9524

130

самодвижения и саморазвития мира и его превращение в «настоящее самодвижение», он восклицает: «Боги будете!»1, вскрывая этим именно игровую природу религиозного мировоззрения как максимально активистского процесса «миропреобразования». Очевидно, что такого рода рассуждения выстроены на том, что не признается значимость определения бытия на первом уровне. Это значит, что мы, напротив, самым серьезным образом обязаны учитывать все три уровня при определении бытия, как и учитывать значение их взаимоотношений.

Действительно, религия является не «миропониманием», а «миропреобразованием», возникшим как возвышенная мечта древнего человека о покорении мира при отсутствии реальных возможностей «своими» силами осуществить это преобразование (преображение) мира. Такое «технологическое» понимание религиозного сознания качественно отличается от его традиционной и широко распространенной интерпретации как разновидности объективного идеализма, который, как было показано, остается в пределах субстанциалистского миропонимания.

Итак, образ игры сыграл колоссальное значение в формировании мировоззренческих представлений Нового времени, в кардинальном обновлении мировоззренческого мышления. Хотя категория деятельности зарождается в античности, а философия Аристотеля есть в значительной мере именно философия деятельности, но деятельность здесь остается в сфере «чистой мысли» или «мыследеятельности»2. Античная философия с ее созерцательной концепцией мировоззрения не могла выйти на рубеж, за которым деятельность оказывалась бы «по ту сторону» движения и развития «самого» мира, ибо считала этот последний вполне совершенным и, следовательно, завершенным, «закрытым», исчерпывающимся миром в целом. Термин же «мыследеятельность» означает воображаемый, указывает на конвенциональный

1В отличие от обычного человека, «ютящегося в мире», Бог в нем «не ютится», он является существом «потусторонним», даже творящим мир.

2Справедливости ради отметим, что М. Хайдеггер считал Платона и Аристотеля «ответственными» за концепцию «техне», фактически противостоящую гносеологической созерцательности в пользу практике преображения мира; правда, не столько человеком, сколько Богом, «Формой форм» у Аристотеля.

131

характер акта признания деятельности как универсального начала мира. Совсем иная ситуация складывается в Новое время. Человек этой эпохи

стремится как раз выйти за пределы мира и присущего ему движения и развития1, чтобы взять деятельность именно «по ту сторону» этих форм процесса, для которых общим является их естественный характер. Человек создает вместо естественного мира или мира естественного настоящий мир искусственного, поскольку естественный мир уже не удовлетворяет человека, и он решает его изменить своей деятельностью, деятельностью, преследующей уже свои собственные цели. Но как выразить это новое категориальное содержание, вызывающее настоящий переворот в философско-мировоззренческом мышлении? Образ игры, имеющий множество метафорических значений, оказался для этого удачной находкой. Метафора обрела категориальное содержание в представлении об игротворческой деятельности. Возникла не просто категориальная форма мысли, а понятийно-образная форма философскомировоззренческого мышления, выразившая происшедший переход от «миропонимания» к «миропреобразованию», от эпистемологии к онтологии процессуальности.

Сегодня мы хорошо знаем, что человеческая игротворческая деятельность породила глобальный кризис, заставляющий задумываться человека и человечество о возможности выживания в так изменившемся мире. Сложившуюся ситуацию можно расценить как конфликт Движения и Развития, с одной стороны, и Деятельности, с другой стороны.

Заключая, отметим границы игры. Она имеет их, во-первых, в субстанциальности мира и сервилизме человека, которым она противостоит. В таком противостоянии игра была надеждой человечества на пересоздание мира в своих, не из мира взятых, интересах, обещала создание рая, комфортного человеческого существования и т. п. Вместо этого или, лучше сказать, вместе с этим она привела к глобальному кризису человеческой деятельности. Здесь мы

1 Этот мотив характерен, например, признаваемому материалистом Ф. Бэкону, который считает, однако, что структура наук такова, что «ближе всего к основанию» ее расположена физика, к вершине – метафизика, тогда как самая верхняя часть пирамиды, конус указывает на тайну творения, «которое от начала до конца есть дело рук Бога» (Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1971. С. 239).

132

имеем, по существу, другую границу игры как «начала» современной культуры, творчества, деятельности, которые поставлены перед фактом самоуничтожения. Это заставляет признать за природой черты субъекта, ибо природа оказалась не столь уж пассивным материалом, коль скоро она «возвращает» человеку плоды его собственной игротворческой деятельности, в силу чего и ставится под вопрос его существование. Выходом из этой ситуации может стать включение человеческого творчества в новый мировоззренческий контекст – подчинение его задачам совместного существования, со-развития человека и мира, отказ и от сервилизма, и от пантократизма. Это предполагает, что соотношение Движения, Развития и Деятельности нуждается в дальнейшей серьезной проработке, без чего не может обойтись философско-мировоззренческое мышление, анализ модели отношения человека и мира уже в самом ближайшем будущем.

Глава 8.

ИГРА «ПО ТУ СТОРОНУ» БЫТИЯ

Если в предыдущем параграфе подчеркивалась мысль о том, что категория игры появляется в философии и приобретает в ней важное значение в связи с категорией деятельности, которая выходит «по ту сторону» движения и развития и начинает конкурировать с этими категориями в качестве необходимой и достаточной для выражения процессуальности вообще, то пора сказать, что в ней содержится кое-что «сверх» этого. Она претендует и на выход «по ту сторону» бытия, которому принадлежат категории движения, развития и другие, поскольку они раскрывают систему атрибутов субстанциального бытия.

Намек на это обстоятельства появляется уже при выдвижении современной концепции «устойчивого развития». Согласно диалектическим представлениям, развитие, будучи единством прогрессивных и регрессивных изменений при приоритете прогрессивных над регрессивными изменениями, является устойчивым «по определению», по признаваемому в нем онтологическому содержанию. В таком случае предлагаемое выражение

133

является «излишним». Это дает основания думать, что ее создатели выходят из онтологического «пространства». Они выходят в плоскость возможности разных типов мироотношения, в которых перед человеком открывается возможность отклонения1 от этой устойчивой тенденции развития бытия, и требуют выбора такого типа соотношения человека с миром бытия, который обеспечит ориентацию человеческой деятельности на согласование ее с «устойчивостью» в осуществлении развития. Это подразумевает необходимость сущностного различения содержания категорий «развитие» и «деятельность». Различение подразумевает, что человеческая деятельность может осуществляться как в пределах бытия, так и «отпадать», отчуждаться от бытия и его развития. Если когда-то такое «отчуждение» допускалось, например, идеализмом в чисто теоретическом, мыслительном плане, то с возникновением постнеклассической науки оно переходит из чисто спекулятивной плоскости в плоскость его возможной практической реализации, образуя существенную особенность человеческой деятельности конца XX, в особенности XXI веков. Теоретическими апологетами отчуждения человека и его деятельности от бытия и его развития стали в ХХ столетии представители позитивизма, выступив против философской «метафизики»2 и утверждая, что «наука есть сама себе философия.

С последней трети ХХ века эта установка была поддержана и продолжена представителями постмодернизма, для которых образом и образцом подлинной науки является не естествознание, как для позитивистов, а гуманитарное знание: «история есть сама себе философия», «филология – сама себе философия», «лингвистика есть сама себе философия». Дальше, читатель, можете продолжить этот ряд самостоятельно.

Подобную деятельность можно терминировать как онтологический бунт, эволюционную войну, или войну человека, отдельных групп людей с эволюцией. В качестве примера войны такого рода можно рассматривать

1В связи с этим вспоминается идея самопроизвольного отклонения от причинной необходимости в философии Эпикура, введенная им для объяснения свободы человека и наивно распространенная на атомы.

2Этот термин они трактовали как «псевдознание», «псевдонаучное знание» в смысле знания неподлинного, несостоятельного.

134

попытки «оседлать» объективный процесс глобализации известной частью народонаселения Земли. Агрессивность такого курса нашла выражение, например, в одном из ключевых понятий постмодернизма, в понятии «трансгрессии», посредством которого его представители фиксируют переход непроходимой границы, прежде всего границы между возможным и невозможным, выхождение «по ту сторону» бытия со всем его богатством атрибутов.

Впервые такой переход «границы бытия» осуществила религия в своем представлении о потустороннем или сверхъестественном «начале». Это не(вне)бытийное «начало» не может быть постигнуто никакими усилиями человека. Да, идеалист Платон все еще мучился вопросом, в состоянии ли подобное «начало», выступившее перед ним в виде царства идей, оказывать воздействие на человека и окружающее его предметное бытие. Религия же заявляет, что Бог как не(вне)бытийное начало сам открывает себя человеку. Философия, даже ориентирующаяся на союз с религией, была более осторожной, стремясь как можно меньше умалять человека и его способности перед лицом не(вне)бытийности Бога. Например, С.Л. Франк в известной работе «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» пишет: «… мы чуем непостижимое как некую реальность, которая, повидимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир», мы упираемся в непостижимое бытие, явно отличающееся «от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях», как в самые глубокие и глубинные его глубины1. И все-таки С.Л. Франк, будучи философом, отходит от религиозной ортодоксии: «Прежде всего… под «непостижимым» мы во всяком случае не должны разуметь что-либо безусловно и абсолютно для нас недостижимое или непознаваемое…». « Напротив, поскольку вообще возможно осмысленно говорить о «непостижимом», оно, очевидно, должно быть в какой-

1 Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии//Франк С.Л. Сочинения. М.:

Правда, 1990. С. 192.

135

либо форме нам доступно и достижимо»1. Фактически здесь, с одной стороны, принимается это непознаваемое потустороннее, с другой стороны, непознаваемое подменяется непознанным, но все же познаваемым, «доступным». На эту противоречивость взглядов С.Л. Франка обращают внимание исследователи, упрекая его, например, в «гностическом» сведении неизвестного к известному, в «запутывании вопроса», которое отчасти преодолевается различением в опыте гносеологической эмпирикорационалистической составляющей, наряду с которой существует опыт «мистического знания» или «ведающего неведения»2.

Этому соответствует два уровня определения «непостижимого»: 1) для нас и 2) по существу; второму соответствует «ведающее неведение». Структура «онтологии непостижимого» у С.Л. Франка оказывается трехуровневой: непостижимое в 1) предметном бытии (объекта), 2) в нашем собственном бытии (субъекта), наконец, 3) «в том слое реальности, который в качестве первоосновы всеединства как-то объединяет и обосновывает эти различные и разнородные миры»3. Как видно, в третьем слое речь идет, по сути, о выделении определения бытия в плоскости постановки и решения вопроса о соотношения «материи» и «духа» как первичного уровня определения бытия, что предполагает возможность последующих уровней определения.

Выход из указанного парадокса можно искать, признавая, что невозможно раскрыть «тайну» бытия без раскрытия «тайны» человеческого бытия, без учета их взаимной связи, без модели отношения человека и мира. С этим обстоятельством столкнулся уже основоположник онтологии как учения о бытии Парменид, который был вынужден рассматривать одно и то же бытие в двух различных отношениях, а именно: вначале как оно познается и познается ли вообще в качестве существующего, а затем как это познаваемое бытие существует в действительности. Это ведет к связи познания существующего и существования познаваемого, единства того и другого. Ведь «за» познанием

1Сухово-Кобылин А.В. Учение Всемир. Инженерно-философские озарения. М.: С.Е.Т, 1995. С. 195-196.

2Кувакин В.А., Ковалева В.П. Неизвестность. М.-Ижевск, 2006. С. 64-65.

3Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии//Франк С.Л. Сочинения. М.:

Правда, 1990. С. 198.

136

«таится» человек, за существующим – бытие. Это выводит философскую мысль к проблеме связи мировоззренческого самоопределения человека с бытием. Причем не только как человека, рассматриваемого в качестве существа познающего, но и онтологически определяющего свою позицию в мире, например, в качестве активно преобразующего явления окружающего мира. Современная философия, во-первых, не сводит деятельность к познанию, вовторых, допускает отчуждение ее от бытия, «транс(а)грессию» по отношению к бытию, выросшую из представлений человека о собственной смерти1, конечности, элиминации человека из бытия. Для Гегеля признание смертности человека стало (при)знаком слабости человека как субъекта деятельности, труда. Субъекта, которому, получается, так и не удалось обрести полную независимость от субстанциальности природного процесса – несмотря на представление сущности труда как самоорганизующегося процесса всеохватывающего изготовления. Для Н.Ф. Федорова отсюда выросла «общее дело», вокруг которого должно собраться все человечество ради преодоления человеческой смертности, чтобы субъект смог наконец-то обрести полную свободу и независимость от несущей смерть субстанциальной природы, преодолеть ее, оторваться от нее; не «убегать»2 от природы, но «убежать»3.

Как видно, «самоопределение» выводит «мировоззренческую самоидентификацию» за пределы чисто гносеологического феномена. Как отмечалось, фундаментом или базой мировоззренческой самоидентификации человека выступает отношение человека с миром. Это обстоятельство имеет принципиальное значение. Оно позволяет показать, что изменение отношений человека и мира означает также обновление мировоззренческой самоидентификации человека. Коренные перемены мировоззренческой самоидентификации человека совпадают с переходами от мироотношения. одного типа к мироотношению другого типа. Отсюда вытекает важная роль

1См.: Шиловская Н.С. Феномен смерти в диалектике естественного и искусственного. Н. Новгород, диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Диссертации по гуманитарным наукам, 2006.

2Ведь убегающий все еще зависит от того, от чего он убегает; это «доказывается» самим фактом убегания.

3Прохоров М.М. Метафилософия и философия. Н. Новгород: ВГИПУ, 2006. Гл. 4.

137

именно мироотношения в мировоззрении как учении о мире, человеке и их взаимоотношении. Мы считаем ограниченным сведение мировоззрения к «воззрению на мир» как нередко до сих пор определяется понятие мировоззрения в философской литературе; тем более что данный смысл совпадает с понятием «картина мира».

Однако преодоление представления о чрезмерной противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом, которое распространилось в Европе со времени упадка античной классики, вызвало к жизни категорию развития. С ее помощью удалось показать, что природа мира самим ходом своего развития (эволюции) порождает человека, обладающего сознанием, мыслью и способного к преобразующей деятельности. Оно показывает, что мы нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим природе, умеем познавать ее законы и применять их более или менее правильно. В таком контексте были выявлены так называемые основные формы движения и бытия, предшествующие обладающему сознанием, мышлением человеку как высшему «цвету» указанной «природы», претерпевающей свою эволюцию. В свете сказанного современные попытки поставить под сомнение самостоятельность категории развития как атрибута бытия представляются курьезом1. Другое дело, что правомерен вопрос о том, достаточно ли категорий движения и развития для характеристики процессуальности на мировоззренческом уровне исследования. Или при определении бытия нам приходится выйти на уровень, связанный с человеком и его деятельностью как новый, третий уровень при определении бытия, предполагающий уже взаимную соотносительность бытия и человека, не отрицая два предыдущие уровни определения бытия – уровень субстанции и уровень атрибутов. Да и научно-технический процесс во второй половине XX века претендует на самодостаточность, а соответствующая ему деятельность человека претендует на охват и покорение «природы».

Самоопределение человека «по Н.Ф. Федорову», согласно которому мир

1 Макареня А. А., Обухов В. Л. Является ли развитие атрибутом бытия? // Природа и дух: мир философских проблем. В 2-х кн. Кн. 1. СПб., 1995. С. 6-22.

138

становится его «делом», ограничивает категорию развития в стремлении вывести категорию деятельности «по ту сторону» движения и развития «самого» мира. Человек научно-технической эпохи не намерен растворять себя в самодвижении «какого-то» объективно отчужденного от человека мира бытия, как это делал человек классической древности. Аналогичным оказывается самоопределение западного человека. Как говорилось, Х.-Г. Гадамер в понятии игры видит новую «путеводную нить онтологической экспликации», и подчеркивает, что понятие игры фиксирует «совершение движения как такового», что в таком случае «безразлично кто или что выполняет это движение», что «игровое движение как будто лишено субстрата». Выражение «совершение движения как такового» надо понять здесь буквально, ибо при таком прочтении оно отрывается/отчуждается от бытия.

Вот здесь-то и з(н)амечается стремление к «транс(а)грессии», выходу не только 1) за пределы движения и развития, но и 2) за пределы бытия вообще. И это обстоятельство нуждается в специальной экспликации. Если прежде обращалось внимание на то, что игра выходит «по ту сторону» движения и развития, то теперь, что она претендует на выход «по ту сторону» бытия,со всем богатством ее атрибутов. Тем самым отрицается необходимость первого, самого фундаментального с точки зрения онтологии как учения о бытии, уровня его определения и надстраивающегося над ним второго, атрибутивного уровня определения бытия.

Такой подход сродни возникшей в конце XIX века философской концепции энергетизма, возникшей среди некоторых естествоиспытателей, которые сводили (редуцировали) все явления природы к видоизменениям энергии, лишенной материальной основы. На раскрытие последней претендовала атомистическая теория, которую отрицали В.Ф. Оствальд, Э.Мах и другие защитники энергетизма; после признания научным сообществом атомистической теории сторонники энергетической школы возродили свои взгляды в связи с новыми данными ядерной физики и физики элементарных

139

частиц (явление дефекта массы и возможность превращения пар частиц в поле и обратно стали толковать как возможность превращения материю в энергию и обратно со ссылками на закон взаимосвязи массы и энергии1).

Ваналогичном контексте Х.-Г. Гадамер фиксирует качественное расхождение между «изменением»2 и «преобразованием». «Изменение скорее всего подразумевает, – подчеркивает Х.-Г. Гадамер, – что изменяемое одновременно остается прежним и фиксируется. Как бы ни было тотально изменение, ему подвергается тот же объект (субстанция – М.П.). С категориальной точки зрения всякое изменение (à λλοίωσίς) относится к области качества3, то есть субстанциальной акциденции. Напротив, преобразование подразумевает, что нечто становится сразу и целиком и что это другое, существующее как преобразование, представляет его подлинное бытие, по сравнению с которым его прежнее бытие незначимо <...> Здесь не может быть переходопостепенного изменения, ведущих от одного к другому, так как одно отрицает другое». Это «подразумевает, что то, что было прежде, теперь не существует» и «то, что сущее теперь, представляющее в игре искусство, и есть непреходящее подлинное»4. «И к числу того, чего более нет, относится прежде всего мир, в котором мы живем, как в нашем собственном», а «игра играется в другом, замкнутом в себе мире» и она «не соразмеряется ни с чем из того, что вне ее». «Даже Платон, будучи самым радикальным критиком бытийного ранга искусства из всех известных нам в истории философии, при случае говорит о комедии и трагедии, не делая различия, происходят ли они в жизни или на сцене»5.

Врезультате мы имеем дело с гипостазированием того, что самостоятельно не существует. Именно в этом смысле гипостазирования

«преобразование» выступает за пределы категории «изменение вообще» и,

1См.: Алексеев И.А. Энергетизм//Философская энциклопедия: В 5 тт. Т. 5. М., С. 563.

2Движение (материи) есть «изменение» вообще.

3Общепринято, что существуют не качества сами по себе, но вещи, обладающие качествами. Иначе говоря, первичным уровнем при определении бытия будет выделение самих вещей, а качеств как вторичного уровня при определении бытийных характеристик.

4Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 149, 157.

5Там же. С. 158.