Filisofiya_Bichko_druk

Філософія ірраціоналізму

Саме з подібних позицій виступає в середині XIX ст. проти об’єктивістської, раціоцентристської позиції представників класичної німецької філософії, насамперед проти Гегеля, данський філософ С. К’єркегор. Людина, говорить він, не «річ» (хай навіть і «мисляча») і тим паче не «машина», як і дух не є холодно-універсальним розумом. Людина — духовний індивід, а значить, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування — екзистенція, а не субстанційна сутність — есенція. К’єркегор тим самим ніби «розморожує» байдужохолодну об’єктність (зовнішність) раціоналістичного розумування новочасної (модернової) філософської традиції.

Тлумаченняпізнаннятаістинираціоналістично-об’єктивістською філософією від Декарта до Гегеля в дусі загальності та об’єктивності їхнього змісту свідчить, за К’єркегором, про духовну кризу епохи, оскільки «загальність» і «об’єктивність» виключають унікальність і тому «перекреслюють» дух, виступають знаком «бездуховності».

Але відкинути об’єктивність пізнання та істини, заперечують прихильники об’єктивістської філософії, означає втратити критерії розрізнення реального та уявного, здорової психіки й патологічної. Звичайно, погоджується К’єркегор, надмірна зосередженість на «внутрішньому­ » (Innerlichkeit), суб’єктивному може призвести до патології. Але ж відсутність «внутрішнього» внаслідок трансформації духовного в ratio не гарантує уникнення божевілля. Хіба повторювання «загальних істин» услід за всіма тільки тому, що «всі так думають», є незаперечною ознакою достеменності цих істин? Вочевидь, ні, якщо згадати, що в давнину «всі» вважали поверхню землі площиною, так само як «всі» говорили про непорушність Землі та рух Сонця навколо неї — загальна «згода» з цими «істинами» аж ніяк не гарантувала їх достеменності і тільки свідчила про «відсутність внутрішнього» (відсутність власної, суб’єктивної, відмінної від інших позицій). А в наш час, коли «загальна», масова освіта «вихлюпує» на людей безліч відомостей, перевірити які кожному індивідові просто несила (ми вже не говоримо про сумнівні «вартості» масової культури), приймання і повторювання услід за «всіма» такого роду «загальних істин» і «вартостей» убагатократ збільшує загрозу «відсутності внутрішнього» — бездуховності.

К’єркегор гостро критикує філософію Гегеля за об’єктивістський раціоналізм;навідмінувідГегелявіннеопосередковуєіне«примирює»

271

Філософія

протилежності, а, «персоніфікуючи» їх, «зіштовхує в екзистенційному діалозі» вже не абстрактні поняття та ідеї, а живих носіїв цих ідей, героїв своїх творів. Адже, міркує К’єркегор, треба ставити перед філософією цілком законні вимоги: що робити? як жити людині? — даремно вона мовчить1. І це зрозуміло, оскільки в основі такої філософії (раціоналістично-теоретичної) є сумнів, як казав Декарт, а з сумніву може народитися хіба що свободна думка — свободна ж особистість народжується з відчаю (відчай охоплює всю людину, сумнів же — лише сферу мислення)2. К’єркегор шукає, отже, не об’єктивну, а екзистенційну істину, оскільки прагнення об’єктивності (всезагальності) «універсального» охоплення світу неминуче деформує людський дух (людина — скінченна істота, а її «універсалістична» інтенція є марною спробою «стати на позиції вічності», що й призводить до «деспіритуалізації» людини). Недаремно, прагнучи наголосити постійну націленість своєї (екзистенційної) позиції на духовність як на найвищу людську вартість, К’єркегор часто повторював у своїх працях євангельський вислів: «Яка користь людині, як світ цілий здобуде, а занапастить власну душу». І ще один улюблений К’єркегорів афоризм: «Душа сильніша од всього світу слабкістю і слабша лише від Бога своєю силою».

Коментуючи боротьбу К’єркегора проти раціоналізму, Л. Шестов писав: «Починається нова, вже не розумна, а протирозумна боротьба за можливість неможливого. Ця боротьба є те, що К’єркегор називав екзистенційною філософією, яка шукає істину не в Розумі з його обмеженими можливостями, а в Абсурді, який не знає обмежень»3. Видатний данський мислитель закладає першооснови екзистенційної філософії, яка в XX ст. стає панівною формою гуманістичної думки. Заперечуючи об’єктивізм і раціоналізм, К’єркегор проголошує себе «частковим» мислителем, адресуючи свою творчість лише певному колу читачів, а не всьому загалові. Він не любив маси, юрби, тому що «у юрбі немає правди». «Христос тому й був розіп’ятий, що він, хоча й звертався до всіх, не хотів знатися з юрбою, тому він і не дозволив юрбі нічим допомогти собі, у цьому відношенні він відкидав людей

1	Кьеркегор С. Наслаждение и долг. — СПб., 1894. — С. 200, 201.
2	Там же. С. 290—291.
3	Шестов Л. Киркегард — религиозный философ // Кьеркегор С. На-

слаждение и долг. — К., 1993. — С. 437.

272

Філософія ірраціоналізму

абсолютно: він не став би засновувати партію, не дозволив би голосування; він хотів бути тим, ким він і був — істиною для окремої особи. Звідси — кожен, хто чесно служитиме істині, є так чи інакше мучеником. Жоден поборник істини... не наважиться зв’язатися з юрбою»1.

Раціоналістичнановоєвропейськафілософія,перетворюючилюдський дух на розум, «однаковий у всіх людей» (Декарт), по суті редукує й саму людину до лише безликої «мислительної» істоти («мислячої речі») — суб’єкта. Саме «суб’єкт» («мисляча річ», а не «духовна істота») репрезентує людину у філософських побудовах мислителів Нового часу (від Ф. Бекона до Г. Гегеля). Суб’єкт — гносеологічне поняття, що має чинність у системі знання (а не реального життя) і тому визначається законами цієї системи — логікою, необхідністю. Причому суб’єкт демонструє не просто мислення, а «масове», «серійне» мислення, яке мислить, «як усі». Це — «стандартний» елемент («частина») системи мислення («цілого»). Людина у філософії К’єркегора теж суб’єкт, але не гносеологічний («елемент» системи мислення), а онтологічний, тобто реальний індивід життєвого процесу, у якого внутрішній світ теж індивідуальний (не «стандартне» мислення, не «однаковий у всіх» розум), індивідуальний дух, духовність. Тому й визначається онтологічний суб’єкт К’єркегора не «зовнішньою» логікою системи мислення (необхідністю), а «долею».

Згадаймо, що навіть міфологічне уявлення про долю суто персональне (індивідуально неповторне), адже сестра-мойра Клото пряде «нитку життя» персонально (індивідуально) для кожної окремої людини, доля кожної людини своя, унікальна. К’єркегор тільки «знімає» з міфологічної долі її «зовнішній» (і тому примусовий) характер; доля стає у нього «внутрішньою» визначеністю (детермінованістю) людських вчинків — свободою. Онтологічний суб’єкт К’єркегора в результаті виявляється вже не речовим, «ззовні» визначуваним суб’єктом новоєвропейської філософії XVII—XIX ст., а специфічно людським існуванням — екзистенцією.

Екзистенція (від лат. ехistentia — існування) як філософський термін уживається ще з часів середньовіччя для позначення «існування» в розумінні наявного (дійсного) перебування чогось у певних (сталих) межах простору й часу. Але К’єркегор звернув увагу, що ді-

1 Финкельстайн С. Экзистенциализм в американской литературе. — М., 1967. — С. 58.

273

Філософія

єслово «існувати» в латинській мові має дві форми — sistere і ехsistere. Перше означає існування у вказаному вище розумінні, а от друге, з префіксом ех- (який вказує на «трансцендентність» — «замежовість» позначуваного сенсу слова, вживаного з цим префіксом), означає дії, пов’язані з порушенням сталих меж існування, з виходом за межі певної сталої «норми», тобто дії, що позначаються в українській мові дієсловами типу «виступати», «виходити», «розтягуватися», «розширюватися», «стирчати», «товстішати» та ін. Віддієслівний іменник, утворений від дієслова sistere додаванням префікса ех- (ехsistentia),

іозначає такий — трансцендентальний — спосіб існування сущого, у якому реальний його зміст існує за межами наявного його існування. А єдиним — унікальним — існуванням такого роду — екзистенцією — є специфічне існування людини, як духовної істоти. І справді, людина існує, здавалося б, так, як існує будь-яка наявна річ, — тілесно. Та ж вона і справді так існує. Але її тілесністю (на відміну від більшості природних феноменів) не вичерпується її реальний зміст; більше того, тілесне (природне) існування людини не виражає її специфічної

— людської — сутності. З суто тілесного боку (як тільки природна, біологічна істота) людина існує в межах лише теперішнього часу і лише тривимірного механічного простору.

Упопередніх темах ми вже мали нагоду показати, що специфічність людського буття полягає принципово не у якихось особливостях її тілесно-речових — природних — рис; її специфіка, що відрізняє людину від решти природного буття, полягає в особливостях її діяльності — практики. Людина — єдина істота у світі, яка звичайно функціонує — діє — у такий спосіб, що результат її дії мусить існувати до початку самої дії. На відміну від природних подій і процесів, у яких наслідок (результат) обов’язково виникає після причини, в людській діяльності причиново-наслідкове відношення «перевертається» — спочатку наслідок, потім — причина, або, інакше кажучи, спочатку мета дії (ідеальне уявлення про майбутній результат дії, яке формується на базі минулого досвіду), а потім реальна (теперішня) дія. Але для того щоб таке «перевертання» природного причиновонаслідкового ряду стало можливим, людина якимось способом має вступити у безпосередній контакт з майбутнім (із тим, що ще не є)

із минулим (із тим, що вже не є). Тілесно як природна (біологічна) істота людина не може «переміститися» ні в майбутнє, ні в минуле,

274

Філософія ірраціоналізму

як не може зробити це будь-яка природна річ. Але, на відміну від природних речей і тіл, людина має «неприродну» («замежову» щодо природного буття) властивість — дух. Саме духовно (ідеально) у своїй уяві людина «переноситься» в будь-яку мить майбутнього чи минулого часу.

Людський час, отже, містить у собі не тільки теперішній (спільний для людини і природи) вимір, а й «замежові» щодо природного буття, майбутній і минулий часові виміри; отже, людський час — тривимірний. Людський же простір, крім спільного для людини і природи механічного тривимірного простору, містить у собі майже нескінченну множину поля можливостей (того, що ще або вже не є, але повинно чи принаймні може, а в певному розумінні навіть не може бути, — адже тільки людина може знати, усвідомлювати не тільки можливе, а й неможливе). Тобто — реальні детермінанти людської життєдіяльності здебільшого перебувають за межами людського тіла («сущого» людини) і реалізують свою детермінацію через духовні характеристики людини. Тому К’єркегор і визначає специфіку людського буття саме як екс-зистенцію, сáме ехsistentia), (а не ехistentia)

— існування, що виходить далеко за межі її наявного, дійсного, природного (тілесно-речового) буття. Визначальною детермінантою буття людини, отже, є духовність. Тим-то К’єркегор і заперечує правдивість раціоналістично-об’єктивістської новоєвропейської («модернової») картини світу, вбачаючи її принципову хибність у однобічній редукції людської духовності до розуму, що «перетворює» людське буття на банальну «частину» природи (в матеріалістичних варіантах раціоцентричної філософії) або на не менш банальну «частину» абсолютного (світового та ін.) розуму (в ідеалістичних її варіантах). Остання обставина і не дає змоги новочасній філософії вийти за межі фаталістичного тлумачення свободи (як пізнаної необхідності), яке практично заперечує саму суть свободи.

Визначення екзистенції як самодетермінованого — свободного — буття дає можливість вибудувати лінію «зростання» свободи як способу людської детермінації (від її, так би мовити, нульового рівня до справжньої свободи). Що ж таке є свобода? Відсутність детермінації? Аж ніяк — йдеться лише про певний процес руху від «зовнішніх» щодо суб’єкта свободи форм його детермінації до «внутрішніх». Розглядувана під таким кутом зору свобода виявляє себе у способах

275

Філософія

пізнання, вибору й реалізації можливостей, що з ними контактує (чи, точніше, комунікує) людський дух. Найпростіший (найпримітивніший) варіант — виявлення в процесі пізнавального контакту з полем можливостей лише однієї-єдиної — цей випадок не дає вибору (формальною умовою вибору є наявність принаймні двох можливостей); відсутність вибору однозначно визначає напрям дії як єдиний — це і є спінозівська «свобода» як пізнана необхідність («нульовий» вимір свободи), у якій відсутній такий істотний момент свободи, як відповідальність (відповідальність за такий, по суті, вимушений «вибір» діяти у єдино можливому напрямі суб’єкт дії покладає на зовнішні обставини).

Другий випадок — виявлення кількох (мінімум двох) абсолютно однакових, рівноцінних можливостей. І в цьому разі справжнього вибору немає (вибір передбачає нерівноцінність того, що вибирається); у такому разі суб’єкт знову не може взяти на себе відповідальність, перекладаючи її на те, як випаде жереб; отже, така «свобода» є випадковість (визначається випаданням жереба), або — сваволя. Третій випадок може бути проілюстрований кантівським тлумаченням свободи як «здатності самочинно починати новий ряд подій». У Канта, по суті, йдеться про формування, «покладання» принципово нового, порівняно з системою природних причиново-наслідкових рядів («ланцюгів») подій, ряду (системи) моральних імперативів («законів», «норм»). Формально тут існує певна множина нерівноцінних можливостей, серед яких можна вибрати «кращу», «ефективнішу» (з точки зору наявної ситуації — звичаїв, конкретного, властивого даному первісному соціуму, колективного досвіду життєдіяльності) систему моралі. Такий вибір і справді здійснюється, але, як наголошує К’єркегор, він здійснюється розумом (колективним, «масовим», і, отже, «однаковим для всіх» членів даної соціальної спільноти інтелектом).

Але ж справжній вибір передбачає розрізнення можливостей, що обираються, розум же не вміє розрізняти, він завжди лише шукає спільне, примирює. По-справжньому вибирає воля — духовна, а не інтелектуальна здатність, яка не примирює протилежні (суперечливі) можливості, а відкидає одну з них. У Канта ж існує тільки добра воля (злої волі у нього немає), тому добра воля не вибирає, а тільки приймає добрі норми (імперативи) моралі. Інакше кажучи, з певної множини наявних (даних доброю волею) можливостей приймаєть-

276

Філософія ірраціоналізму

ся (а не вибирається) одна — «корисніша», «зручніша», «вигідніша», тобто раціонально скалькульована, «вирахувана» система моральних приписів, яка «солідаризує», «збиває у моноліт», «усереднює», перетворює на масу індивідів, «обстругуючи», «обтесуючи» неповторність окремих індивідів.

Розум, інакше кажучи, може «вибирати» (насправді — «приймати») лише наявні, вже існуючі, «реальні» (ті, що обов’язково мають здійснитися, оскільки вже склалися умови їх реалізації, й тому досяжні для розуму, тобто «логічно» випливають із наявної ситуації) можливості. Але ж справжній вибір, справжня свобода і справжня відповідальність передбачають відкриття можливостей, які не можуть прогнозуватися раціональною логікою інтелекту, які існують за межами поля зору розуму (їх приклад так звані «божевільні ідеї» квантової фізики і взагалі будь-які поняття нових систем знання, несумірні з традиційними уявленнями класичних систем). Такі можливості перед тим, як бути вибраними (і тим більше — реалізованими), мають бути створеними творчими зусиллями людського духу, а не логічно «виведеними» («дедукованими») з системи традиційного знання. Тільки тут і пізнання таких можливостей (їх виявлення, створення в уяві), і їх вибір, і їх здійснення передбачають справжню відповідальність, що її суб’єкт бере на себе і, отже, справжню свободу

— суцільно внутрішній спосіб детермінації діяльності суб’єкта — не гносеологічного, а онтологічного.

Саме в такому дусі характеризує творчість К’єркегора Л. Шестов: «Якщо потрібно було б кількома словами сформулювати найзаповіт­ ніші думки К’єркегора, довелося б сказати: найбільше нещастя для людини — це беззастережне довір’я до розуму і розумного мислення, початком же філософії є не здивування, як вважали древні, а відчай. У всіх своїх творах він тисячею способів повторює: завдання філософії у тому, щоб вирватися з-під влади розумного мислення і знайти в собі сміливість шукати істину у тому, що всі звикли вважати парадоксом і абсурдом»1. І далі: «К’єркегор відкинув грецьку ідею про владу необхідності, принесену у світ розумом... Він відкинув і грецьку ідею про те, що етичне є вищим, — рівною мірою, як і певність, що свобода є можливістю вибору між добром і злом. Така свобода є свободою «загубленої» людини, є рабством. Істинна свобода є можливістю,

1 Шестов Л. Киркегард — религиозный философ. — С. 429.

277

Філософія

можливістю спасіння там, де наш розум говорить, що всі можливості закінчилися... Умоглядна філософія кориться неминучому, екзистенційна його долає. Для екзистенційної філософії необхідність перетворюється на немічне Ніщо»1.

Феноменологія Е. Гуссерля

Виникнення феноменології Е. Гуссерля — вчення, яке справило помітний вплив на філософську свідомість XX століття, було безпосередньо пов’язане з ситуацією «кризи очевидності» (Ф. Гонсет), що виникає наприкінці XIX ст. в математиці. Криза ця визрівала давно й корінилася в суперечності між аксіоматичною базою математичного знання, що склалася ще за часів Евкліда (III ст. до н. е.), і змістом математичного знання, багатство якого стрімко зростало у XVII—XIX ст. (одним із очевидних свідчень наростання названої суперечності було виникнення сумнівів щодо чинності п’ятого постулата Евкліда і поява внаслідок цього зусиллями М. Лобачевського, Я. Бойя, К. Гаусса і Б. Рімана так званих неевклідових геометрій).

Здобувши математичну освіту у Ляйпцизькому університеті

(1881), Гуссерль працює асистентом Берлінського університету у ві-

домого математика К. Вейєрштраса. Зацікавившись проблемою ви-

хідних основ математичного знання, Гуссерль спочатку робить спробу

знайти їх у сфері популярного в той час емпіризму. З тим їде до Віден-

ського університету (1884) до відомого авторитета в галузі емпіричної

філософії Ф. Брентано і стажується тут два роки, результатом чого

був захист у 1887 р. докторської дисертації (виданої у 1891 р. під на-

звою «Філософія арифметики»), у якій Гуссерль робить спробу (не-

вдалу, як він зрозумів трохи згодом) підвести емпіричний ґрунт під

математику. Після захисту дисертації Гуссерль починає розуміти не-

можливість зведення математичного знання до чуттєвого досвіду, а

оскільки в ході дослідження він розширює сферу пошуку далеко за

межі математичного знання й починає порушувати питання про фун-

даментальні основи знання взагалі як такого, сферою його наукового

інтересу стає свідомість узагалі.

Свідомість як предмет гуссерлівського наукового інтересу є «чи-

стою» свідомістю, «чистою» в розумінні незалежності від психофі-

зичних особливостей суб’єкта — носія свідомості, оскільки її метою є осягнення істини, а «істинне, — твердить Гуссерль, — є абсолютне, є іс-

1 Там само. С 451.

278

Філософія ірраціоналізму

тиною «самою по собі»; вона є тотожно єдиною — незалежно від того,

сприймають її у своїх судженнях люди чи потвори, ангели чи боги»1.

«Чистою» є свідомість і в розумінні незалежності від «натуралістич-

ного» (природного) змісту пізнаваних речей. Таке тлумачення свідо-

мості було результатом відмови Гуссерля від емпіризму і пов’язаною

з цим боротьбою проти «психологізму» й «натуралізму», яку він праг-

нув послідовно проводити після 1900—1901 рр. (час виходу «Логічних

досліджень», з яких починають відраховувати «феноменологічний пе-

ріод» творчості Гуссерля, який хронологічно збігається з його переїз-

дом до Гетінгенського університету, де він працює екстраординарним,

а з 1906 р. — ординарним професором).

Сформульовану на сторінках «Логічних досліджень» точку зору Гуссерль і називає феноменологією, вченням про феномени (від гр. «феноменон» — те, що саме себе показує), тобто про такий зміст свідомості, який є самодостатнім, вичерпним знанням, яке «не ховає» за собою чогось відмінного від самого себе (на відміну від традиційного — «натуралістичного» — розуміння «феномена» як «явища», що «ховає» за собою відмінну від нього «сутність»; типовим прикладом такого тлумачення «феномена» є філософія І. Канта).

Подібний («феноменальний») зміст свідомість отримує внаслідок притаманній їй специфічній особливості — інтенційності (ідею інтенційності свідомості Гуссерль запозичує у Брентано і його учня А. Мейнонга, автора оригінальної теорії «предметності»). Інтенція (від лат. intendo — спрямовую, націлюю) — іманентна властивість свідомості бути спрямованою (націленою) на зовнішній щодо неї зміст об’єктів, властивість, без якої свідомість просто не існує (вона ніколи не є просто «свідомість», вона завжди є «свідомість про...»). Інтенційність свідомості реалізується в серії конститутивних актів (Гуссерль позначає таку інтенційну активність, «напруженість» свідомості грецьким терміном «ноезіс» — «мислення»), які долають «зовнішність» пізнаваних «реалій» світу, безпосередньо «схоплюючи» лише їх сенс, смисл, конституюючи «ноему» (гр. — «мисль») як свій корелят — те, що Гуссерль називає інтенційним об’єктом (на відміну від звичайного об’єкта — зовнішнього у своєму існуванні щодо свідомості — інтенційний об’єкт належить самій свідомості). До інтенційної активності Гуссерль відносить діяльність органів чуття, уяви, сво-

1 Гуссерль Э. Логические исследования. — СПб., 1909. — Т. 1 — С. 101

279

Філософія

єрідну «категоріальну інтуїцію» («вбачування сутності»), особливу

— «ідеюючу» — абстракцію або «ідеацію», що є специфічним типом інтуїції родів і видів («ейдосів», як називає їх Гуссерль). Результати цих видів інтенційної активності свідомості (продукти діяльності органів чуття, уяви, «вбачування сутності», ідеації) і є, за Гуссерлем, інтенційними об’єктами, безпосереднім смисловим змістом свідомості (тими самими «феноменами», які «самі себе показують»).

Особливу увагу звернемо одразу на «предметний» характер інтенційних об’єктів, тобто їх «визначений», «закінчений», «закритий» («здійснений») зміст — так наше око сприймає у світі не кольорові плями різної форми, а предмети різного колюру і форми; дивлячись на будинок, ми реально бачимо максимум лише дві його стіни, але життєва практика обов’язково доповнює зоровий образ будинку двома безпосередньо не спостережуваними нами його сторонами (Гуссерль ілюструє предметність чуттєвого сприйняття феноменом «потьомкінських сіл» — макетів, які Катерина II, подорожуючи Україною, сприймала як реальні села). Це свідчить про принципово гносеологічний характер інтенційних об’єктів (а тому, відповідно, і суб’єкта гуссерлівської феноменології — інтенційної свідомості). Це ж пояснює принципово раціоналістичну орієнтацію феноменології Гуссерля: адже тільки раціоналізм робить принципово можливим дискретно-завершене (з чіткими межами) змалювання (пояснення) об’єктів на відміну від реальних («онтологічних») об’єктів, безмежних (навіть пізнавально) своїм змістом як у просторі, так і в часі.

Хотілося б наголосити ще на одній обставині: Гуссерль особливо наполягає на ейдетичному, а не просто абстрактному характері загальних інтенційних об’єктів, через що підкреслює саме «ідеюючий» характер інтуїції родів і видів. Недаремно ці роди й види є не просто загальними поняттями (типу середньовічних «універсалій»), а «ейдосами». Серед відтінків тлумачення цього терміна в грецькій античній філософії (від «форми» у досократиків до особливої інтелігібельної форми — «ідеї» у Платона, яка, існуючи окремо від речової матерії, може, проте, і з’єднуватися з нею, утворюючи конкретні речі повсякденної реальності) ми подибуємо Арістотелеве тлумачення ейдосу як фундаментального начала, що існує не окремо, а обов’язково разом з речами. Цей органічний зв’язок ейдоса-ідеї з речовістю («гіле») світу й зумовив термінологічний вибір Гуссерля на слові «ейдос» (а не «ідея» чи «загальне поняття», «абстракція»).

280