живут в своем божественном теле и вселяются в тело первобытной общины.

Первобытный человек очень остро ощущал дистанцию по отношению к сакральной реальности. В аспекте профанное-сакральное все сущее было для него расколото и разведе­но, При этом очень важно иметь в виду, что между восприятием мира через призму хаоса- космоса и призму профанного-сакрального существовало противоречие. Когда мир воспри­нимали как хаос-космос — это была реальность, в которой все связано со всем, все переходит во все и в этом отношении однородно. Иное дело профанное-сакральное. Этот раскол также преодолим, о чем речь впереди. Однако наличие в мире профанного и сакрального в первую очередь свидетельствует о «несовместимых контрастах бытия», оно напряженно и драма­тично, в отличие от успокаивающего и убаюкивающего в своей последней глубине хаотически- космического ритма.

Двоякое измерение реальности, взгляд на нее через две призмы определяет собой, в част­ности, первобытное представление о пространстве и времени, точнее же, о том, что для нас является одним и другим, а для первобытного человека было сближенностью, взаимопере- ходом, иногда же и нераэделенностыо пространства-времени.

Эту неразделенность нужно понимать не в том смысле, что пространство есть время, а время — пространство. Скорее речь идет о временности пространства, о том, что оно еще и «временится», тогда как время, в свою очередь, пространственно. Их смыкание можно про­следить, отталкиваясь и от пространства и от времени.

Восприятие пространства в первобытности (и это очень понятно) самым тесным образом связано с самоощущением человека. Поскольку он и есть микрокосм малого мира, то ему должен соответствовать макрокосм большого мира. Человек же, будучи пространственно трехмерным существом, все-таки представляет собой пространство, акцентированное верти­кально. Для современного человека эта акцентированность ничего не говорит о большом пространстве макроуровня. Он как нечто само собой разумеющееся и единственно для здра­вого рассудка возможное воспринимает себя вертикальным существом, ориентирующимся преимущественно горизонтально. Пространство же как целое для него уподобляется сфере, радиус которой бесконечно продолжителен. Но это именно наша интуиция пространства. У первобытного человека все было совсем иначе.

Если он представлял собой вертикально ориентированный микрокосм, то и макрокос­му также должна быть задана вертикальная доминанта. И это действительно имело место в первобытных представлениях о космосе. Но космос не единственная, а соотнесенная с хаосом реальность. Так что же, вертикальное устроение и вертикальная определенность космоса возникают из неопределенности и безвидностн хаоса? В известном смысле это действительно так, и о хаосе как пространстве нечего сказать, он вне- и допространствен. И все же один из образов хаоса — это бездна. «Бездна зияла, трава не росла* — так начинает речь о возникновении космоса древнескандинавский миф. Но обратимся к бук­вальному значению древнегреческого слова «хаос*. На русский язык оно переводится таки­ми словами, как зев, зияние, даже зевание, наконец, та же бездна. За этим греческим словом стоит ощущение какого-то вертикального провала, бездонности. Причем греческое

слово — образ хаоса — имеет свои аналогии во множестве других языков и мифологий Первобытным людям в целом было очевидно: в основе всего сущего как' его предварение — вертикальное, пустое, беспросветно темное пространство. Оно при всей своей пустоте — и гибель и лоно всех вещей. Бездна — последнее, куда может заглянуть человек. И нужно сказать, что восприятие мира как бездны укоренено не только в первобытности. В той мере, в какой первобытность укоренена и в послепервобытных эпохах, оно может актуали­зироваться и у людей, далеких от первобытности. Вот один только, по-своему поразитель­ный, пример. Известный русский барин и большой вельможа Г. Р. Державин уже в пре­клонных годах пишет свое последнее, так и оставшееся незавершенным стихотворение. Вслушаемся еще раз в эти знаменитые строки: «Река времен в своем стремленьи / Уносит все дела людей / И топит в пропасти забвенья /Народы, царства и царей. / А если что и остается / Чрез звуки лиры и трубы, / То вечности жерлом пожрется / И общей не уйдет судьбы!/¹⁶

Разве в них не ощутим хаотически-космический ритм, точнее, ритм перехода всего, что состоялось как космическая жизнь, в неразличенность канувшего и забытого в хаосе? Уже в третьей строфе стихотворения возникает образ пропасти и провала. В полноте же он разво­рачивается в седьмой, предпоследней строфе. «Жерлом* и «пожрется» — вот он, хаос, раз­верстый в направлении космически устроенного и, конечно же, вертикально, потому что в жерло проваливаются.

Хаос-бездна — это предсуществование космоса. И оно предопределяет вертикальность космического устроения. Действительно, вертикальную космологию (строение мира) можно встретить у самых разных народов. Скажем, у эвенков космос устойчиво трехмерен. Он включает в себя верхний мир (угу-буга) — мир с солнечным лосем и небесной охотой, зри­тельно закрепленных в созвездиях; средний мир — мир людей на земле (дулугу-буга) и ниж­ний мир (хэргу-буга) — мир мертвых предков, злых духов и диковинных ископаемых живот­ных, вроде мамонта «сэли». Все три яруса вреленной объединены единой космической рекой, истоки которой идут из верхнего небесного мира. Затем она протекает по среднему земному миру, а устье ее впадает в нижний мир, в царство мертвых.

Огромное сходство с эвенками у знать их не знавших древних германцев. У них струк­турная основа мира — гигантский ясень. Мировое Древо, древо жизни и судьбы. Оно также соединяет между собой небесный, земной и подземный миры. Образ Мирового Древа — это принцип жизни, наполненности хаотической пустоты. Мировым Древом прорастает бездна.

«Тот ясень, — говорится в древнескандинавском мифе, — больше и прекраснее всех деревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба. Три корня поддержива­ют дерево, и далеко расходятся эти корни. Один корень —у асов (богов— П. С.), другой — у инеистых великанов, там, где прежде была Мировая Бездна. Третий же тянется к Нифль- хейму (темный мир — 77. С.) и снизу подгрызает этот корень дракон Нидхёгг...Под тем корнем ясеня, что на небе, течет источник, почитаемый за самый священный, имя ему Урд.

Там место судбища богов*. *

Каким-то непонятным образом первый корень (асов) одновременно находится на небе. Верх и низ совпадают. Корни и крона суть одно. Вертикаль подозрительным образом круг­лится. Можно было показать на текстах, что горизонталь не противостоит вертикали. Если долго-долго идти — попадешь на небо или в низший мир. Вспомним некоторые сказки.

В них на небо не всегда лезут или летят, а в подземный мир спускаются. Это происходит

потому, что горизонталь и вертикаль совпадают в круговом движении: шаг вперед это

одновременно и вниз (наверх). Прежде всего здесь сказывается одна из особенностей перво­битного мышления: всеобщее оборотничество, все переходит во все; все противоположности совпадают, но и всякое единство чревато многообразием. Переход горизонтали в вертикаль допускает и другое, не противоречащее первому объяснение: в отношении к человеку, когда бытие соотнесено с человеком, в мире доминирует вертикаль. В отвлечении от человека, с точки зрения вечности, мир круглится: верх совпадает с низом, начало с концом, правое с левым, переднее с задним. Но вернемся к нашему ясеню.

«Многое можно о нем сказать. В ветвях ясеня живет орел, обладающий великой мудро­стью. А меж глаз у него сидит ястреб Ведрфёльнир. Белка по имени Грызозуб снует вверх и вниз по ясеню и переносит бранные слова, которыми осыпают друг друга орел и дракон Нидхёгг. Четыре оленя бегают среди ветвей ясеня и объедают его листву... И нет числа змеям, что живут вместе и Нидхёггом. ... Так здесь об этом сказано: "Не ведают люди, какие невзгоды у ясен® Иггдрасиль: корни ест Нидхегг, макушку — олень, ствол гибнет от гни­ли”*.¹⁷

Иггдрасиль не просто пророс собой бездну. Бездна, хаос непрерывно дают о себе знать. Дракон Нидхегг и есть эта не укрощенная, а только оттесненная на периферию бездна. Верх и низ Иггдрасиля противостоят духовно, так сказать, идеологически, через перебранку. Но смотрите: ясень, вертикаль, опять круглится. У него не только подгрызаются корни, но и объедается листва. Бездна и загнана вниз и обрамляет космос — Иггдрасиль. Верх и низ — относительны.

Космичность Иггдрасиля подчеркивается его изоморфностью (соответствием) с челове­ком. Здесь та же самая соотнесенность микрокосмоса и макрокосмоса: «Шли сыновья Бора берегом моря и увидали два дерева. Взяли они те деревья и сделали из них людей. Первый дал им жизнь и душу, второй — разум и движение, третий — облик, речь, слух и зрение. Дали они им одежду и имена: мужчину нарекли Ясенем, а женщину — Ивой*.⁶ Как видим, исконная вертикальность мира от человека. И что не менее важно, человек и мир одной природы, они суть одно и то же.

Образ Мирового Древа хорошо согласуется с временами года. Оно выражает собой, в частности, циклическое представление о времени как смене зимы, весны, лета, осени. Не упустим из вида: до сих пор в связи с вертикальностью мира и Мирового Древа разговор шел вокруг пространства. Но вертикаль и дерево — это еще и представления о времени. По сути Мировое Древо — это пространство-время, хронотоп в их слиянии и взаимопереходе. Этот взаимопереход обеспечивается тем, что время, как уже отмечалось, для первобыт­ного человека пространственно, а пространство «временится». У Мирового Древа, напри­мер, низ, середина и верх отождествляются с определенными моментами времени. Это не наши настоящее, прошедшее и будущее, первобытное время имеет другую структуру, но все-таки временное измерение. Само Древо в аспекте своего произрастания образует нераз­рывность пространства-времени. Оно растет в пространстве (увеличивается) через времен­ные стадии.

При разговоре о пространстве и времени в представлении первобытного человека всегда надо иметь в виду, что их различие относительно, сходство и даже совпадение — абсолютно. Мы должны помнить, насколько неустойчиво различение внутреннего (души) и внешнего (мира) у первобытного человека. А значит, и переходы пространства во время совершались некогда непрерывно и не фиксировались сознанием. Эта нефиксированность нам доступна в ограниченной степени. Поэтому мы только и можем говорить о первобытном пространстве и времени по отдельности, правда, натыкаясь народно и то же: начнешь о пространстве, закончишь временем, и наоборот.

Самое существенное, касающееся отличия первобытных представлений о пространстве от современного, состоит еще и в том, что они предполагают наличие в пространстве некоего абсолютного центра. Пространство исходит из определенной точки отсчета, иногда это ось, пун земли, гора, камень. Об этом знало еще Средневековье. У Данте центр земли — Иеруса­лим, Голгофа. Л вот те же древние германцы: у них род людской пошел от Ясеня и Ивы, «поселенных богами и стенах Мндгарда. Вслед за тем оии (боги.— П. С.) построили себе град в середине мира и назвали его Асгард. ... Там стали жить боги со всем своим потомством, и там начало многих событий и многих распрь на земле и на небе. Есть в Асгарде место Хлндскъяльв (утес, сторожевая башня. — Я. С.). Когда Один восседал там на престоле, видел он все миры и все дела людские, и была ему ведома суть всего видимого».' Простран­ство у германцев расходится кругами или слоями. В центре — мир богов, далее людей, еще далее он все более приобретает черты антимира, хаоса. Где-то далеко простертое от центра пространство изнемогает, иссякает, заканчивается чем-то уже непространственным, неопре­делимым, небытием. Бытнйствующее пространство должно быть от него отделено, например, как в Калевале, где божественный кузнец Ильмаринен выковывает небесный свод. Он и выступает максимальным пределом и ограничителем пространства. Пространство всегда и обязательно конечно. Современный человек так уетроеи, что ему не удержаться от вопроса: «А что там, за кованным сводом?» Первобытный человек, да еще и грек, ответит: «Да ничего!* То, для чего нет названия, не существует.

По этому пункту между нами и первобытными людьми дистанция действительно огром­ного размера. Им так же трудно и невозможно представить существование бесконечного, как нам конечность мира. Для нас, разумеется, существуют конечные вещи. Но, во-первых, их бесконечное количество и многообразие. И потом, что значит вещь конечна? Мы то исходим из того, что ее конечность не более, чем видимость, за видимостью и обозримостью образа скрывается невидимое, необозримое и неисследнмое. Кто возьмется сосчитать, из скольких атомов, элементарных частиц и т.д. состоит вот этот стол или шкаф? Нас давно научили, что видимость вещи не более, чем наш способ ее восприятия, в крайнем случае реальность макромира, но есть еще и микромир, а для него любая вещь потенциально беско­нечна. Для первобытного человека ничего нет более чуждого подобным представлениям. Наличие образа у вещи — знак ее существования, космической оформленности, безобразное уже или еще не бытийствует, оно провалилось в бездну хаоса, стало им, пока не выделилось из него. Хаос — тот действительно бесконечен, правда, он безграничен и точечен одновре­менно, потому что для него нет меры, а стало быть, сказать, что он безмерно велик или исчезающе мал — это одно и тоже.

Меру окружающему миру, не подозревая об этом, задает сам первобытный человек. И она, эта мера, совпадает с возможностями его восприятия пространства. Воспринимает же он такого рода расстояния, которые удерживаются в памяти, остаются узнаваемыми. Главное же состоит в том, что любое расстояние оставалось соотнесенным с центром мира, с мировой осью или пупом земли. Этой осью или пупом обыкновенно служило определенное место в капище, где обитали боги данного племени. Если первобытный человек отдалялся от пупа-капища на слишком большое расстояние и переставал ощущать его отдаленное присут­ствие, происходила не только внешняя, но и внутренняя дезориентация. Пространство ста­новилось чуждым и враждебным, своего рода антипространством небытия. Не узнающий его первобытный человек мог перестать узнавать самого себя. Это мы, современные люди, соот­носим свое местоположение с самими собой. В нас есть «я» и «остальной мир». Если после­дний становится неузнаваемым, мы говорим себе «я потерялся». Здесь сохраняется и «я» и пространство неведомого. Но представим себе: пространство неузнаваемо, потеряло свою связь с пупом земли как своим центром, а первобытный человек не в состоянии обрести простран- стненный центр в самом себе. Значит, нет ни его, ни пространства. А есть неопределенный «некто* и неопределенное «нечто*. Ведь для первобытного человека пуп-капище — это своего рода заместитель нашей яйности. С ним он себя идентифицирует, через него ощущает свою связь с богами, наполненность себя — тела, ими — душой. Когда эта связь с наполнен­ностью исчезает, хаос душевной жизни порождает хаос внешнего мира, они сливаются в торжестве небытия безмерности. Преодолеть или не допустить его можно при условии, что всякое перемещение в пространстве фиксировано и соразмерно человеческой способности ори­ентироваться в нем. Ориентируется же он во все стороны, но обязательно из одной точки пупа земли. Каждая из сторон образует радиус, пространство же в целом неизбежно круглит­ся, образуя собой конечный круг бытия, со всех сторон обрамленный неуловимым недобы- тийствующим или небытийствующим хаосом.

Считается, что круговое восприятие пространства относительно позднее и свойственно земледельческим народам и тем более городским культурам. У предшествующих им бродя­чих охотников было линейное ощущение пространства. Не думаю, что это утверждение достаточно корректно. Охотились не в безбрежной неопределенности мира. Кочевали на относительно знакомой и освоенной территории. Центр у нее, положим, смещался, но был. Были сакральные (священные) точки пространства и в первобытном лесу: священное дере­во, гора, пещера, озеро. Не центрироваться пространство не могло. Это привело бы к распа­ду всякого подобия единства самосознания. Нет центра в пространстве — нет его и в душе. Центрированность пространства играла роль единства самосознания.

Пространство как таковое не было однородным, как у современного человека. Оно было неоднородно бытийственно и ценностно: чем далее от центра, тем менее пространство явля­лось самим собой, тем более оно становилось чуждым, враждебным, разрушительным анти­пространством. У него было два полюса: сакральные и проклятые места. Наиболее сакрально пространство пупа земли и, соответственно, главного капища. Существовали и другие свя­щенные места. Как правило, они отмечены присутствием в них богов. Так называемые «про­клятые места» представительствовали от лица хаоса в космически устроенном мире. Согласно первичным представлениям, хаос не только окружал космос со всех сторон. Он еще и прони­кал в собственно космическое пространство. Взятое в своем горизонтальном измерении, оно может быть уподоблено ломтю сыра с его дырами. Дырка в сыре-космосе и есть проклятое место. Обыкновенно оно помещалось в болоте или омуте с его водяным, в лесной чащобе, где жила кикимора, и т. д. Проклятые места по возможности обходили, подвергали различного рода заклятию, но в целом они оставались неустранимыми, так как хаос непрерывно напи­рал на космос, искал слабые места в нем. Нужно сказать, что по первобытным представлени­ям хаос при всей его неразрывной связи с космосом, естественнее последнего. Он приходит и овладевает космически устроенной реальностью сам собой, без всяких специальных уси­лий. Космосу же необходимо непрерывно отбиваться от хаоса, побеждать и оттеснять его. Однако победа космоса над хаосом всегда временная и относительная. Мир космоса в этом отношении напоминает некоторое бесконечно чинимое и латаное-перелатаное жилье. В нем то крыша течет, то прогнили и рухнули половицы, то сорвало дверь или выбило окно, а то и сам хозяин неосторожно опрокинул стол и сломал стул. В конце концов дом рухнет и истле­ет, пока же об этом напоминают появления проклятых мест.

Самое парадоксальное в их существовании заключено в том, что между сакральными и проклятыми местами не было абсолютной разведенности. В чем-то они даже тяготели друг к другу. Понять это можно, обратившись к достаточно неожиданному источнику, к по­вести Н. В. Гоголя «Вий». В ней есть один поразительный момент. Герой «Вия» бурсак Хома переживает всякого рода ужасы и в конце концов заканчивает свою жизнь страшной гибе­лью не где-нибудь, а в церкви. Там, где, казалось бы, он должен был чувствовать себя в наибольшей безопасности от сил тьмы и разрушения. Бели отнестись к церкви «Вия» буквально и всерьез как к христианскому храму, получится сплошная нескладица. Однако

щ

реально мир гоголевской повести исконно языческий и первобытный'. В нем церковь ничем не отличима от первобытного капища. И все же, почему именно там так буйствует и неистов­ствует всякого рода нечисть? Да потому, что капнще при всей своей космичностн родом из хаоса. Так же, как оттуда и те боги, которым оно посвящено. Как уже отмечалось, между верхом и низом мира разница не абсолютна. Предел космичностн и есть хаос, так же, как хаотичность тяготеет к космическому устроению. Это тенденция самого общего свойства, в случае же с капищем важно и то, что боги могут его покинуть, отдав демонам. Самое же страшное в том, что у язычески первобытных богов нет единого лика, он двоится и множит­ся, попеременно то благостен и благодатен, то неприступен и непостижим, то превращается в искаженную яростью, зловещую и вызывающую бездонный ужас маску. Сфера сакрально­го оторвана от первобытных людей, между ними и богами пропасть, в которую можно уго­дить в любой момент, когда стремишься навстречу своим богам. Этот момент и делает сак­ральные места такими двойственными и двусмысленными, неожиданно и непредсказуемо родственными проклятым местам.

Так же как и пространство, неоднородно с первобытной точки зрения и время. Это неоднородность особого рода. В современной научной картине мира допускаются различные скоростА протекания временных процессов. Своего рода «теория относительности» была знакома и первобытному человеку. Мы знаем ее даже из сказок. Скажем, в записи А. И. Афа­насьева есть сюжет: на кладбище крестьянин встречает своего родственника, давно умерше­го. Родственник приглашает крестьянина в могилу-дом, домовину. Они выпивают 3 чарки. Крестьянин выходит из могилы и узнает, что прошло 300 лет. Мне представляется, что разные темпы протекания времени у первобытного человека сравнительно легко объясни­мы. Человек живет с различной степенью интенсивности, внутренней напряженности. Вре­мя экзистенциальное, внутреннее, отождествляется с временем онтологическим, внешним.

Та же самая неразличенность внутреннего и внешнего.

Отличается первобытное время и от других, позднейших. Скажем, и Античность и Средневековье соотносили между собой время и вечность как в поэтической формуле В. Со­ловьева: «Смерть и время царят на земле. Ты владыками их не зови. Все кружит, исчезая во мгле. Неподвижно лишь Солнце любви». Вечность (здесь любовь, Бог) неподвижна и противопоставлена бессмысленному кружению времен^. Подобные представления о вре­мени, по-видимому, вполне чужды первобытности. В какой-то степени вечность может быть сближена с хаосом. Хаос — это бытийствующее небытие, может быть, добытие, нечто неопределимое, непроговариваемое. То, что существует, пребывает в одном из трех времен­ных измерений: правремени (сакральном времени) (1), сакрализованном времени (2) и вре­мени профанном (3).

Правремя — это эпоха первовещей, бытия впервые, когда хаос становится космосом усилиями демиурга (творца) или в результате каких-то спонтанных процессов самозарожде­ния. Оно бытийствует «где-то там», по ту сторону обыденного мира. Но может прорываться в снах. Связью с правременем служит священнодействие, ритуал, праздник. Это второе измерение времени. Оно служит своего рода средним звеном между правременем и временем профанным, то есть тем временем, в котором повседневно пребывает человек.

Очень сложен вопрос о направленности первобытного времени. Есть основание утверж­дать, что время первоначально никак направлено не было. Это звучит парадоксом. Мы знаем обратное. Никак не направлено пространство, но направленность (необратимость) входит а само определение времени. Однако в первобытность направлено как раз пространство. От центра к периферии и от периферии к центру. А время? Если оно знает прасостояние и совре­менность, вроде бы оно и направлено от прошлого к настоящему, есть своего рода вектор.

На самом деле это не совсем так. Как мне представляется, глубокая первобытность не знает о будущем. Есть вчера и сегодня. Где-то там вечно длится правремя, здесь же также вечно длится современность. Второе как бы не удаляется от первого. Они только периодически

встречаются в культе. Представить себе подобное можно только пространственно. Но зада­димся вопросом: в каком смысле первобытный человек выводил за скобки будущее? Да, выводил, потому что будущее (в нашем смысле) повторяло настоящее. Современность дли­лась, но не в смысле выбора возможностей, актуализации потенций, тем более перехода в нечто иное, а как вечное теперь. Существовали две параллельные длительности: правремя и профанное время, между которыми не имели места переход, перетекание, приближение. Периодически происходили короткие замыкания.

Считается и, видимо, справедливо, что циклическое представление о времени отно­сится к сравнительно поздней первобытности. Очевидна его связь с представлениями о временах года. Цикличность с необходимостью более всего акцентируется у землевла­дельческих племен. Там, где имеет место циклизм, время уже движется, хотя и по замкнутой кривой. Конечно, циклизм — это своего рода попытка заклясть время. То, что вечно воз­вращается, как бы и не происходит. Бывшее, которое снова будет, тем самым вечно пребы­вает. Движение оказывается иллюзией по отношению к вечному теперь. Времени нет. Но давайте учитывать: предшествующие представления о времени в еще большей степени устраняли его, растворяли временное во вневременном. Если есть две непрерывно пребы­вающие длительности, то чувство времени выражается только в одной. В мире когда-то нечто происходило. Сегодняшнее вечное теперь возникло в вечном тогда. Наличное состоя­ние мира не равно самому себе. Вот и все, имеющее отношение ко времени в его первона­чальном смысле.

На таком фоне циклизм в ощутимо большей степени дозволяет «времениться», пускай, и заклятому времени.

Итак, два первобытных представления о времени. Одно из них акцентирует разведен­ность миров сакрального и профанного и возникает как ощущение этой разорванности. Другое делает акцент на ритме хаос-космос. Переход из одного в другое и обратно и есть время. Каждое из двух представлений о времени на свой лад пытается, ощутив время, тут же его снять. Почему это происходит? Да все потому же. От неизбывной и неудовлетворен­ной тоски и тяги по устойчивой самотождественности человека. Он постоянно ощущал «под нами хаос шевелится». Всегда был возможен срыв в безграничность и неопределен­ность. Всегда сохранялась перспектива расчеловечивания, потери всякого подобия, не ска­жу единства, самосознания, а просто самосознания как такового. Норма, повторение вос­принимались как благо. Только на исходе античности круг н вечное возвращение начинают ощущаться как безысходность, некая космическая скука. Не то у первобытного человека. У него радостно вновь и вновь обретать уже знакомое. Удостоверяясь в нем, он удостове­рялся в самотождественности. Он не скучал от одного и того же, а тосковал среди неве­домого.

Заканчивая разговор о первобытном времени, я бы сказал так: время существует для человека между двумя полюсами — изменчивостью, динамикой и устойчивостью, расчле­ненностью. Время, никак не фиксируемое, не измеряемое, не останавливаемое, попросту не существует. Но и время, целиком расчлененное, перестает быть таковым. Оно лишается будущего в качестве его непременного измерения. Первобытный человек только во времени приходил к самоощущению, с ним для самого себя нечто происходило. Но он был под веч­ной угрозой растворения, самозабвения во временном потоке. Поток необходимо было очень жестко контролировать. Грибоедов говорит в «Горе от ума»: «Влюбленные часов не наблю­дают». Они живут вне времени, в само,забытьи. А может быть, слишком во времени, вне контроля над ним. Ведь это же не случайно. У Афанасьева крестьянин пьет вино и теряет ощущение времени. Рыцарь Тангейзер в «Венерином гроте» также выпадает из времени или им поглощается. С временем, ощутив его, необходимо бороться. И первобытный человек боролся.

МИФ II МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МИРООТНОШЕИИЕ

Характеристика души первобытного Человека и его пространственно-временных представ­лений, которая состоялась н предшествующих главах, позволяет перейти к смысловому ядру первобытной культуры. Тиковым же является в первую очередь миф. Буквально это древнегре­ческое слово переводится как «рассказ». В русском языке однокорневым с «рассказом» являет­ся слово «сказка». Очень часто современный человек отождествляет миф со сказкой. И то и другое для него выдумка и небывальщина. Однако на самом деле различие между ними огром­но. Миф в той мере, в какой бытийствует, живет своей подлинной, а не остаточной и превра­щенной ншзпыо, всегда воспринимался всерьез. Он отражал и выражал собой не просто реаль­ность, а реальность в ее истоках и подлинном бытии. В отличие от сказки, никакого отношения к выдумке он не имел. Можно, конечно, сказать: ну, какая разница, принимал ли свои мифы первобытный человек всерьез или нет! В действительности-то они содержат в себе фантастиче­ские сюжеты, в них действуют никогда не существовавшие персонажи и т. п. Против фанта­стичности лиц и сюжетов в мифах возражать не приходится. Другое дело, насколько они произвольны и бессмысленны. В них как раз присутствуют системность, связность и последа» вательность. Правда, по известной пословице, в каждом безумии также есть своя система^ Однако миф ничего общего с безумием не имеет. В отличие от безумия, несмотря на всю свою фантастичность, он содержит в себе истину. Это не истина эмпирически конкретных фактов и событий, не так называемая объективная истина. Напротив, она представляет собой истину душевной жизни, внутреннего мира первобытного человека. В его душе жили и рождались мифы, которые глубоко и точно свидетельствуют о ней, о присущем первобытному человеку самоощущении и мировосприятии. Это самоощущение и мировосприятие можно отвергать, считать неприемлемым с позиций современности или какой-либо другой эпохи. Но подобного рода отвержение не в силах изменить самого главного: первобытный человек был таким, какими были его мифы и понять его вне их невозможно.

Итак, мифы представляли собой наполнение души первобытного человека. В мифе выра­жалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и философией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эпох богословствовал и философствовал, со­здавал художественное произведение и производил научные изыскания. Первобытный чело­век мифологизировал. Нам и предстоит разобраться в некоторых параметрах мифа, мифоло­гизации, мифотворчества. Для этого, заведомо упрощая и огрубляя ситуацию, придется пойти по пути расчленения неразрывной целостности мифа на гносеологический, онтологический и аксиологический аспекты. Иными словами, вначале речь пойдет о мифе как о своего рода познавательном отношении, далее — о том, какого рода бытие представлено¹ в нем, кто или что бытийствует в мифах, и, наконец, о тех ценностях, которые несет миф, что он утвержда­ет и что отрицает.

Гносеологический аспект мифа. Мифологическое познание отличается от научного и сбли­жается с художественным в том отношении, что носит образный характер. В мифе не встре­тишь отвлеченных понятий. Того, что невозможно представить наглядно, чувственно, плас­тически, миф не знает. Мы употребляем массу слов, которые образом для нас не являются: «совесть», «усталость», «невежество», «труд», «слава» и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненных ситуаций. Представим, что такие отвлечения невозмож­ны. Тогда по отношению к типическим ситуациям приходится пользоваться вполне опреде­ленными, стоящими перед внутренним оком образами. Мифологически мыслящий человек не может сказать: «Этот человек коварен». Коварство — нечто чувственно-конкретно неулови­мое. Поэтому он говорит что-то наподобие: «Этот человек тайком роет другому яму». Рыть яму — это вполне представимо и образно. Вспомним у Гомера: Гера — «волоокая», у нее не просто прекрасные глаза. Какой-нибудь Ахиллес или Гектор не просто могуч, он конебор­ный, поражающий коней. Аврора — розовоперстая и т. д.

Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказать, сделать нечто известным или восстановить в памяти? В этом случае всегда необходимо неизвестное подвести под извест­ное. Через их сравнение. Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существова­нии хлопка, они назвали его растительной шерстью. Неизвестное — хлопок, был уподоб­лен известному — шерсти и затем сформулирована ее отличительная особенность. Хлопок — это не просто шерсть, а шерсть растительная. Налицо обычное определение предмета, ко­торое в логике именуется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни родов, ни видов первобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно оперировать одними только образами. Поэтому образы неизвестного и известного, конечно, сравнива­лись, однако инструмента для того, чтобы установить, в чем они совпадают, а чем разли­чаются, не было. Всякое сопоставление и уподобление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготея к отождествлению. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове мифа движение солнца. Разумеется, он не сказал бы «солнце движется по небосклону». Для него оно далекое, недоступное и относительно малопонятное и требует сравнения с чем-то гораздо более близким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выразится во фразе: «Солнце — это птица», или еще более конкретно-образно: «Солнце — это летящий сокол». Вольно или невольно нами уподобление солнца птице воспринимается как метафора, а сама фраза — как попытка художественно-поэтически выразить свое вос­приятие солнца. И действительно, мифологические тексты для современного человека ма- лоотличймы от поэтических. Совсем не случайно, что их нередко принято называть мифо­поэтическими. Между тем такое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и способно ввести в заблуждение. Прежде всего потому, что поэтическая метафора и мифоло­гическое уподобление-отождествление очень разные, а в чем-то и противоположные вещи. В этом нетрудно убедиться, обратившись к анализу конкретных поэтических произведе­ний. Таких, например, как знаменитое стихотворение О. Мандельштама «Век». Оно при­мечательно, в частности, тем, что в нем присутствуют свой мифологический пласт и мифо­логическая по типу образность. И тем не менее манделыптамовский «Век» остается поэзией, не переступая ни в малейшей степени ту грань, за которой начинается мифология. Но приведем для начала текст стихотворения, с тем чтобы впоследствии вглядеться в него более пристально.

Век мой, зверь мой, кто сумеет Заглянуть в твои Зрачки И своею кровью склеит Двух столетий позвонки?

Кровь-строительница хлещет Горлом из земных вещей,

Захребетник лишь трепещет На пороге новых дней.

Тварь, покуда жизнь хватает,

Донести хребет должна,

И невидимым играет Позвоночником волна.

Словно нежный хрящ ребенка,

Век младенческой земли —

Снова в жертву, как ягненка,

Темя жизни принесли.

Чтобы вырвать век из плена,

Чтобы новый мир начать,

Узловатых дней колена Нужно флейтою связать.

Это век волну колышит Человеческой тоской,

И в траве гадюка дышит Мерой века золотой.

И еще набухнут почки,

Брызнет зелени побег,

Но разбит твой позвоночник.

Мой прекрасный жалкий век!

И с бессмысленной улыбкой Вспять глядишь, жесток и слаб,

Словно зверь, когда-то гибкий.

На следы своих же лап.⁶¹

Стихи О. Мандельштама построены на одной сквозной метафоре. Начинаются, продолжа­ются и завершаются они уподоблением времени, в котором жил поэт, какому-то огромному и неведомому зверю. Сам по себе такой ход ничего неожиданного в себе не несет. Да, О. Ман­дельштам жил в катастрофическое время, когда проще простого было наблюдать зверства, участвовать в них или быть их жертвой. Но его стихотворение менее всего воспринимается как гневно-поэтический выкрик: «Звери мы все, звери, и век наш — зверь!» Нет, здесь другое. Сравнив свой век со зверем, уподобив его зверю, поэт неотрывно следит за ним, с головой погружается в свою метафору. Воспринимая ее все более зримо и осязательно, он одновременна зримее и осязательнее делает и то историческое время, в котором жил. Такое возможно лишь потому, что между образом неведомого животного и XX веком есть какое-то очень тесное сродство. Вроде бы это очень далекие реальности: ход истории и сокрушеннее неведомыми и необоримыми силами животное. Но поэт начинает убеждать нас в обратном буквально с пер­вой строфы. Только что прозвучал едва ли не дружеский отклик поэта — «Век мой, зверь мой», — и тут же возникает не просто дистанция, а ужас отталкивания от века-зверя — «кто сумеет заглянуть в твои зрачки». Это действительно век, в котором живешь, из которого не вырваться, как бы он ни был для тебя ужасен. Но это и зверь с его зрачками, разбитым позвоночником, бессмысленной улыбкой полувменяемого существа и т.д. Все обаяние стихо­творения О. Мандельштама в том, что он ни век не подгоняет под зверя, ни зверя под век. Каждый остается самим собой и вместе с тем их встреча и сопряжение дают нам какое-то особенно проникновенное видение того и другого. Начинается стихотворение как будто с века и речь в нем идет о веке, тем более, что таков и его заголовок. Но вот мы сталкиваемся со строфами: «/ Словно нежный хрящ ребенка, / Век младенческой земли — / Снова в жертву, как ягненка, / Темя жизни принесли /». В них происходит поразительна^ и чудесная вещь: уже не образ зверя проясняет век, заставляет ощутить его кожей, едва ли не на вкус; теперь век, как образ первоначальный трепетного и беззащитного младенчества, уже не уподобляется зверю, а уподобляет его себе, превращая из какого-то доисторического животного в ягненка. Получается так: не только век в глазах поэта таков, каков зверь, но и зверь таков, каков век.

"* Мандельштам О. Избранное. — Таллинн. 1989. С. 146.

Они так тесно сближены и сращены, переходят друг в друга, что возникает подозрение, уж не миф ли перед нами с его уподоблеиием-отождествлеиием7 Нет, конечно. От мифа мандельштамовское стихотворение отделяет главное: его читатели, как и он сам, никогда не забудут, что век — это век, а зверь — это зверь. Они не одно и то же и им не по пути. Хотя каждый из них смотрится в другого, проясняя в нем себя. Совсем другое происходило с ми­фологическим уподоблением-отождествлением. Там уподобление в тенденции вело к нераз­личению уподобляемых реалий. В результате век превращался в зверя, зверь же мог в свою очередь раствориться в веке. Неизбежную в поэзии их разнесенность и самостоятельность миф удержать был не в состоянии. Главным для него было другое — снять непонятность, незнакомость и чуждость предстоящей первобытному сознанию реальности. Если ему чужд и непривычен век, оно растворит его в звере, если зверь — в веке. При том, конечно, усло­вии, что последний — наглядный образ, а не отвлеченный отрезок времени.

Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлений не преодолевает и преодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем и привычен. Поэзии, во всяком случае поэзии последних веков, подавай «вселенной небывалость и жизни новизну». Она действительно хочет из привычного и рутинного сделать некоторое первозданное бытие, из стертого — только что отчеканенное. В частности, в мандельштамовском стихотворении происходит впервые такое узнавание своего века, поэт выводит себя и читателя из растворен- ности в нем, заставляет удивиться и ужаснуться его первозданности, понять его непонят­ность. Это нечто прямо противоположное мифу. Тот неизвестное растворял в известном, стихотворение же скорее известное делает не то чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существует то, что вырвано из круга привычного, тогда как для мифа оно тем самым погружается в небытие.

То, что сравнение в мифе легко переходит в отождествление — это только одна сторона медали. Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологических сравнений-отождест­влений. Так, когда солнце в какой-то миг совпадает с соколом, происходит отождествление. Но оно статично и не единственно. Мифологическому сознанию ничего не стоит отожде- ствиту в другой раз солнце и ладью, солнце и жука-скарабея. Все эти отождествления каким- то образом уживаются в сознании первобытного человека. Его не заботит нарушение законов формальной логики. Да, солнце — и сокол, и ладья, и жук. «Но как же так? — спросит читатель. — Наличие множества отождествлений все обессмысливает». Для нас, — да. Но не для первобытного человека. Для него нет самоотождествленности чего-либо во внешнем мире потому, что его «я», как мы говорим, не равно «я». «Я» было некоторой не слишком устойчивой совокупностью «ты». Оно расщеплялось и множилось под собствен­ным взглядом первобытного человека. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Если первобытный человек не мог зафик­сировать себя в своей самотождественности, то и предметы внешнего мира для него не са- мотождественны.

Аналогия, уподобление, отождествление безраздельно господствуют в мифе. Они выпол­няют ту же роль, какую в нашей культуре играют причинно-следственные связи. Есть пого­ворка: «Аналогия не доказательство». Для первобытного человека аналогия более чем дока­зательство. Она делает вещь самоочевидной. Не требующей последующего прояснения.

На первый взгляд сказанному противоречит наличие так называемых этиологических мифов. В научной литературе, посвященной первобытности, этиологическими (от греческо­го «эйтис» — причина) мифами принято называть те из них, в которых излагаются причины возникновения тех или иных явлений. Таких мифов этнографйми записано великое множе­ство, и неискушенного читателя они действительно подводят к выводу о том, что причинно- следственные связи присущи мифологическому взгляду на мир точно так же, как и современ­ному, что отношение причина-следствие универсально и всегда улавливалось человеком. На самом же деле, называя определенного рода мифы этиологическими, мы вольно или невольно модориизнруем их, примысливал им собственный взгляд ни мнр, видим причины и следствия том, где нх нет в помине. Чтобы сделать это нише утверждение более ясным, обратимся к одному на типичных но споому строю этиологических мифов, записанному полевым исследо­вателем порвобытноЙ культуры на одном из островов Филиппин. Этот миф очень краток, что и позволяет привести его целиком.

ОТКУДА ПОЯВИЛИСЬ ЛЯГУШКИ

Жил когда-то человек, который только и делал, что ел и ел без конца. Работать он не любил и все время сидел дома, занятый одной едой, зато жену, выращивавшую для него бататы, заставлял работить много. От обжорства н безделья живот у него стал очень боль­шим, п руки и ноги становились все слабее и тоньше.

Однажды он отправился на праздник и столько там съел, что уже не мог сам идти домой. Тогда он сказал жене:

• Неси меня в корзине, в которой ты носишь бататы.

Жена посадила мужа в корзину и понесла, но, когда она переходила вброд реку, муж выпал из корзины в воду. Он начал было ругать жену, но захлебнулся и мог выговорить только: «Ква-ква-ква*, потому что стал лягушкой.

Вот почему набалон говорят своим детям, что те превратятся в лягушек, если будут есть слишком миого».¹⁸

Стоит вынести за скобки незатейливый комизм и приземленность, вообще говоря, совсем не свойственные мифу, в нем останется собственно и исходно мифологическое: мышление по аналогии, через сравнение и отождествление. Их выявить нетрудно, хотя для этого недоста­точно простого и непосредственного восприятия текста. Простота и непосредственность не­вольно его модернизируют, делая рассказом о причинах и следствиях. В частности, очень легко воспринять текст как наивное, абсолютно неприемлемое в своей конкретике, но, в прин­ципе, вполне оправданное изложение причин и следствий. Следствие заранее и непреложно дано: на свете существуют лягушки, о Откуда-то ведь они появились, какие-то причины приве­ли к их возникновению*. Нам представляется, что так только и могут думать и первобытные и современные люди. Вся разница между нашим и мифологическим представлениями в том, что для нас причины появления лягушек совсем другие. Здесь ни при чем ни обжорство, лень и бездеятельность некоего человека, ни то, что он съел лишку на каком-то празднике и вывалился из корзины в речку. Подобного рода объяснение мы опровергаем как ненаучное, с тем чтобы предложить или попытаться обнаружить отвечающее критериям науки с его подлинными причинно-следственными связями. Вольно или невольно в этом случае торже­ствует отношение к «донаучной» первобытности как к какому-то недоразвитому состоянию человечества, а к первобытным людям как к недоумкам, которым так далеко до нас «умных*. Между тем речь нужно вести не о дураках или умных, а о принципиально разных умах.

В нашем мифе ум первобытного человека никакими причинами не занят или же занят только по видимости. В мифе о том, откуда появились лягушки, по сути нет никаких при­чин и следствий, а есть попытка уподобить более близкое и понятное менее близкому и по­нятному. Действительно, если задаться глубокомысленным вопросом, на что все-таки похожа лягушка, то почему бы не провести аналогию между ней и человеком с огромным брюхом и тонкими и длинными конечностями. Такие люди встречались во все времена. Но лягушка пла­вает, а человек ходит по земле, лягушки квакают, а человек говорит, так что пока сходство между ними недостаточно полное. Тогда давайте пойдем дальше и представим толстобрюхого с тонкими и длинными конечностями человека барахтающимся в воде. Сходство оказывается более полным и, очевидно, для филиппинского племени иабалов вполне достаточным. Те­перь наш толстяк и в воде, как лягушка, и произнести, как она, ничего членораздельного не способен. Вот и требуемый мифологическому движению мысли итог: лягушка подобна захле­бывающемуся в воде толстобрюхому с длинными и тонкими конечностями человеку, а зна­чит, она и есть этот человек. Уподобление довершается отождествлением. Но оформлено оно как рассказ и сюжет. В этом тоже проявляется характерная особенность мифа. Миф всегда и обязательно — сюжет и действие. Мифов, в которых описывается некоторое статичное вгля- дывание и узнавание предмета, не существует. Вглядывание и статичная фиксация тяготеют к пластике и зримой изобразительности: рисунка, живописи, скульптуры. Разумеется, они могут запечатлевать мифологические образы. Но миф в собственном смысле — это слово. Оно же разворачивает свой смысл преимущественно во времени и через действие. У действия всегда есть тот или иной результат. А он, на первый взгляд, совершенно неотличим от причицы и следствия. Однако применительно к мифу различать причину и следствие от действия и результата необходимо, потому что в нем действие — это процесс аиалогизирования, сравнения, уподобления, отождествления, тогда как само отождествление — результат. В том и дело, что в мифе первобытный человек не отличает собственный процесс познавания от того, что происходит с познаваемым. В нашем случае познаваемое — лягушка, процесс ее познания должен быть представлен как действие самой лягушки, ее трансформация из чело­веческого состояния в лягушачье.

То обстоятельство, что чувственно-конкретный образ, которым оперирует миф и кото­рым, как более близким и известным, замещается менее близкое и известное, не воспринима­ется в мифе как условность и приводит к удвоению, умножению вещей и явлений. В итоге же — к растворению чего-то индивидуального в бесчисленном ряду того, с чем оно отожде­ствляется. В пределе всякий феномен, осмысливаемый мифологически, тождествен всем ос­тальным, сливается с ними. Скажем, мифологическое сознание уподобляет и отождествляет солнце и ладью. Но этим дело, как правило, не ограничивается. Ладья в свою очередь может быть отождествима с землей, плавающей в хаосе-океане, земля — с женским началом и далее — с порождающим лоном. Последнее в свою очередь указывает на пещеру, пещера 11 на сокровище и т. д. и т. п. В результате выстраивается потенциально бебконечный ряд: солнце = ладья = земля = женщина = лоно = пещера = сокровище = оо. Прервать и завер­шить его изнутри мифа невозможно, для этого у мифологического образного мышления нет достаточных оснований.

Всеобщее оборотничество, протеизм мифологического мировосприятия ведут к тому, что оно начинает отдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходной уста­новке и импульсу космичен. Как познание он стремится преодолеть хаос в душе первобыт­ного человека. И в каждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оно упрощается и космизируется в процессе уподобления-отождествления. Солнце, отождествляемое с ладьей, — это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествле­ний грозит бесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев) космичности, как целое он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость для первобытного человека — знак несуществования. Все возвращается к исходной точке, космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недо­стижимому.

Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательном аспекте отталкивалось от того, что мифологическое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове за преде­лы мифологичности не выходит, иного способа познания у него нет. Между тем миф, будучи рассказом, — это не то, что может быть рассказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы, недостаточно предварительно услышать их от другого. Тем более недопустимо мифотворчество в качестве сознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова, человек от самого себя, оставаясь только этим вот человеком или человеком вообще,

рассказывать мифы но IIпрапе. Излагая их, он святотатственно профанирует или до неузна­ваемости искажает сакральное. Выть рассказчиком мифов по чину одним только богам. Когда-то они и поведали их впервые людям. Но не для того, чтобы те рассказывали их последующим поколениям. Люди становятся источником мифа как раз только в состоянии божественного наития, они не более, чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральное знание о сути всех вещей. Рассказывать просто так в обыденной ситуа* цин межчеловеческого общения не принято даже сказку. Она к месту и по времени в часы неторопливого досуга и домашнего уюта. Оказывание сказки — дело частное, приватное и это должно быть подчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале. Ритуал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и является миф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставаться только людьми. Между словом и тем, о чем оно повествует, для первобыт­ного человека существовало самые тесное сродство. Поименовать что-либо означало вызвать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказывание мифов было не просто посвящением в некоторое сакральное знание, но и пребыванием в этом знании и далее — бытийствованием в той реальности, которой посвящен миф. Если рассказчиком вещало самое божество, то в нем еще и действовали реально те силы, которым посвящен рассказ. Наконец, и слушатели не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу, они погружались в него всей полно­той существа, в какие-то моменты переставая ощущать дистанцию между собой, рассказчи­ком, рассказом и тем, о чем он повествует. В этом отношении миф тяготел к тому, чтобы стать всеобъемлющей полнотой реальной жизни первобытной общины.

Понятно, что ввиду своего сакрального характера мифы не разглашались. Извне сопри­коснуться с ними, быть в них посвященными было невозможно. И если до нас дошло вели­кое множество текстов, которые с легкой руки их собирателей, рассказчиков, интерпретато­ров именуются мифами, то относится к этому именованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой, легендой, эпосом и т.д. Все они зависи­мы от мифа, черпают из его запасов, доносят до нас какие-то мифологические сюжеты. Миф же как таковой в его подлинности и полноте существования записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема или намек на то подлинно мифологическое слово, которое для записи неуловимо и должно быть реконструировано усилиями исследователей в той мере, в какой оно доступно послемифологической эпохе.

Онтологический аспект мифа. Разговор о характере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие многослойно и в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойности и иерархичности бытие мифологической реальности нечто объединяет. Причем то, что про­тивопоставляет его нашему, то есть новоевропейскому восприятию мира. Во-первых, миф ничего не знает о так называемой неживой природе. Более того, живое для него — эт.о ощущающее, понимающее, испытывающее страсти, ставящее цели и т. д. Живое обладает душой по типу человеческой. И, во-вторых, миф не знает сверхъестественного в нашем смысле. Некоторый аналог сверхъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наряду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир точнее было бы назвать сверхчело­веческим. Миры богов и людей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом свидетельствует наличие полубогов или, например, возможность обоже­ния людей. Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде. Безусловно, мир мифа — это мир чудесного, удивительного, загадочного, экстраординарного. Но чудо, в отличие от чудесного, не может быть уже в силу всеобщего оборотничества, нефиксирован- ности как индивидуального самосознания, так и феноменов внешней реальности. Там, где из всего — все, где между всем — переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно будет растворено и снижено в чудесном.

Теперь об иерархичности и многослойности мифологической реальности. Прежде всего учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий. Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет

мир мифа. Но миф говорит не о хаосе (что о нем скажешь?), а о космосе, космогонии (возникновении мира) и космологии (строении мира). Что же для мифа является первичным н,а переходе от хаоса к космосу?

Обратимся опять к древнегерманскому мифу. Первоначально и очень кратко он пове­ствует об изначальном хаосе: «В начале времен не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных. Земли еще не было, и небосвода бездна зияла, трава не росла». Далее в бездне образуются два полюса: «За многие века до создания земли уже был сделан Нифльхейм (темный мир. — П. С.). Он располагался где-то внизу или на севере». Нифльхейму соответ­ствует Муспель (светлый мир): «Это светлая и жаркая страна, все в ней горит и пылает».¹⁹ Откуда-то, миф не поясняет откуда, возникает река Эливагар (бурные волны). Удаляясь от своего начала, ока застывает. Из нее выделяются капли наподобие росы, они превращаются в иней. Иней заполняет Мировую Бездну. У Муспеля, теплой части бездны, иней тает, превращается в капли. Капли приняли образ человека, и был тот человек Имир.

Далее миф вещает: «Никак не признаем мы его (Имира. — П. С.) за бога. Он был очень злой и все его сородичи тоже, те, кого зовем мы инеистыми великанами. И сказывают, что, заснув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина. А одна нога зачала с другою сына. И отсюда пошло все его потомство — инеистые великаны».²⁰ Инеис- тым великанам вполне определенно соответствуют греческие титаны. Они родились от Урана и Геи, первосуществ, подобных Имиру. Разница только в том, что до предела мужественная германская мифология не хочет знать женского начала в качестве исходного и отождествля­ет его с одной из ног Имира, который тем самым является двуполым.

Имир не признается за бога не потому, что он человек, не будем заблуждаться. Первона­чально человеческое и божеское неразличимы. Имиру отказывается в божеском достоинстве, потому что он злой, т. е. слишком груб и архаичен для позднепервобытного германца. В гре­ческой мифологии первосущества Гея и Уран признаются за богов. Но им принадлежит прошлое. Они выражают собой первый этап теогонии и космогонии, которая через Кроноса и Рею ведет к Зевсу, подлинно космическому богу.

У германцев почитаемые ими боги были связаны с Имиром иначе. Хотя их верховный бог тоже, видимо, внук Имира, как Зевс — внук Урана. У Имира была корова Аудумла. Как и сам Имир, она возникла из того же растаявшего инея. Значит, она прямая родственница Имира. Это не случайно. Первосущество Имир в чем-то совпадает с животным. Аудумла кормила Имира четырьмя молочными реками. «А чем же кормилась сама корова? ...Она лизала соленые камни, покрытые инеем, и к исходу первого дня, когда она лизала те камни, в камне выросли человечьи волосы, на второй день — голова, а на третий день возник весь человек. Его прозывают Бури (Родитель). Он был хорош собой, высок и могуч. У него родился сын по имени Бор (Рожденный). Он взял в жены Бестлу, дочь Бельториа-великана, и она родила ему трех сыновей: одного звали Один (бешеный дух, поэзия), другого Вили, а третьего Be (Жрец). И верю я, что Один и его братья — правители на небе и на земле».²¹ Обратим внимание — Один, подлинный бог, происходит от первосущества, точнее, от нерас- члененного человека-бога. Здесь акцент на параллельности рода богов роду великанов-тита- нов, нет прямой последовательности трех стадий теогонии. Но параллели все же пересекают­ся. По женской линии германские боги пол увел иканы. В Одине и его братьях сходятся две линии первосуществ.

Пойдем далее: «Сыновья Бора убили великана Имира (кстати, своего дедушку. — 77. С.) ... Они взяли Имира, бросили в самую глубь Мировой Бездны и сделали из него аемлю, а из крови его — Море и все воды. Сама земля была сделана из плоти его, горы же из костей,

валуны и камни — из передних и коренных его зубов и осколков костей... Взяли они череп его и сделали небосвод. И укрепили его над землей, загнув кверху ее четыре угла...*. ¹⁰*

Здесь все вращается вокруг человекоподобного существа. Именно как человекоподобное существо впервые были оформлены хаос, бездна. Именно оно послужило строительным материа­лом для дальнейшей космизацни бытия. И опять-таки, не забудем, что божеское, божественное здесь не предшествует миру и человеку. Оно вычленяется из него. Со временем же растворится в нем. Попробуйте в рамках германской или любой мифологии найти нечто сверхъестествен­ное, чудесное или, наоборот, чисто природное, бессознательное, дочеловеческое. Ничего не получится. В мифе все одновременно и все неестественно, и вполне по человеческим меркам, и природно и сверхприродно. Имеет место бесконечное перетекание друг в друга того, что для последующих эпох развития культуры устойчиво членилось на три яруса бытия: естественно­природное (1), надприродно-человеческое (2) и сверхъестественно-божественное (3) бытие.

В особом пояснении нуждается и мотив убийства и последующего расчленения первосуще- ства Имира. Ну хорошо, «Младшая Эдда» свидетельствует о том, что он был злой, но ведь, с другой стороны, сыновья Бора во главе с верховным богом Одином убивают в лице великана собственного дедушку. Причем миф не повествует ни о каких предшествующих распрях и взаим­ных обидах. В чем же тут дело? Во всяком случае, ни в какой-то особой превосходности древних германцев. Убийство первосущества и его расчленение совершается и в мифах других народов*. К примеру, в древнеиндийской мифологии боги делают с первосуществом Пурушей приблизит тельно то же самое, что Один и его братья с Имиром, и точно так же вне всякой мотивировки. Она и не нужна, так как убийство здесь не распря и соперничество, а этап космологического процесса, ступень космизацни хаоса. Двуполый, совмещающий в себе божественное, человечен I ское и животное, сакральное и профанное, хаос и космос Имир или Пуруша должен уступить место последующему состоянию мира. Пока мир есть всеобъемлющее мировое тело, он еще недостаточно дифференцирован и подлежит последующему расчленению и гармонизации. Во всей этой логике мифа смущает только один момент: почему на переходе от полухаоса к собственно космически устроенному миру необходимо убийство и расчленение убитого существа?

Вопрос этот один из самых сложных и запутанных и вместе с тем ключевых для понима­ния мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на него может быть только осто­рожным и приблизительным. Как минимум, за убийством первосущества стоит некоторый разрыв и ущерб в существовании мира. Космическое бытие — это не просто трансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии предшествует нечто до предела негармоническое. С хао­сом у космоса непримиримая борьба. Торжество одного из них катастрофично для другого. Придет время, и в канун завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Космические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом, наступит век смертельной схватки и гибели богов. Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагают друг друга, перетекая один в другой, они еще и взаимоотрицающие полюса мира. С позиций космоса хаос — это мерзость запустения, но и с позиций хаоса космос

• нечто незаконное и неестественное. В убийстве Имира и Пуруши дано убийство хаоса космосом, так же как в гибели богов будет дано убийство космоса хаосом.

Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлении всего существующего и нерасчлененности хаоса. При этом каждая, за исключением самых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества второго порядка. У скандинавов им предшествуют Имир и инеистые велика­ны. Древние греки своих первосуществ, Гею и Урана, называли богами, как и своих соб­ственно богов: Кроноса и Рею (2-е поколение) и Зевса и Геру (3-е поколение). Нам менее известны поколения богов в других мифологиях. Однако можно утверждать, что они были в любой мифологии, прошедшей все стадии развития.

•8* Там же. С. 24-25.

94

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их отвлеченности от хаоса и стадии первосуществ? Хорошо известно, что мифология определенно политеистичиа. В ней действуют пантеоны божеств. Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из него иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось даже такой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченный космос, в котором Зевсу отдано небо и первенство над братьями: морским Посейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде, Афине, Дионисе, Аресе и т. д. Да, Зевс победил в сознании грека всех своих соперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать. Все эти Зевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в такой уж отделенности и четкой связи-родстве друг с другом. Они не самозамкнутые, жестко взаимно определяющиеся индивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера космической жизни. Аполлона от Зевса или Афродиту от Афины мы отличаем главным образом на основе устойчивого канона их скульптурного изображения. Тексты, в которых присутствует миф, уже не так ясны, последовательны и прозрачны. Так, например, стоит нам обратиться к текстам, свидетельствующим об Аполлоне, как выяснится, что Апол­лон т-т это и прорицатель, и стреловержец, и целитель, и губитель, и охранитель стад, и музыкант — покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом, гиацинтом. Он светоносный бог и хтонический демон. Словом, что ни есть — Аполлон, вбирающий и растворяющий в себе множество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело с рядом других олимпийских богов.

Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вбирал в себя всех остальных. Он как бы содержал их в себе потенциально. Что означало для первобытного, да и для после- нервобытного языческого сознания продумать до конца во всей глубине какого-либо бога, вчувствоваться в него? Приблизительно одно и тоже — все суть Зевс, Аполлон, Дионис, Деметра и т. д. Каждый из них начинал представительствовать за множество, а в пределе — и за всех остальных богов, становился богом как таковым. Аполлон мог вобрать всех богов, потом то же самое происходило с Дионисом и другими богами. По-своему это было необходи­мо и логично. Во-первых, потому, что в мифе все связано со всем, подобное тождественно между собой, а значит, в чем-то сходный с Аполлоном Дионис и есть Аполлон. Второй же момент состоит в том, что наоквозь противоречиво представление о божественном, как оно дано в мифах. С одной стороны, боги образуют собой расчлененность и упорядоченность космоса. С другой же стороны, любое представление о боге, и первобытность здесь не исклю­чение, примысливает к нему полноту, совершенство, всемогущество и т. д. Божество, взятое во всей своей божественности, не несет в себе никакого ущерба, частичности, незавершенности. Поэтому, строго говоря, бог только один, наличие множества богов хотя и необходимо мифу, но как таковое, свидетельствует о сомнительной божественности каждого божества. В каче­стве действующих лиц мифа они могут быть приемлемы, но это не те боги, к которым обращаются с молитвой, кому приносят жертвы, кого восхваляют в гимнах. Те же гимны знают богов как раз в полноте их божественности. Тот же древний грек на мифологическом уровне прекрасно различал между собой Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла. У каждо­го из них была своя история, с каждым связаны свои сюжеты и мифы. Но все это отступало на задний план, когда греки обращались к ним в своих гимнах. Тогда Уран становился «старшим в роду, и начало всего и всему завершенье». Гелиос — «неутомимым, себя поро­дившим, отрада живущим, миродержателем, Зевсом бессмертным и пылким, владыкой все­ленной». Пан — «всем в этом мире, небом и морем, бессмертным огнем и землей всецарящей, всепородителем, миродержавцем, истинным Зевсом*. Зевс — «всепородителем, нпчалом всему

и всему оавершенъем, всетворящим, иегубимым вовеки». Наконец, Геракл — «вечным, неиз- речимым, всесильным, всепородителем, бесконечным». ²²

Как видим, в гимнах не только древнему богу-титану Урану или современному создате­лю гимнов верховному богу Зевсу, но и относительно скромному и мало значимому именно в качестве божества Гераклу воздаются такие почести, как будто каждый из них — единый и всеобъемлющий бог. Иначе и быть не могло. Как тогда восхвалять Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла, если они не всеобъемлющи, не боги во всей полноте божественности, откуда взяться благоговению, религиозному вдохновению? В результате же миф начинает трещать и разваливаться, вся его работа по расчленению и упорядочиванию космоса оказы­вается тщетной; между мифом на одном полюсе и религиозной жизнью, культом, ритуалом на другом образуется пропасть.

Каждый из богов мифа не только вбирает в себя всех остальных, точно так же он расщепляется и расслаивается. У одного бога множество культов. Он почитается в различных местностях по-разному. У него другие функции, другая родословная, иной облик. Миф дает для этого все основания. Так как сам миф — это свод многих сюжетов, в разное время возникших и не согласующихся друг с другом. Каждый бог борется за влияние с другими. И побеждает он далеко не всегда за счет оттеснения на периферию или уничтожения сопер­ника. Чаще происходит иное. Один бог отождествляется с другим, присваивает или отдает ему свои полномочия. Нужно всегда помнить: и Зевс и Аполлон и Дионис — это своего рода амальгама множества богов.

Миф — о первосуществах, а значит, — о богах, это очевидно. Но миф включает в себя и другие существа. Прежде всего полубогов (героев) и демонов.

Герои — род существ, сопричастных божественной и человеческой природе. От людей у них — смертность, от богов — могущество, благородство. Герои в отличие от богов не творят, не порождают, не оформляют космос из хаоса. Обычно им достается вторичное устрое­ние космоса. Они убивают чудовищ, добывают какие-либо культурные блага, как герой Калевалы мельницу Сампо. Герой может тяготеть к деятельности воина, устроителя жизни, так называемого культурного героя, жреца или шамана. В мифологии роль героев подчи­ненная, она возрастает в эпоху разложения первобытного строя, когда разлагается и миф. Появление героев в мифах знаменует собой индивидуацию родовой жизни. Герои более субъектны и свободны, чем боги. Правда, между героем и богом нет непреодолимой грани­цы. В ранг героев переходят боги (Ильмаринен из Калевалы), герои обожествляются (Ге­ракл). На передний план герои выходят там, где из мифа возникает эпос.

Демонов объединяет с богами их сверхчеловеческая природа. Их сила и характер действия подобны божественным. Но от богов демоны отличаются неоформленностью, неуловимостью, неопределенностью, непредсказуемостью. По отношению к демону, в отличие от бога, невозмо­жен культ. В одних мифологиях, в греческой например, демоны отнесены на периферию, в других (индийская) все пространство мифа кишит демонами. Но в целом демоны не могут быть на первых ролях в мифологии. На них лежит печать хаоса. Там, где демоны овладевают ситуацией, там рушится космос, распадается первобытная община. Вместо относительно рас­численных, упорядоченных и иерархичных отношений наступает коллективный психоз. ^л Надо сказать, что целиком от демонов не свободна ни одна первобытная община, ни одна мифологическая система. Часто демон — это неузнанный, непостигнутый бог. Когда первобытный человек попадал в неожиданную, несоответствующую освоенному опыту ситуа­цию, он повсюду прозревал демонов, которые вполне могли стать со временем его богами. Так, неосвоенная территория обычно кишела демонами; когда местность становилась своей, над ней воздвигались капища и храмы богов. Часто бог — это прирученный демон. Демон — это и бог другого народа.

Помимо богов, героев, демонов, миф знает множество других живых, наделенных душой существ. Есть всякого рода чудовища, воплощающие собой хаос. Есть и более безобидные существа. Германская мифология, столько раз уже упомянутая, не обходится без карликов, «что завелись в почве и глубоко в земле, подобно червям в мертвом теле. Карлики зароди­лись сначала в теле Имира, были они и вправду червями. Но по воле богов они обрели человеческий разум и приняли облик людей. Живут они, однако ж, в земле и в камнях».²³ Одни мифологии знают подобие карликов (гномов, кобольдов), другие нет. Но их образы — это не причуда для древних германцев.

Карлики — это своего рода микровеликаны. Они соотнесены с великанами как их про­тивоположности. Если великанам принадлежит прошлое или окраина земного круга, то карлики обыкновенно действуют внутри человеческого мира или в его ближайшем окруже­нии. От великанов исходит угроза большого хаоса, карлики способны устроить «микроха­ос». С великанами способны совладать только боги, карликам же способны противостоять и люди. Однако до известных пределов. С карликами лучше ладить и уступать им в мело­чах. Они неистребимы так же, как и великаны и представляют собой хаос, загнанный вглубь, а не оттесненный вовне. Не случайно карлики зародились в теле первосущества Имира. Они — это тот же Имир в его измельченной множественности. Естественно, что и в мифах с ними связываются всякого рода мелкие проделки, которыми миф разнообразится и расцвечи­вается. Однако к существу мифологических сюжетов они имеют лишь косвенное отношение. Мировосприятие, отразившееся в мифе, воспринимает мир как огромную совокупность оду­шевленных существ. Все, на что первобытный человек обращал свой взор, сразу оживало, превращалось в действующего субъекта. С ним необходимо было вступать в контакт, его необходимо было осмыслить. То, что мы называем неживой природой, вызывало ассоциа­цию е чем-то живым, действующим, стремящимся. Если ассоциации не возникало, вещь не оставалась мертвой, но она подавляла и цепенила своим молчанием, своей длящейся таин­ственной неопределенностью. Ассоциативная связь с кем-то живым и мыслящим, ее нали­чие воспринималось как своего рода откровение сокровенного, идущее извне самораскрытие живого существа. Не человек говорил себе: «Это камень, в котором живет карлик Бембур». Камень как-будто сам обращался к человеку: «Вот я, карлик Бембур, живущий в том камне». Если этого не происходило, привычные для первобытного человека связи и отношения ру­шились или ставились под вопрос.

Аксиологический аспект мифа. Аксиология — учение о ценностях. Явление очень позд­нее. Идет от Канта, оформилось в конце XIX века. Разумеется, миф никакого особого, выделенного учения о ценностях не несет и нести не может. Ценностное, аксиологическое в мифе непосредственно совпадает с бытийственным, онтологическим и гносеологическим. Мы уже говорили о том, что, например, пространство не может быть ценностно нейтральным. Верх обладает большей ценностью, чем низ, восток — по сравнению с западом. Пуп земли ценностно выше любой другой пространственной определенности и т. д. Боги ценностно сто­ят над полубогами, демонами, карликами. Это что касается онтологии. Миф как познава­тельная процедура совпадает с оценкой, познавание есть оценивание. Воздержание от оце­ночных суждений, вынесение их за скобки — это пафос новоевропейской науки, вовсе чуждой мифу. Миф одновременно рассказывает о том, кто есть кто и о том, что такое хорошо и что такое плохо. Представим себе на секунду, что астрономия смотрела бы на солнце, луну и звезды ценностно. Речь шла бы о том, что солнце доброе, щедрое, очень аккуратное и обяза­тельное, но и неумолимо строгое. В то же время оно живет на небе, хотя и ночует за небосклоном. Астрономия превратилась бы в миф. Она только и начинается тогда, когда ее интересует, где «живет» и где «ночует» солнце безотносительно к интересам и вожделениям человека. Вначале человек изолирует солнце от своего утилитарного интереса или нравственных

проблем, затем он видит солнце не только как безотносительную к человеку, но и как внечеловеческую по способу своего бытия реальность. Так начинается наука, в данном случае астрономия.

Если подойти к мифу не просто аксиологически, но попытаться вычленить предельные основания мифологической аксиологии, иначе говоря, определить крайние полюса шкалы ценностей мифа, то мы никуда не уйдем от тех же самых предельных реальностей мифа, от хаоса и космоса. На первый и не только на первый взгляд, космос ценностно первенствует над хаосом. Космос — это свет, порядок, предсказуемость, справедливость, мир, соотнесен­ный как-то с человеческими мерками и возможностями. Хаос — тьма, смешение, безмер­ность, в конце концов — бытийствующее небытие. Хаоса человек страшится, непрерывно преодолевает его вовне и в своей душе. И тем не менее здесь очень далеко от полной одно­значности разделения на хорошее и плохое. Мы не должны забывать, что хаос хотя и находится на грани небытия и тем мерзок человеку, он еще лоно всех вещей. Хаос в основе всего сущего, в космосе он все из себя порождает и все в себя вбирает. Хаос онтологически равнозначен космосу, онтология и аксиология в мифе совпадают. Так что же, миф в очеред­ной раз противоречив? Известное противоречие а мифе действительно есть, но оно же опреде­ленным образом им преодолевается.

Для понимания того, каким именно образом, уместно будет привести в двух вариантах сквозную для греческой античности мысль о том, что «смерть для людей лучше, чем жизнь» (Геродот), «не родиться предпочтительнее, чем жизнь» (Платон). Эта мудрость хотя и эл­линская, но она глубоко первобытна. Она о том, что хаос глубоко несовместим с индивиду­ально-человеческим существованием. Но есть ли индивидуально-человеческое существова­ние высшая ценность? С мирообъемлющей точки зрения, нет. С точки зрения «человеческой, слишком человеческой», да. Миф здесь раздваивается. Когда человек ощущает свою связь со средоточием бытия, его тянет к растворению своей выделенности в чем-то безмерном и неопределимом. Бели хаос — это бытийствующее небытие, если он на грани небытия, то и человек ощущает некое высшее блаженство на грани исчезновения своего индивидуально­го, вообще человеческого бытия. «Все, все, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья». Эти пушкинские строки и о первобытном, надвигающемся на человека хаосе.

На уровне дневного, трезвого, ответственного бытия первобытный человек боится и бе­жит хаоса, готов поместить его в самый низ шкалы ценностей, отождествить его с небыти­ем. Но есть и сознание, точнее, душа, ночная, опьяненная, экстатически устремленная за собственные пределы. Вот эта душа любит хаос, заворожена им.

Не будем преувеличивать, любовь к хаосу, ощущение интимной с ним близости в мифе впрямую не проговаривается. Но оно присутствует как тон и настроение. Восхваление и апология хаоса как мифологическая доминанта невозможны потому, что в этом случае не­возможной была бы и первобытная культура как целое.

Шкала «хаос—космос» действительно основное ценностное измерение мифа. В тенден­ции она обрамляет и поглощает все другие шкалы. До известной степени она совпадает со шкалами «безобразие—красота», «ложь—истина», «зло—добро». Но в чем-то и не совпада­ет. Почти полное совпадение по шкале «безобразие—красота». Хаос всегда безобразен — безобразен. Космос — гармонически прекрасен. В целом эстетика безобразного, безмерного, подавляющего своим ни с чем несоразмерным величием чужда мифу. Восхвалять хаос начал только новоевропейский человек, и только с эпохи романтизма его представляют чем-то величественным и возвышенным.

Сходным образом обстоит дело со шкалой «ложь—истина». Для первобытного человека истина — это то, что существует на самом деле, что выявило себя и состоялось. Неистинного как бы и нет. Истинное здесь тождественно бытию. Неистинное — небытию. Одновременно первое познаваемо, второе — непостижимо. Соответственно существует и постижим космос,

небытийствует и непостижим хаос. Есть, правда, еще недоступная человеку область сакраль­ного, которая несомненно истинна. Но она особым образом раскрывает себя в мифе, обнару­живая, тем самым, свою космичность.

Иное дело шкала «зло—добро*, если ее понимать чисто этически. Космос, конечно, добро, но добро не моральное, а скорее как добротность, как нечто удавшееся и хорошо сработанное. С моральным добром сложнее. Самая очевидная тому иллюстрация — то, как действуют в мифе боги и как оцениваются их действия.

Великана Ймира убивают внуки. Смена поколений греческих богов — это, с одной стороны, свержение сыновьями отцов (Кронос свергает Урана, Зевс — Кроноса), с другой стороны, боги-отцы с детьми тоже не церемонятся (Кронос пожирает своих детей в опасении соперников на верховном троне). Да и между женами и мужьями случается всякое (Гея помогает расправе Кроноса над Ураном, олимпиец Зевс подвергает Геру пыткам). В мифе можно найти инцест (кровосмешение): Гера — жена — сестра Зевса, Гея — супруга — мать Урана. Полигамию: Гера третья, после Метиды и Фемиды, законная супруга Зевса. Супру­жеская неверность буквально пронизывает мифологию. Словом, в мифах бесконечно нару­шаются священные законы, которые мы обозначаем как нравственные. Но, что особенно примечательно, боги за свои преступления не осуждаются и вместе с тем нет имморализма. Миф менее всего поет хвалу и славу преступным деяниям богов. Боги очень часто, и особенно в архаических мифологиях, находятся вне морального измерения. Не по ту сторону презирае­мого ими в духе Ф. Ницше добра и зла. Преступления богов как-то естественны, непосред­ственны и, хочется сказать, наивны.

Почему, например, Гея предлагает своему сыну Кроносу оскопить его отца и ее супру­га? В браке Геи и Урана рождались ужасающие и ненавистные родителям чудища: горы, титаны, циклопы, какие-то сторукие существа и т.д. Уран прятал их в чреве Геи. Гее от этого приходилось тяжко страдать. Сговор с сыном Кроносом помог Гее освободиться от тяжести в чреве и от чрезмерно сластолюбивого мужа. Логика преступления на удивление проста. Уран действует по свое природе. Ну не любит он безобразного, и все тут. Гее тоже надоело мучаться. А тут и Кронос вошел в силу, настала его пора проявить себя. Вот и вся мотивировка. Другой в мифе не обнаружить. Действуют естественно-природные силы с есте­ственно-природной предзаданностью своих проявлений.

По-своему все вполне логично. Но люди, они-то не вправе себе позволять ни убийства, ни кросмешения, ни истязаний. Они, скажем, могут получить право на месть или действо­вать не по праву. Но в последнем случае они подлежат суду, действительному или хотя бы нравственному. Боги же ни в каком отношении неподсудны. Так что же, человек ощущал нечто подобное нравственному превосходству над богами? Ни в малейшей степени. И вот почему.

Боги, совершая то, что они совершали, соотносили свои действия только с самими собой и внешними обстоятельствами. Для них не существовало никаких запретов, ничего не было табуировано. Табу как норма и запрет — это человеческая реальность, точнее, то, что боги предписывают человеку. Здесь сердцевина проблемы. Первобытный человек не убивает ближнего не потому, что это безнравственно или из милосердия и способности заглянуть в чужую душу. Он не убивает потому, что убийство нечестиво, убийством он оскорбит богов, нарушив их установления. С легким сердцем совершаемое богами для человека — кощун­ство и святотатство. Нам трудно очертить эту ситуацию в ее первобытном измерении. Один человек действуя против другого, мировоззренчески соотносится не со своим недругом, а с бо­гами. Люди как бы не замечают самих себя, а видят в своих действиях прежде всего своих богов. Перед богами, а не людьми, они правы или виноваты. Это одна сторона медали, но есть и другая. Боги в мире — это перво- и впервые бытие. Космос устрояется их усилиями. Создавая, они создают нормы и правила. Тот, кто создает нормы и правила, возвышается над ними как их создатель. Это уже во вторичном мифе типа платоновского божество создает

мир и соответствии с некими вечными идеями (формами, образцами). Боги настоящих мифов действуют по-другому. Так, запрет на убийство налагается ими вовсе не на основе вечной идеи справедливости. Убийство не космично, оно несет в себе хаос. Это не кирпич в стене мироздания, а провал и зияние. В итоге все табуированное представляет собой космический заслон хаосу. Важно, что Зевс гарантирует своей силой и властью соблюдение табу, а не то, соблюдает ли он их сам. Поэтому в Зевсе вполне совмещается мудрый, справедливый про­мыслитель, судья и гарант справедливости и одновременно влекомый неистовыми страстями развратник. Когда первобытные люди примысливали своим богам всякого рода непотребства, они не смеялись и не презирали их. Они восхищались и ужасались: «Надо же, что позволено нашим богам, что сходит им с рук! Велики и страшны наши боги».

Вернемся к проговоренной уже мысли: добро и зло в их моральном существе в первобыт­ную эпоху не существовали. Они всецело подчинены онтологии хаоса и космоса. Здесь глубо­кая пропасть между нами и первобытным человеком. Для нас этическое ориентировано на ближнего, мы готовы бесконечно колебаться между принципом справедливости и милосерди­ем. За справедливостью стоят интересы общества и пострадавших, за милосердием — пре­ступника и его близких. Быть слишком справедливым немилосердно, быть слишком мило­сердным несправедливо — вот дилемма нашей совести. Первобытному человеку такие вещи глубоко чужды. Куда как важнее не поколебать, не сдвинуть с осей космическое устроение бытия. Об этом, в частности, свидетельствует очень выразительный случай, приводимый в книге К. Леви-Стросса «Структурная антропология». Его рассказ начинается так: «С две­надцатилетней девочкою после того, как один подросток схватил ее за руку, случился нерв­ный припадок; подросток был обвинен в колдовстве и вызван на суд жрецов. ... В течение часа он тщетно отрицал свои оккультные познания. Поскольку эта система защиты оказа­лась недейственной, а колдовство ... считалось преступлением, каравшимся смертью, обви­няемый ... придумал ... рассказ, где объяснял, при каких обстоятельствах ему удалось приблизиться к колдовству и получить от своих учителей две вещи, из которых одна своди­ла девочек с ума, а другая — вылечивала их*²⁴. От юноши потребовали предъявления снадо­бья. Он проглотил один корень и якобы впал в транс. Другой вернул его в нормальное состояние. Юноша дает снадобье больной и объявляет ее выздоровевшей. Ночью состоялась неудачная попытка бегства и поимка беглеца. Организуется суд. Он отвергает версию юноши. Им выдвигается новая версия: у него есть родственники — колдуны, от них у него умение превращаться в кошку, набирать в рот кактусовые колючки и убивать, выплевывая их, свои жертвы. Так им убиты двое младенцев, трое девочек и двое мальчиков. Все это возможно благодаря магическим перьям, позволяющим покидать земную оболочку. Судьи требуют предъя­вить перья. Юноша ведет их в дом, где перья спрятаны за обшивкой стены. Затем стены разрушают. Через час, наконец, находят одно старое перо. На площади юноша торжественно изложил суть дела, оплакивая утрату своей сверхъестественной силы. Юношу освобождают. Леви-Стросс замечает: «...судьи стремятся не наказать преступление, а скорее удостоверить реальность системы, сделавшей его возможным». И еще: «Обвиняемому в качестве свидетеля сохраняют жизнь, и удовлетворение правдоподобием вымысла оказывается для .группы не­сравненно богаче и ощутимее, чем было бы удовлетворение правосудия в случае наказания виновного».²⁵ По сути, речь у Леви-Стросса об одном: первично и жизненно важно для первобытного племени, чтобы хаос отступил, чтобы восстановилась, подтвердила себя тради­ционная система взглядов. Судьи забывают для нас непостижимым образом, что юноша признался в убийстве семерых детей. Ничье нравственное чувство не требует удовлетворения. Удовлетворяется другое чувство: самоидентификации мифологической системы взглядов и образов. Ничего важнее для первобытного человека нет. Конечно, если бы юноша совершил святотатство, кощунственно задел богов, тогда другое дело. Расправа была бы короткой и жестокой. А так, какая-то девочка. Важна-то ведь не она сама по себе, а то таинственное, неопределенное и тревожное, что связано с ее болезнью. С юношей в процессе следствия также происходят вещи для нас немыслимые. Хватаясь за первое попавшееся объяснение с целью избежать пытки, он начинает мифологизировать и быстро подпадает под власть мифа с его заданными мотивами и смысловыми ходами.

При рассмотрении ценностной системы мифа необходимо хотя бы несколько слов ска­зать о богах, их различном достоинстве. Мы не будем останавливаться на том, что в ценно­стной шкале выше стоят боги космические по сравнению с богами хаоса или не до конца оформленного космоса. Боги, сам принцип божественного не может рассматриваться как нечто негативное. «Лучшее — враг хорошего» — таков принцип дифференциации богов мифа. Злое начало несут не боги, а демоны, если же боги, то только боги прошедшего. Если в земных недрах сокрыты титаны или змееногие гиганты, то их недостоинство в том, что их время прошло. Когда-то они могли быть позитивным началом. Но не все так однородно с точки зрения добра и всякого рода онтологического позитива в пантеоне тех богов, кото­рые представляют настоящее космическое устроение мира. Среди олимпийского пантеона присутствует Гермес, с ним связаны плутни, хитрость, коварство. Но более показательны примеры из скандинавской мифологии.

Мы уже встречались с Одином, верховным богом, главой асов. Есть и еще множество менее значимых богов. «К асам причисляют и еще одного, которого многие называют зачин­щиком распрь между асами, сеятелем лжи и позорищем богов и людей ... Локи пригож и красив собою, но злобен нравом и очень переменчив. Он превзошел всех людей тою мудро­стью, которая зовется коварством, и хитер он на всякие уловки. Асы не раз попадали из-за него в беду, но часто он же выручал их своей изворотливостью».²⁶ Скандинавские мифы содержат множество сюжетов со всякого рода мерзкими и почти неизменно остроумными выходками Локи. Но с ним связано и самое страшное, что произойдет с миром-космосом. От великанши Ангобарды родились у Локи трое детей. «Первый сын — Фенрир Волк, дру­гой — Ермунганд, он же мировой Змей, а дочь — Хель*. Хель становится владычицей подземного царства. В соответствие с пророчеством, перед концом мира Фенрир Волк про­глотит Одина. А Тор, сразив мирового Змея, погибнет от его яда. Будет биться с богами и сам Локи. Такого бога допускали в свой пантеон древние германцы. Почему и зачем? Ведь Локи совсем не хтоническое чудище, которых он порождает. Локи пригож и красив собою. Какое-то сомнительное, но все-таки обаяние за ним стоит. Выручая богов своей изворот­ливостью, Локи почти переходит ту грань, за которой начинаются безусловно положитель­ные боги.

Вообще-то Локи для мифологов загадка. Его интерпретации слишком разнородны и плохо между собой согласуются. Рискну все же высказать следующее. Локи вносит в мир скандинав­ских богов разнообразие, неустойчивость, импровизацию. Нередко он ставит богов впросак и они начинают отдавать некоторой долей тяжеловесности и закостенелости. Беспокойство, которое несет в себе Локи, в целом и в конечном счете, во всем балансе «за» и «против», — нигилистично. Он все-таки разрушительная сила. Но сила Локи питается еще и слабостью богов. В этом есть какая-то безнадежная трезвость мифологического сознания. Первобыт­ный человек ^создавал себе таких богов, которые не в силах прикрыть собою зияние безд­ны-хаоса. Для него космос относителен и требует восполнения хаосом. Это на свой лад, со своей стороны демонстрирует Локи. Древний германец, слушая рассказы о Локи, вряд ли воспринимал его однозначно отрицательно. Здесь одобрение переходило в порицание и на­оборот. Ничего не мог поделать с собой человек мифологического сознания: его боги не обладали полнотой божественности. Не такие уж они и боги, если Локи такое вытворяет.

Локи, безусловно помещается и самом низу ценностной шкары божественного мира. Но он своим существованием выражает относительность мировоззренческого позитива мифа. Мир творится и держится не только добром, но по-своему необходимо и зло. Этот дуализм, кото­рый никогда не могла до конца преодолеть языческая мудрость, снимается только в христи­анстве. Оно окончательно закляло хаос, лишило его неустрашимой силы и обаяния. Зло совсем не нужно для добра. Свет не нуждается в тени, день — в ночи. Боги же германского пантеона в Локи нуждаются. Он как бы помогает им'собраться с силами, стимулирует их, что ли. Не случайно Локи еще и изобретатель. Его безудержная, как правило, злокозненная активность в чем-то нужна космосу! Локи пролез в пантеон космических богов из хаоса не случайно. Его необходимость в том, что космосу приходится подпитываться от хаоса, а не только отбиваться. Он не самодовлеет, хаос и космос соотносимы и относительны.