androsov--ocherkidrbudd_1

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

исоциальные круги, и «географию» функционирования текстов,

ивремя, и состав творчества и прочее.

Чтобы разобраться вмногофункциональном древнебуддийском наследии, я предлагаю использовать понятия «текстовая деятельность» и «виды текстовой деятельности» (лишь частично совпадающиесжанрамилитературы).Современныепсихологи,психолингвисты, культурологи идругие специалисты, нанашвзгляд, изучают предметы своих наук через описание феноменов, характеризуемых названными понятиями [Тульвисте 1976: 98–99], заимствованными из терминологии школы «деятельностного подхода» отечественной психологии (Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия и их последователи), широко признаваемой в мировой науке 34.

Объём понятия «текстовая деятельность» применительно к древним буддистам не столько включает в себя объёмы понятий «умственная деятельность», «речевая активность», «религиозное поведение» и др., сколько даёт представление о том, что регулировало, ориентировало и даже содержательно определяло те реалии, которые обозначены последними понятиями. Именно традиционное воспроизводство текстов (вусловиях монастырской культуры– труд каждодневный, если неежечасный), стремление руководствоваться ими в поведении, в общении с окружающими и наедине с собой, а также создание новых текстов при возникновении в них экзегетической, дидактической, полемической, социально-миро- воззренческой и иных потребностей обеспечивали существование и развитие буддийской философии.

Разумеется, конкретные тексты, истолковывающие писание в том или ином духе, отвечали на реальные потребности. Авторы текстов писали, как правило, для определённых адресатов, которых можно подразделить на несколько классов в зависимости от проявляемого интереса либо к эзотерической, либо к экзотерической литературе. Каждому классу предназначался тот или иной вид, или тип, текстовой деятельности буддийского мыслителя, опирав-

шегося в своём творчестве на писания, признаваемые в данной

Слобин, Грин 1976: 9–15, 167–172, 193–197, 206–208]. Отметим, что понятие«текстоваядеятельность»отличаетсяотпонятия«языковаяактив-

ность34  [»(linguisticperfomance)[тамже:22–23].

223

ЧАСТЬ I. Очерк 2

учительской традиции «словом Будды». Многогранная работа со«словом» основателя,будь тословоЛао-цзы,Конфуция,Моисея, Иисуса или Мухаммада является важнейшей в любой религиозной традиции.

Таким образом, первым основополагающим для определённой группы учителей и учеников видом текстовой деятельности являлось редактирование известных им сутр и составление комментариев к ним. Эта экзегетическая работа, сопровождавшаяся заучиванием текстов и обсуждением сделанного предшественниками, обеспечивала трансляцию буддийского знания с IV в. до н. э. «Обычное наставление ученику-монаху: „Постоянно произносить речения Будды наизусть, быть готовым к проверке учителем этого знания, проповедовать иобъяснять Законоучение (Чула-вагга,VIII, 7, 4). Некоторые ученики делали упор на заучивании положений Закона, другие– текстов сутр, Винаи, атакже на мастерство пропо-

ведников (Махавагга, IV, 15, 4)“» [Mookerji 1974: 448] 35.

Второй вид текстовой деятельности соответствовал культо- во-обрядовой стороне жизни монахов, составлявших практические наставления кней,уставы поведения, сочинявших ритуальные песнопения, гимны-моления. В этих текстах отразились результаты ритуального, медитативно-йогического опыта, а также канонизации различных моделей поведения первоучителей. «Только монахам (бхикку), обладавшим высокими способностями, давали уроки медитации (четыре Jhаnas)» [Mookerji 1974: 448] 36.

Третий вид текстовой деятельности формировал буддийскую щастру разных видов – науку по описанию, адекватную интерпретации и классификации содержания сутр. В такого рода теоретических занятиях буддисты вырабатывали свои методологические подходы к изучению тех или иных тем как собственной

проблематики, так исобщеиндийской. Здесь мыслители, философы

ВМахаянеработа словомБуддысталаглавнымспособомнакопления духовных заслуг, см.: «Ваджраччхедика Праджняпарамита сутра, или Сутра совершенной35  мудрости,рассекающей[тьмуневежества],какудармолнии» 8, 11, 14–16 и др. [Алмазная сутра 1993: 124, 127, 131 и др.; Алмазная сутра

2012:124–127,134–136,142–156].

См. также: [Пятигорский 1968]. В качестве образца махаянского текста см. «Чатух-става» («Четыре гимна Будде») Нагарджуны [Андросов 1995 ;

Андросов36  2000:400–450;Андросов2010:282–319,454–476].

224

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

закрепляли за терминами значения понятий той или иной школы мысли (никайя) и на их основе создавали особые учения, подходы или особые интерпретации доктрин, содержащихся в сутрах. Плоды этой деятельности зафиксированы в систематических трактатах и кратких очерках основных положений школы (карика). «Из дошедших до нас трактатов самые ранние относятся к III–II в. до Р. Хр.» [Розенберг 1918: 45–46]. Такое понимание щастры свойственно отечественной буддологии [там же:VI, 39, 43–48, 52–63] 37.

Четвёртый вид сопровождал полемическую активность, порождённую изначальным соперничеством буддизма с брахманизмом, джайнизмом, щраманскими течениями в полирелигиозном обществе. Первые образцы полемики с оппонентами содержатся уже в самых ранних сутрах. Позднее идейные споры между буддийскими школами, а также между буддистами и небуддистами стали яркой приметой философской жизни в древней Индии. Диспуты нередко проходили в присутствии царей, обставлялись пышным ритуалом. Монастырю, победившему в споре, гарантировалась материальная поддержка в виде щедрых дарений [Васильев 1857: 67–68; Базаров 1998: 16, 20–30].

«Буддийская и брахманская системы образования равное внимание уделяли эффективности метода дискуссии. Буддизм был даже более прозелетическим. Карьера Будды-учителя – это постоянные споры и дискуссии с представителями других школ мысли или ответы на вопросы учеников… Буддисты регулярно съезжались на соборы для обсуждения различных своих доктрин. Местами таких важных диспутов, которыми была отмечена культурная и религиозная жизнь в те дни, были общественные залы, называемые в палийских текстах Santhāgaras или Samayappavādakasāls. Буддийская литература много внимания уделяет правилам поведения на таких дискуссиях и собраниях сангхи. Самый ранний труд об этом– „Катхаватху“

(I, 1–69) времён Ащоки» [Mookerji 1974: 452–453] 38.

37  См.также:[Madhy nta-Vibhanga1936:IV–V].Вкачествеобразцамахаян-
скойщастрысм.«Махаяна-вимщика»(«ДвадцатьстрофоВеликойколеснице»)
Нагарджуны [Андросов 1995б; Андросов 2000: 388–399;				2010:
38
272–281,450–454].ПереводыдругихегоаналогичныхтрактатовАндросовсм. главе4
вмонографии		[Андросов2000].	трактата и одновременно учебника
	В качестве образца

по ведению философскихполемическогоспоров позиций Махаяны см. труд Нагарджуны «Рассмотренииразногласий»(Vigraha-Vyаvartani)–[Андросов1991;Андросов

2000:297–338].

225

ЧАСТЬ I. Очерк 2

Письменное наследие древнего буддизма донесло донас огромное число текстов– руководств для диспутов, в которых совершенствовались логико-полемические приёмы. Как правило, трактаты щастрического уровня содержат признаки и третьего и четвёртого типов текстовой деятельности – позитивную философию, построенную катафатическим методом, разработанным для третьего типа, инегативную (апофатическую) философию. Однако имеются

иотдельные «чистые» образцы, т. е. тексты, выполненные одним из методов. К таковым можно отнести, например, полемические труды махаянской школы «срединников» (мадхьямиков), основанной Нагарджуной во II–III вв. (подробно о творчестве Нагарджуны под этим углом зрения см. следующий очерк).

Пятый вид текстовой деятельности был связан с проникновением буддизма в социально-духовную сферу общества в древнеиндийских государствах, что нашло отражение в «Наставлениях»

и«Посланиях» разным монархам, в которых буддийские учители популяризовали религиозные, этические, философские и другие положения, подчёркивая преимущества аксиологии и сотериологии своей религии. Особенно показательна вэтом отношении «Рат- на-авали раджа-парикатха» («Драгоценные строфы Наставления царю») Нагарджуны [Андросов 2000: 111–286; Андросов 2010: 165–271, 150–450].

Шестой вид охватывает разные направления проникновения буддизма в индийское искусство и культуру, например строительство храмов и монастырских комплексов (а это тоже, безусловно, тексты); миссионерскую деятельность среди широких народных масс: рассказы паломников, жития святых, мифы, связанные

сновыми культовыми персонажами, легенды, предания, истории, буддийскиеверсиифольклорныхпамятниковит. д.,атакже«буддизацию» комплексов естественно-научных традиционных познаний в медицине, астрологии и т. п.

Последовательность перечисления указанных видов текстовой деятельности имеет определённое значение: если первые три – сакрально-текстовая, культово-монастырская и учёная деятельность – обеспечивали развитие религиозной культуры изнутри,тоследующиетри– полемико-диалектическая, идеологическая

226

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

и изобразительно-распространительная – укрепляли взаимосвязи духовных процессовсангхи сеёокружением. Несмотря настремлениебуддистовкмистическомупереходузапределысферыдействия естественных законов природы и общества, вся их творческая деятельность, запечатлённая даже в наиболее эзотерических текстах, представляла собой не что иное, как форму общения с мыслителями прошлых, современных им и будущих поколений 39.

Здесь уместно привести высказывание Ю. А. Левады, использовавшего результаты школы деятельностного подхода впсихологии:

«В социально значимой регулятивной системе „приобретения“ индивидуального сознания отдельных людей не просто суммируются, но проходят отбор… Лишь в социально значимых семиотических системах преемственность идей, представлений и тому подобных „актов сознания“ выступает как цельная и действующая система регулятивных механизмов; незначительное и внешнее для отдельных индивидов порой оказывается значащим

ивнутренне необходимым в социальной системе… Социальное значение, „смысл“ поступков отдельных людей может быть понято только в соотношении их с системой жизнедеятельности общества в целом. Учёт этого обстоятельства весьма важен при рассмотрении религиозных систем. Вот почему социальное сознание не просто количественно, но принципиально отлично от индивидуального… В процессе мышления человек оперирует с социально значимыми семиотическими системами иупотребляет соответствующие правила и операции, которые в принципе не контролируются им

илишь отчасти могут быть осознаны… Анализ социальной природы любой мыслительной деятельности приводит к постановке вопроса о типах мыслительной деятельности; последние выступают перед нами как типы хранения и преобразования информации в семиотических системах» [Левада

1965: 56–58].

Опираясь на исследования как психологов, так и лингвистов и психолингвистов [Слобин, Грин 1976: 182–215], я полагаю, что применительно кдревнебуддийскому монастырскому социуму корректнее говорить о типах не мыслительной, а текстовой деятельности, в которой, кстати говоря, и производился отбор результатов работы индивидуальных сознаний.

Опытконкретногоанализашестивидовтекстовойдеятельностинапри- мере одной махаянской школы (мадхьямаки) II–IV вв. см.: [Андросов 1990: 52–198639 7, 84–133, 142–159; Андросов 1997: 87–89; Андросов 2000; Androssov

–87;Androssov1989].

227

ЧАСТЬ I. Очерк 2

Критерии аутентичности и тройственная мудрость

С самых ранних времён буддийские монахи с большим вниманием относились не только к теориям экзегезы и саморефлексии, ноикихметатеориям,т. е.предметам,непосредственнокасающимся текстовой деятельности. Богатейшие материалы по этому вопросу собраны выдающимся бельгийским буддологом Э. Ламоттом.

Вответ на вопрос, как отличить одни тексты от других, когда

ипервые и вторые приписываются их носителями Будде, были созданы критерии аутентичности. Согласно канонической «Маха- падеща-сутре» («Сутра о великих авторитетах, или о достоверности»), «текст, признаваемый за „слово Будды“, должен основываться на авторитете самого Будды, быть формально узаконенным общиной,однимилинесколькимиучёными-старейшинами,атакже находиться в гармонии с доктринальными писаниями (сутрами), дисциплинарными сборниками (винаями) и духом буддийской философии» [Lamotte 1985: 4].

Интерпретаторская деятельность тоже регулировалась правилами, известными по «Чатух-пратисарана-сутре» («Сутра четырёх прибежищ»), составленной, по-видимому, на рубеже новой эры

идошедшей донасв нескольких версиях насанскрите икитайском языке. Эти правила таковы: «1. Опора на Законоучение (Дхарма),

ане на личность. 2. Опора на значение, а не на букву. 3. Опора на сутру точного значения (нитартха), а не на сутру условного значения (неяртха). 4. Опора на непосредственное (интуитивное) знание, а не на рассудочное дискурсивное знание» [там же: 5, 21].

Согласно источникам, первый пункт следует понимать следующим образом: о принадлежности того или иного текста к буддийской доктрине нужно судить, опираясь не на мнение авторитетной личности (как поступают неофиты и ученики), а на собственное зрелое знание Учения (Дхармы). Относительно второго пункта источники единодушны: значение, смысл текста гораздо важнее его речевого выражения, но оно также должно быть правильным

игодным для понимания; те же монахи, которые ограничиваются

228

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

запоминанием текстов, не стремясь вникнуть в их смысл, в значение терминов и фраз, не достигнут цели («Маджджима-никая», I). Неправильно же зазубрив непонятное, они только вредят учению («Ангуттара-никая»,II,III).Поэтомукомментированиелишьслогов и выражений (т. е. чисто филологический экзегезис), не касающееся содержательной стороны, убивает дух учения и смысл текста («Ланка-аватара-сутра») [Там же: 5–9, 21–22].

Третий пункт вызвал разногласия среди хинаянских школ. Махасангхики считали, что точные значения присущи всем сутрам Будды (нитартха), а сарвастивадины говорили, что между ними много противоречий и что сам Будда называл некоторые сутры неточными (анитартха) [там же: 9–10]. Васумитра (I в.) писал об основных положениях махасангхиков: «Всё произнесено ясно; всё произнесено в таком смысле, какой имеет» 40.

Васумитраизложилиточкузрениясарвастивадинов:«Всеслова Татхагаты произносились сообразно Колесу Учения, ноне все произнесены ясно, не все произнесены так, как какой имеют смысл: не все сутры произнесены с точным смыслом, но хотя и не все сутры имеют точный смысл, но есть сутры с точным смыслом» 41.

Мадхьямиковский автор «Махапраджня-парамита-щастры» (III–IV вв.) попытался снять противоречия:

«Законоучение будд необъятно, как океан. В зависимости от способностей существ оно излагается различными способами: иногда в нём говорится о существовании, а иногда – о несуществовании, о вечности или постоянстве, о страдании или блаженстве, о самости или несамости. Иногда оно учит стараться быть троякодейственным (телом, речью и умом), что предполагает активное участие всех благоприятных дхарма-частиц [в деятельности потока сознания], а иногда учит, что все частицы [потока сознания] внутренне бездейственны. Таковы многочисленные и разнящиеся друг от друга учения. Услышав о них, невежественный человек считает их искажёнными; мудрец же, проникшийся тройственным Законоучением, знает, что все слова Будды являются истинным Законом и не противоречат друг другу. Тройственное учение есть учение „Сутра -питаки“, „Абхидхарма-питаки“ и „Щуньяты“ (махаянские сутры. – В. А.). Человек, который проникает в тройственное Учение, знает, что положения Будды

40	Цит. по: [Васильев 1857: 234–235]. Другие переводы см.: [Masuda 1925:
41
19–20;		Walleser1927:27].	переводприведён
	Цитпо:[Васильев1857:251–252].

вкнигеДз. Масудынас.52,авкнигеМ. СоответствующийВаллезера–на .43.

229

ЧАСТЬ I. Очерк 2

не противоречат друг другу. Постигается это силой Совершенства мудрости (праджня-парамита), которая не страшится никаких препятствий, когда приступает к освоению учений Будды. Кто же не овладел искусством Праджня-парамиты, тот будет сталкиваться со многими противоречиями при истолковании Законоучения. Если он следует только учению Абхидхармы, он впадёт в крайности утверждения сущностей. Если он следует учению «Щуньяты» – в крайности отрицания сущностей. Если же он следует учению «Сутра-питаки»– впадёт либо в крайности утверждения, либо в крайности отрицания» (Цит. по: [Lamotte 1944–1980, T. 2: 1074, 1095]).

Согласно этому же трактату, в сутрах точного значения намёки очевидны и легко понимаемы, в сутрах неопределённого значения они таковыми лишь кажутся и требуют пояснений [там же, Т.1:539–540;Lamotte1985:12].Помнениюавтора,различиезначе- ний проистекает от того, что Будда не ограничивал себя словоупотреблением, прибегал к загадочным выражениям и менял способы изложения, один из которых был безусловным (парамартхика),

атри других– относительными (самврити). Первый из них– мирской (лаукика), когда он говорил языком обычных людей; второй– личностный (пратипаурушика), когда «Будда старался приспособить своё учение кинтеллектуальным и моральным возможностям (ащайа) слушателей. С теми, кто не верили в жизнь после смерти,

асчитали, что всё исчезает со смертью, он обсуждал вопросы бессмертия и пророчествовал о том, что их ждёт в различных мирах («Ангуттара», I). Пхалгуну, который верил в вечность самости, он учил онесуществовании личности… («Самъютта», II). Можно сказать, что это противоречие, но на самом деле это лишь искусные средства (упайя)». Третий – точка зрения врачевателя (пратипакшика), с которой он похотливых учил созерцанию на разлагающемся трупе, а мстительным рекомендовал практиковать доброто-

любие (майтри-читта) [Lamotte 1985: 16] 42.

В«Прасанна-паде» Чандракирти (VII в.) выразил мадхьямиковское отношение к рассматриваемой проблеме цитатами из двух махаянских сутр – «Акшаямати-нирдещи» и «Самадхи-раджи». Согласно первой, в сутрах, проповедующих Путь освобождения (марга), использована неопределённость значений терминов,

42  Cм.также:[Lamotte1944–1980,T.1:26–46].

230

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

а в проповедующих плод освобождения (пхала) – точное [значение], именно они учат такой цели, как обретение сознанием пустоты (щуньята). Аналогичная мысль высказана в «Самад- хи-раджа-сутре»: наставления Будды о пустотности – отличительный признак сутр точного значения, когдаже речь идёт оличности, существе, человеке и т. п., то это сутры неопределённого значения

[Prasannapadа 1903–1913, T. 1: 43, 44].

ОднаковписанияхМахаяныужеследующегопоколения,ставших базисными для йогачаров, например в «Сандхи-нирмочана-сутре», изложения мадхьямиковской негативной диалектики высшей цели рассматриваютсякактекстыусловногозначения(неяртха),асутрами точныхзначений(нитартха)сталисчитатьсятексты,наставляющие той же цели путём позитивных суждений [Katz 1983:118].

Э. Ламотт отметил, что избираемые буддистами критерии весьма субъективны: каждая школа полностью признаёт те тексты, доктринальные положения которых не противоречат её тезисам, и наоборот, считает условными другие сочинения [Lamotte 1985:13].Полемикапоэтому предметуразгорелась всангхе, по-ви- димому, со времён собора в Вайшали (IV в. до н. э.) и с тех пор не прекращалась.

Напомним, что последнее правило «Чатух-пратисарана-сутры» гласит: не дискурсивное, а непосредственное знание является прибежищем, опорой. В «Бодхисаттва-бхуми» (IVв.) говорится: «Бодхисаттва придаёт большое значение знанию (джняна) постижения (адхигама), а не только рассудочному знанию (виджняна) предметов учения (дхарма-артха), доступных и слушающему (щрута), и размышляющему (чинта). То, что должно быть познано посред- ствомзнания,порождённогосозерцанием(бхавана-майя),неможет бытьраспознаносредствамипознаниянислушающего,ниразмышляющего. Наиглубочайше постигнув учения, поведанные Истинносущим (Татхагатой), он уже не спорит, слушая, и не отвергает» 43.

Здесь речь идёт уже о знаменитой буддийской концепции тройственноймудрости,илитрёхуровнейпониманиябуддийскихистин

и путей освобождения.

43  Цитпо:[Lamotte1985:18,24].

231

ЧАСТЬ I. Очерк 2

«Первые два являются мирскими (лаукика) и омрачёнными (сасрава) дискурсивным сознанием (виджняна), ибо в своем профанном проявлении они остаются оскверненными желанием, ненавистью и заблуждением. Мудрость слушающего (щрута-майи-праджня), передаваемая через устное обучение, принимает буддийские истины на веру и находится в согласии со словами Будды. Такого рода мудрость позволила Сихе («Ангуттара-никая», IV) сказать: „Я не верю, что подаяние приносит плод здесь, внизу, но я знаю, что подающий родится на небесах, моя вера в это от Будды“. Объект такого познания – слово (нама) или слог, т. е. то, как выразился Будда.

Мудрость размышляющего (чинта-майи-праджня) является личным

иосмысленным пониманием буддийских истин, она постигает их значение, смысл (артха), а не только букву. Лишь опираясь на самих себя, монахи в „Маджджима-никае“ (I) могли заявить: „Если мы говорим то или это, то не из уважения к Будде, но потому, что мы сами признали, увидели

ипоняли это“.

Эти два первых уровня мудрости (праджня), будучи диалектичными по природе, остаются испорченными заблуждением, они практикуются как подготовительные упражнения (прайога) мирянами, которые ещё не ступили на путь, ведущий к нирване. Они имеют лишь временную ценность

ипосле применения должны быть отброшены. „Махавибхаша“ (гл.42 и 81), а также „Абхидхарма-коща“ (VI) сравнивают первую мудрость с пловцом, за которого постоянно хватается человек, не умеющий плавать; вторую –

стем же помощником, за которого плохой пловец держится иногда. Тот же, кто овладел третьей праджней– мудростью, возникающей измедитативного созерцания (бхавана-майи), подобен сильному пловцу, пересекающему реку без всякой поддержки.

Мудрость созерцающего (бхавана-майи-праджня) не является больше дискурсивным сознанием (виджняна), а подлинным знанием (джняна), непосредственным постижением буддийских истин (сатья-абхисамая); будучи свободным от намёка на заблуждение, оно трансцендентно (локоттара) и не омрачено (анасрава). Его неожиданное обретение знаменует вступление на путь к нирване, а за аскетом признаётся звание святого (арья). На стадии тренинга (щайкша), продолжающегося на пути медитативного созерцания (бхавана-марга), этот святой постепенно освобождается от всех страстей, которые ещё могут сосуществовать с неомрачённой праджней. Однако она приведёт его в конце концов к архатству. <…>

Мудрость (праджня) имеет в качестве своего объекта вечные законы взаимозависимого происхождения феномена (пратитья-самутпада) и их общие признаки: непостоянство, страдание, бессамостность, пустотность и, наконец, утверждение нирваны. Будучи подготовленной верой иразмышлением, неомрачённая праджня превосходит их отчётливостью вѝдения

ипрямо овладевает объектом. Она образует простой и совершенно необходимый инструмент истинного экзегезиса» [Lamotte 1985: 19–20].

232