androsov--ocherkidrbudd_1

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

связи ланкийской тхеравады собщеиндийской можно судить также по следующим фактам. Почти все писания палийского канона созданы в Индии, как и многие постканонические сочинения (к примеру, «Милинда-паньха»). Крупнейший философ тхеравадинской школыБуддхагхоша(Vв.)пришёлнаостров,будучиужеавторитетным мыслителем. Наконец, если исходить изданных Сюань-цзана, то из 36 800 монахов-стхавиров на Шри-Ланке подвизались только 20 000 [Mookerji1974: 523], причём уже вдревности многие из них были тхеравадинами лишь по уставу («Пратимокше» и Винае),

апофилософско-религиозным воззрениям– махаянистами [Bechert 1985: 52].

ВIII–IV вв. на острове активно действовали другие школы Хинаяны и Махаяны, которые соперничали с тхеравадой и порою попопулярностидажепревосходилиеё[Buddhism1975:163].ВIII– XII вв. в стране заметно было влияние Махаяны, которое распространял монастырь Абхаягири-вихара, хотя сVв.сингальские цари поддерживали только тхераваду, особенно вистолковании монахов монастыря Махавихары. ВконцеVв.наострове жил Буддхагхоша, завершивший редактирование и комментирование Типитаки (день его прибытия наЛанку отмечается как государственный праздник).

Таким образом, ни принципиальные установки буддистов, ни исторические факты не позволяют обособлять философско-ре- лигиозное творчество мудрецов Шри-Ланки от индо-буддийской философии древности. Однако признание этого недолжно препятствовать поиску ланкийской специфики в сингальских хрониках

«Дипавансы» (IV в.) и «Махавансы» (V в.) [Bechert 1978: 5–8],

атакже в народных «буддизированных» культах и т. д. Очевидно, вдревнихэтнокультурных комплексах философия испытывала воздействие этносоциальной психологии в значительно опосредованном виде.

Во-вторых, необходимо остановиться на влиянии древнегреческой мысли наразвитие буддийской философии. Хорошо известно, что совремёнАлександра Великого индийская цивилизация втечениенесколькихвековимелатесныеконтактысгреческой,особенно на северо-западе и западе Южноазиатского субконтинента. Явные следы греческого воздействия свойственны, например, скульптуре

213

ЧАСТЬ I. Очерк 2

Гандхарской школы буддийского искусства [Пугаченкова 1982: 31–39, 43, 53 и др.; Бонгард-Левин, Ильин 1985: 592–595]. Отдель-

ные учёные считают возможным говорить о заимствовании буддистами, особенно махаянскими школами мысли, если не аристотелевской логики, то по крайней мере элементов софистики, общих принципов формально-логических построений, диалектической аргументации [McEvilley 1982: 3–36; McEvilley 1980: 181–193; McEvilley 1981: 141–164]. Некоторые из них даже считают, что буддийская Праджняпарамита (богиня-бодхисаттва Совершенной мудрости) восходит кгреческой Софии, атакже находят основания писать о «дравидо-александрийском культурном синтезе» 25.

Не углубляясь в достаточно сложные проблемы компаративистики, стоит отметить, что корректнее и предпочтительнее подход, когда упор делается на изучение причин и условий возможного проникновения инокультурных идей, а не на констатацию априорного «влияния». Так, свидетельством интереса греков к буддизму может служить «Милинда-паньха», в которой повествуется о диспуте греческого царя-философа Менандра, правившего в Западном Пенджабе (Сиалкот) в конце II в. до н. э., с монахом Нагасеной [Вопросы Милинды 1989] 26. Исследователи невыявили очевидных серьезных заимствований (идеи, подходы) буддизмом у античных философов,апотомувсякиемоментысходствацелесообразнееобъяснять параллелями в развитии двух цивилизаций, как то и делают крупнейшие буддологи мира, в том числе Ф. И. Щербатской

25  См. [Conze 1978: 2]. Помнению Г. Хакмэна, многие доктринальные идеи
26
Махаянывозниклиподгреческо-скифскимвлиянием[Hackmann1982:50–55],
счем  невозможносогласиться.
	Естьд женеобо нованноемнение,чтоперваяверсияэтогобуддийского
текста была нагреческом языке [Pobozniak 1986: 508]. Вплане методологии
ценно следующее наблюдение: «Представляется целесообразным искать
следы греческого влияния в„ВопросахМилинды“ невобластифилософских
концепцийилижанровойформы,но ойобласти,вкоторойдвегенетически
чуждые философские традиции, представляющие разные культурные миры,
встречаясьнауровне		общения,скорее	могутдействительнопоза-
имствовать что-либоустногодруг друга, аименно ввсегобласти техники философской
аргументации» [		1989: 100]. Учёные говорят как о«присутствии
греческойкультуры»		данно индийскомтрактате[ВопросыМилинды1989:

44–53идр.],такиВасильковсущественномвоздействиибуддизманагреческихфило-

софов,напримернаПиррона[Nаnajivako1985:319–340].

214

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

[Щербатской 1988: 250–253; Stcherbatsky 1932: 114–118, 141–145, 175–180 и др.].

Даже касаясь общеиндийского наследия – источника, из которого буддийские мыслители действительно много почерпнули, – не стоит впадать в крайности, присущие высказываниям пионеров отечественной науки: «Буддизм развивался нестолько изсобственных начал, сколько под посторонним влиянием, перенимая у других, вводя или переделывая их идеи у себя» [Васильев 1857: 14].

Быть может, греко-римская философия повлияла на буддийскую в более глубоком смысле, например, стимулировав её своим принципиальным свободомыслием? Однако последнее явилось изначальным импульсом буддизма в противовес брахманизму. Ибо примкнуть к этому течению могли лишь те, кто в состоянии был думать иначе, чем предписывалось брахманской идеологией. Канонизированный путь Гаутамы Будды включал: сначала последовательное освобождение от брахманистских и щраманских учений, затем создание нового неавторитарного умозрения, способствующего достижению абсолютной свободы– нирваны. Согласно этому умозрению,радидуховногоосвобождениянужноотказатьсяотсвободы в социальной, культурной, нравственной и даже умственной сферах, стать монахом (бхикшу), все жизнепроявления которого строгорегламентированы.Аналогичныевзглядыисповедовалистоики. Основоположник стоицизма Зенон из Китиона (336–264 гг. до н. э.) жил после походов Александра, но это вовсе не значит, что идея обретения свободы через безжеланность и бесстрастность была заимствована стоиками из буддизма.

В-третьих: разве не обогатили философию древнего буддизма китайские монахи? Да, к V в. эта религия в Китае укоренилась настолько, что сталовозможнымвозникновение буддийскихобщин и обществ (например, «Белого лотоса»), а также первой местной школы– «Чистой земли». Так её назвали в 402 г. 123 приверженца Будды Амитабхи, когда вместе со своим учителем Хуэй-юанем (334–416) принимали обет стремиться квозрождению нанебе Сукхавати. Их руководитель много занимался проблемами политического и идеологического обоснования сангхи [Комиссарова 1987], но в его 30 работах затронута и философская тематика. Правда,

215

ЧАСТЬ I. Очерк 2

соответствующие разделы интересны в большей степени тем, что иллюстрируют пути проникновения индо-буддийских учений в сознание человека китайской культуры, способы трансляции их семантики и т. д. [Robinson 1978: 99–114, 181–205].

То же самое можно сказать и относительно трудов китайских учениковКумарадживы(344/350–409/413)– основателяшколысаньлунь («трёх трактатов»), аналога индийской мадхьямаки. Вклад его последователей Сэн-жуя (371–438) и Сэн-чжао (374/384–414) [тамже: 115–161, 206–232],атакже Хуэй-юаня вбуддийскую философию заключался преимущественно в первых опытах её выражения на китайском языке. С одной стороны, отсеивались некоторые фундаментальные проблемы индийской философии: причины иследствия,времени,условийсуществования,логическоговывода, достоверности познания и др., по-видимому, чуждые уже установившимсявКитаеформамфилософскогодискурса.Вруслепоследних упор делался на социально-этическую и созерцательно-меди- тативную стороны «мудрости западных стран». С другой стороны, множествоиндийскихтекстовсамыхразныхжанров,переведённых на китайский язык, ненашли продолжения всобственно китайской литературе, если не считать таковыми отдельные стилистические попытки подражания [там же: 114, 122, 154–161].

Всёэтоприводиткмысли,чтопервыешагидревнейбуддийской философии в Китае (а тем более в Корее, лишь в конце IVв. познакомившейся с буддизмом) свелись в целом к ученичеству и адаптации 27. Перед китайскими мыслителями стояли задачи усвоения буддийских идей, принципов, приёмов дискурса иприспособления их к философско-религиозному контексту своей культуры.

Сказывалосьдаосизмомто,чтовIII–VIвв.восприятиебуддизмавКитаебылоопо-

средовано27  .См.[Zurcher1982].

216

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

Тесное переплетение религиозного и философского начал в буддизме.

Современный подход: виды текстовой деятельности

В современной буддологии по-прежнему актуален спор по поводу того, что в буддизме следует отнести к философии, а что – к религии 28. В эту старую полемику втянуты и отечественные индологи 29. Напервыйвзгляд убедительно выглядят новейшие изыскания В. К. Шохина, разграничивающего «дотеоретический» и «теоретико-аналитический» типы мышления в древней Индии. Преобладание последнего он относит к VI в. до н. э. – V в. н. э. [Шохин 1988: 41–42] 30. Позже автор уточнил свою периодизацию: «1) предшкольный период (щраманские философы и группы): V в. до н. э.; 2) школьный доклассический период (конгломераты родственныхфилософскихкланов):IVв.дон. э.– IIв. н. э.;3)школьныйраннеклассическийпериод(формированиеосновныхшкольных систем): II– IХ вв.» [Шохин 2007: 33] 31.

Однако, во первых, если даже с согласиться с тем, что

вVI–V вв. до н. э. сложился некий новый тип мышления, результаты творчества представителей которого запечатлевались виндийских памятниках той поры, то из этого отнюдь не следует, что он полностью вытеснил типы мышления, возникшие ранее. Ибо

вдействительности они сохранялись ещё очень много веков, если

28  См.: [Дхаммапада I960: 7–12; Thomas 1953: 92–93; Conze 1956: 9–22;
29
Glasenapp 1966: 13–15; Buddhism 1969: 13–34, 54–61, 70, 90; Chatalian 1983:
167–		222;Nаnamoli1984:11,206–211].
30		Историографию вопроса см. [Лысенко 1987: 94–116; Шохин 1988:
11–15;			Лысенко1994:11–13,194–210идр.].
		Более обоснованно				к			типы мышления древнеиндийских
			рассматриваютсяорректноег монографии «Брахманистская филосо-
фиялософов», которой								«	» характер деятельности
31			–втеории			практикедвухипостасный, . е.вовладенииприемамимагии,меди-
				Шохин1994:26			др.].
мыслителейтации . п.[					подчёркивается

В этой же работе В. К. Шохин согласился, наконец, и с «короткой» дати- ровкой нирваны Будды [Шохин2007:27–29,примеч.22].

217

ЧАСТЬ I. Очерк 2

не до сего дня. Ведь даже в сознании современных мыслителей то и дело проявляются те или иные архетипы. В средневековой же Индии продолжали создаваться упанишады, пураны, сутры, тантры, эпические ивеличественные философско-религиозные поэмы, гимны и прочие образцы «дотеоретического» мышления, вкоторых нашлосьместоидляплодоврассудочного,атакжевыводногознания.

Во-вторых,какрасценить,опираясьнаустановленныеразграни- чениея, обязательные и узаконенные обращения древнеиндийских философов (носителей «теоретико-аналитического» типа мышления) к свидетельству писания (щрути) или к «слову Будды». Что их заставляло спускаться с высот теории, рационализма, анализа в стихию мифопоэтических представлений за «дотеоретической» поддержкой? Как объяснить, что авторство большинства мистических сочинений, а также гимнов-молений приписывается мыслителям, известным своей полемико-аналитической деятельностью (Нагараджуне, Дигнаге, Дхармакирти, Щантаракшите [Tаranаtha 1970: 387, 400, 407, 415], Щанкаре и др.)?

Правда, отдельные учёные сомневаются, что умы, изощрённые в логике (например, Дигнага), подвизались и в «дотеоретических» видах творчества [Warder 1970: 448–449]. Но очевидно, что подобные суждения выносятся на основании устаревшего предположения о гомогенности индивидуального человеческого мышления. Исследования психологов, этнопсихологов, культурологов и других современных специалистов свидетельствуют, что оно гетерогенно нетолько в целом, нои в рамках отдельных типов. Проявления тех или иных его составляющих вызываются задачами и поведением в той или иной ситуации, глубинными структурами личности, её культурным окружением, образованием и т. д. «Логическое единство мыслящего субъекта, которое признаётся как данное большинством философов, является лишь desideratum (чем-то желанным), но не фактом… Наша умственная деятельность является одновременно рациональной и иррациональной. Пралогический и мистический элементы сосуществуют в ней с логическим»

[Леви-Брюль 1930: 319].

К аналогичным выводам пришёл выдающийся отечественный учёныйЛ. С. Выготский:«Индивидвсвоёмповеденииобнаруживает

218

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

взастывшемвидеразличныезаконченныеужефазыразвития.Генетическая многоплановость личности, содержащей в себе пласты различной древности, сообщает ей необычайно сложное построение» [Выготский 1960: 89–90]. Психолог П. Тульвисте, рассмотрев историю изучения этой проблемы в мировой науке, пишет:

«Исходя из положения о развитии мышления в ходе деятельности, причину гетерогенности мышления следует видеть в разнообразии деятельностей, распространённых в обществе или совершаемых индивидом. С развитием материального и духовного производства появляются новые виды деятельности, порождающие новые типы мышления, а ввиду сохранения прежних видов деятельности сохраняются и соответствующие им типы мышления. Это относится, по-видимому, ко всем типам мышления, но хочется особо подчеркнуть гетерогенностьвербального мышления, которую имеют в виду Леви-Брюль, Вернер и Выготский. Положение о гетерогенности мышления в одном и том же сознании не учитывается авторами межкультурных работ, отвергающими генетический подход.

Негласное допущение гомогенности мышления приводит к попыткам охарактеризовать „всё“ мышление индивида на основе частных данных, пользуясь каким-либо одним термином. Переоцениваются то универсалии, томежкультурные различия; исторические изменения тоабсолютизируются, то отрицаются… Разумно считать, что некоторые типы мышления (соответствующие общераспространённым видам практической итеоретической деятельности) общи всем культурам, в то время как некоторые типы существуют в одних культурах и отсутствуют в других» [Тульвисте 1978: 95] 32.

Историкам философии уже нельзя не учитывать результаты исследований, наблюдений и теоретические построения антропологии культуры. На мой взгляд, древнебуддийские общины и творчество их учителей подчинялись закономерностям, которые были сродни описанным В. Тёрнером:

«Пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это „пограничные люди“, которые со страстной искренностью стремятся избавиться отклише, связанных состатусом иисполнением соответствующей роли, и войти в жизненные отношения с другими людьми – на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который ещё невоплотился вконкретную форму ине зафиксирован структурой. Коммунитас прорывается через щели структуры в лиминальность, через её окраины– в маргинальность, из её низов– в приниженность. Почти всюду

к ней относятся как ксакральному или „блаженному“, вероятно, потому, что

32  См.также:[Анцыферова1978:3–20;Тульвисте1976;Левада1965:56–59].

219

ЧАСТЬ I. Очерк 2

она нарушает или отменяет нормы, управляющие структурными и институционализированными отношениями, и сопровождается переживаниями небывалой силы…

Лиминальность, маргинальность инизшее положение вструктуре– условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти три культурные формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющихся на определённом уровне периодическими переклассификациями действительности и отношения человека к обществу, к природе и культуре. Однако это нечто большее, чем классификация, поскольку они побуждают людей к действию,

так же как и к размышлению. Каждое из этих произведений многозначно и многосмысленно, и каждое способно привести людей на множество психологических уровней одновременно (курсив мой.– В. А.).

Здесь есть диалектика, поскольку непосредственность коммунитас сменяется опосредованностью структуры, вто время как в rites de passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными опытом и переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ниодно общество неможет адекватно функционировать без этой диалектики…

Структура стремится к прагматичности и посюсторонности, в то время как коммунитас созерцательна и порождает образность и философские идеи» [Тэрнер 1983: 198–199].

Очевидно, такого рода общеметодологические положения необходимо применять и при воссоздании образа жизнедеятельности, и при описании механизмов регуляции поведения древнебуддийских монахов. По определению они не могли не исполнять предписанные Винаей ритуалы, не участвовать в культово-цере- мониальной, миссионерской и прочих обязательных видах общинной деятельности (нелишне напомнить о ежедневном прошении пропитания у домохозяев и регулярных ежемесячных покаяниях). Следовательно, несмотря на отдельные теоретико-аналитические продукты философского творчества, запечатлённые, например, в полемико-эпистемологических трудах, их авторы были глубоко религиозными людьми и свои трактаты сочиняли в религиозных целях 33, хотя иопосредованных законами жанра, конкретным поводом, уровнем развития школы и щастры в тот период, индивидуальной одарённостью и т. д.

См.:  Комментарий к буддологическим исследованиям Ф. И33.  ЩербатскогоТопоров[ ВЩербатской. Н. 1988:298–299,примеч.5].

220

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

Поэтому независимо иот степени рационалистичности тех или иных текстов, и от того, приписываются ли их создателям сугубо мистические творения, делить письменное наследие древнего буддизма на философское и религиозное некорректно, если не ошибочно.Понятие«религиознаяфилософия»целикомвключаетвсебя понятие «буддийская философия», и думается, при таком подходе можно вполне удовлетворительно определить как теоретические значения базисных трактатов систем, экзегетики школ, так и«дотеоретический» смысл ключевых идей, принципов, учений, схем рассуждений и т. п., приводимых в сутрах, гимнах, космологических и медитационных зарисовках [Рудой, Островская 1987].

Через понятие «буддийская философия» проходит водораздел между двумя сторонами буддизма– философской и социально-ре- лигиозной. О. О. Розенберг писал: «Буддизм, как эпизод индийской философии, и буддизм, как народная религия, являются двумя течениями в буддизме, которые хотя по времени и параллельны, но имеют каждое свою историю» [Розенберг 1918: 48].

Современные общеметодологические положения позволяют утверждать, что на каждом этапе деятельности древнебуддийских мыслителей различных школ и учительских традиций сказывалось влияние нескольких пластов общественного сознания и различных слоёв буддийского наследия. Проявляласьже эта деятельность полифункционально. Так, лица, скажем, иррационального склада ума могли и подвизаться в логико-полемических упражнениях (а в период ученичества даже обязаны были это делать), и быть умелыми архитекторами, ваятелями, миссионерами. В свою очередь, «трезвомыслящие» монахи не могли духовно совершенствоваться без умения погружаться всостояние транса (участвуя вритуальных церемонияхилимедитируя).Втечениевсегоисторическогопериода древности буддизма одновременно развивались все «старые» типы мышления, которым эта философия обязана своим становлением, однаковотдельныхшколахпроисходилонетолькоколичественное, но и качественное изменение– появлялись новые типы мышления.

Вероятно,появлениелюбоготеченияфилософскоймысли,оставившего заметный след в истории культуры, вызывается не менее чем тремя группами причин. Применительно к древнему буддизму

221

ЧАСТЬ I. Очерк 2

к первой относятся составляющие социально-мировоззренческого и культурного окружения сангхи. Ко второй – особенности внутримонастырского образа жизни с присущей ему системой образования, воспроизводящей учительский способ передачи знания изустно, а также культовые и другие отличия религиозных общин. К третьей – составляющие психологического свойства, к каковым можноотнестисущностныехарактеристикиоткровенияБудды,сказавшиеся на природе канонического писания и на неавторитарном отношении как к «слову Будды», так и к мнению наставника.

Все три группы причин, но в разных сочетаниях для каждого исторического периода и конкретного места деятельности буддистов, влияли наихэкзегетическую традицию, назадачи как общинного бытия, так и индивидуального духовного совершенствования ума, речи, деяний, йогической практики. В это крайне сложное взаимодействие причин, условий, следствий, к тому же постоянно меняющееся, глубоко вникали личности, творцы буддизма с определённым уровнем способностей и начинали действовать самым разнообразным образом в конкретных исторических ситуациях.

На следующей ступени абстрагирования можно говорить уже об определённой автономии философского процесса, ограниченной общим контекстом индийской философии, развитием средств её философского дискурса, предмета философствования и т. д. «Однако, обретая свой собственный предмет, религиозно-фило- софские системы неизбежно обращались крассмотрению проблем, далеко выходящих запределы, первоначально обусловленные задачами брахманистской или буддийской экзегезы» [Рудой, Остров-

ская 1987: 76].

Обращение к этой ступени, по-видимому, предпочтительнее при общем обозрении философии древнего буддизма, ибо для того, чтобы учесть влияние всего континуума причин, факторов, условий, уровней и т. д., необходимы специальные исследования для каждого конкретного случая. Аведь восновных источниках– древних текстах– далеко не всегда сообщаются даже имена их творцов, а также авторов многочисленных явных и скрытых цитат. И выяснить эти имена нередко крайне сложно. Историку же надо знать

222