Filisofiya_Bichko_druk

Філософія ірраціоналізму

Залишаючись загалом у межах раціоналістичної орієнтації, Гуссерль однак віддає перевагу ідеації, а не абстракції, оскільки продукти останньої є загальними поняттями, із змісту яких еліміновано унікально-неповторні риси конкретних індивідуальних речей. У цій обставині Гуссерль вбачав певну однобічність класичного раціоналізму (через що пізніше називає його «сплутаним раціоналізмом»). Тим-то він і шукає саме в «ейдосах» (які, на його думку, через свій зв’язок із конкретними речами «знімають» антитетичність індивідуального й загального) подолання однобічності традиційного (ще від доби Ренесансу) раціоналізму, але при тому зберігають чинність раціоналізму як такого.

Проте, нагадаємо, Гуссерль створює свою феноменологію як суто методологічне вчення, яке має метою обґрунтування системи знання як такого і тому мусить спертися на абсолютно безсумнівні — аподиктичні — вихідні принципи. Те, що було запропоноване ним у «Логічних дослідженнях» (робить він висновок через кілька років після публікації названої праці), вимогам аподиктичності не відповідає. Тому від позиції інтенційної феноменології, як стали називати дотеперішній період його творчості, Гуссерль розробляє в «Ідеях до чистої феноменології і феноменологічної філософії» (1913) новий підхід до проблеми — так звану «трансцендентальну феноменологію», центральним ядром якої є ідея «феноменологічної редукції».

До вимог реалізації процедури феноменологічної редукції Гуссерль відносить застосовувані ним і в попередній період процедури «утримання» від усяких суджень про об’єктивне буття реального світу, використовуючи для цього грецьке слово «епохе» (яке й перекладається як «утримування») або математичний вислів «винесення за дужки» пізнавального розгляду об’єктивного змісту реальності, так само як і психофізичної (емпіричної) реальності власного Я («Ego»)

— це те, що раніше входило до програми боротьби Гуссерля з «натуралізмом» і «психологізмом». Сукупність названих операцій іноді називають «психологічною редукцією». Сюди ж належать і операції щодо отримання «ейдетичного» знання (або «ейдетичної редукції»). Новим моментом тут виступає остання процедура — «трансцендентальна» (або власне «феноменологічна») редукція, в ході якої редукується (піддається «епохе», усувається від розгляду) не тільки емпіричне Я (емпіричне Ego) суб’єкта пізнання, а й увесь ейдетичний

281

Філософія

зміст пізнавальних операцій. Інакше кажучи, в ході феноменологічної редукції елімінується увесь сумнівний — неаподиктичний зміст пізнання. Що ж лишається? Лишається тільки трансцендентальний (або «чистий») суб’єкт (або «Я») і сам факт мого сумніву. Тільки цей «феноменологічний залишок», на думку Гуссерля, може мати статус аподиктичного (абсолютно безсумнівного) знання.

Трансцендентальне Ego, або трансцендентальний суб’єкт, є таке моє існування, про яке я нічого не знав до завершення процедури феноменологічноїредукції,це,такбимовити,інтуїтивнесамовідчування «чистого» факту свого існування. Це моє власне «чисте» мислення — cogito; але, якщо є cogito, то є й cogitatum (мислиме), тобто інтенційний об’єкт мого мислення, який є аподиктичним «апріорі» трансцендентальної суб’єктивності. Аподиктичність (безсумнівність) цього об’єкта Гуссерль демонструє таким прикладом — я бачу білий аркуш паперу: я можу сумніватися у способі даності мені цього об’єкта, він може бути результатом мого чуттєвого — зорового — сприйняття або продуктом моєї фантазії чи уяви, може бути сновидінням чи галюцинацією, але сама його наявність існування у моїй свідомості безсумнівна, незаперечна, тобто — аподиктична. Такий об’єкт мого трансцендентального Ego (суб’єкта) є інтенційним об’єктом, оскільки є корелятом потоку інтенційних актів чистої свідомості.

Слід звернути увагу на те, що трансцендентальне Ego не є «точковим центром» інтенції (чимось подібним до математичної точки, «нуль-вимірним простором», тобто — «ніщо»), а саме так тлумачили ситуацію деякі критики Гуссерля, звинувачуючи його в соліпсизмі. Відповідаючи на критику, Гуссерль вказує на притаманність трансцендентальному Ego «внутрішнього» часу, який не має стосунку до природного чи психологічного часу. Цей суто феноменологічний час виявляє себе у хронологічній послідовності інтенційних, поетичних актів, які й становлять реальну суть конституювання інтенційного змісту феноменологічних об’єктів — феноменів.

Отже, функціонування трансцендентального Ego (суб’єкта) виявляє принаймні два моменти — часовий потік інтенційних конститутивних актів чистої свідомості і корелятивні результати цієї конститутивної активності — інтенційні об’єкти. Часовий потік інтенційної активності, як і будь-яка часовість — неперервний. Спроба «перервати» цю неперервність розчленовує його на безмірні (нуль-

282

Філософія ірраціоналізму

вимірні) «миттєві» точки — нескінченну множину окремих «тепер», раціонально«несхоплюваних»черезсвою«точковунуль-вимірність». Тому Гуссерль, прагнучи зберегти принципову раціоналістичну установку, «розгортає» миттєву точку «тепер» у інтервали — «ретенцію» («тепер», яке ще не стало минулим, свідомість про тільки що бувше)

і «протенцію» («тепер», яке стає, але ще не стало майбутнім). Праг-

нення «раціоналізувати» час якоюсь мірою ще вдається Гуссерлю, оскільки йдеться про «дискретні» моменти структури внутрішньої часової свідомості (інтенційні об’єкти), але щодо самого часового потоку інтенційних актів Гуссерль сам був змушений визнати неможливість його «раціоналізації». Вже у «Лекціях з феноменології внут­ рішньої свідомості часу» (1905—1910) він зауважує, що внутрішній потік інтенційної свідомості «є те, що ми так називаємо за подобою конституйованого, але з точки зору часу він не є «об’єктним», він є абсолютна суб’єктивність... в переживанні актуальності ми володіємо відправним пунктом і континуумом всіх наступних моментів. Для всього цього у нас не вистачає слів»1. А в 20-х роках він висловлюється ще чіткіше: «Можна задовольнятися дефініційністю природи в той час, як прагнуче і плинне життя лишається й повинне лишитися ірраціональним, недефініційним. Зрозуміло, природа, соціальність, культура, об’єктивний світ є такими, що роблять можливим неперервний прогрес науки, і суб’єктивність має бути такою ж мірою раціональною, якою вона реконструюється з цієї об’єктивності... Але ця реконструйованість є тільки структурою раціональності»2.

Трансцендентальне Ego є вираженням феноменологічного дослідження, що охоплює універсум можливих форм досвіду. Але саме по собі воно лишається лише можливістю, оскільки потік інтенційних актів свідомості звідкись мусить отримувати змістовий матеріал для своєї конститутивної діяльності. Тому реально успішне функціонування трансцендентальною Ego здійснюється завдяки його укоріненості в горизонті Lebenswelt («життєвого світу») — людино-мірно перетвореної реальності. Але ж часовою структурою Lebenswelt є історичність, яка, власне, й виступає змістовим джерелом внутріш-

1	Husserl E. Phänomenologie des inneren Zeitbewüsstseins (1893—1917) //
Husserliana. Haag, 1966. — Bd,10. — S. 75.
2	Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis // Husserliana Haag, 1966. —

Bd 11. — S. 436.

283

Філософія

нього часу трансцендентального Ego. Lebenswelt є первинним нашим навколишнім середовищем, найближчою до нас природою і світом нашого дому (Heimwelt), світом своєї родини, що розширюється у простір батьківщини (Heimat).

З огляду на сказане, трансцендентальне Ego подібне до монади. Але, вважає Гуссерль, долаючи звинувачення у соліпсизмі, є й інші монади, які, спілкуючись між собою мовними засобами, утворюють інтерсуб’єктивний світ. Останній є спільним світом трансцендентального змісту інтенційних об’єктів, але існує він опосередковано — через мовну комунікацію множини трансцендентальних Ego-монад і тому аподиктичність його існування є гіпотезою, міфом. Адже, як уже зазначалося, через свою часовість (а, отже, унікальність) існування трансцендентального Ego ірраціональне й тому воно не може бути гносеологічним суб’єктом (елементом раціональної системи знання); будучи унікальною (часовою) «реалією», він завжди виявляється зовнішнім­ стосовно будь-якої системи загальних елементів і тому може бути тільки онтологічним суб’єктом. А це означає, що феноменологія як система методологічного знання базується на онтологічній основі; проте Гуссерль не помилився, говорячи про нейтральність феноменології до онтології, але ця «нейтральність» виявляється не її (феноменології) несумірністю з онтологією, а навпаки — сумірністю з будь-якою онтологічною теорією.

Остання обставина була підтверджена історичним ходом післягуссерлівського розвитку феноменології. Ще за життя вченого його асистент у Фрайбурзькому університеті М. Гайдеггер «розгортає» феноменологію у відверто ірраціоналістичному напрямі, чим викликає різко негативну реакцію свого вчителя, який до останніх своїх днів шукав тільки раціоналістичного продовження власних ідей (на початку 30-х років Гуссерль мусив визнати послідовність гайдеггерівського повороту феноменологічної філософіїї, він тільки зауважив, що це не той поворот, якого б він хотів для своїх ідей). Гайдеггер звернув увагу на те, що причиною «розірваності» гуссерлівського трансцендентального Ego (ірраціоналістичний ноетичний потік інтенційних актів і «дискретна» й тому раціонально тлумачна множина ноематичних інтенційних об’єктів) є штучна відокремленість свідомості від того органічного цілого, без якого вона просто не може існувати, — людського буття; адже сама інтенційність свідомості є

284

Філософія ірраціоналізму

специфічним виявом екзистенційної природи людського буття, яке й є, власне, самою екзистенцією. Тому Гайдеггер інтенційно скеровує на світ, буття не штучно відірвану від людини свідомість (перетворюючи її тим самим на абстрактно-логічний гносеологічний суб’єкт), а саму людську екзистенцію, «прихильне» (befindlich), «дотичне» до світу «в-світі-буття» — Dasein. Останнє і є реально-екзистенційним, онтологічним суб’єктом, «безоднею ніщо» у товщі речовості світу, «світлою плямою прозорості» (Lichtung) в бутті. Феноменологічна ж методологія використовується Гайдеггером для «деструкції» раціоналістично-«метафізичної» картини світу й осягнення «фундаментальної онтології» буття.

Ж.-П. Сартр захоплюється на початку 30-х років феноменологією Гуссерля (його познайомив з нею Р. Арон) як із методологією, що дає змогу уникнути жорсткої однобічності матеріалізму та ідеалізму. Гуссерль, зауважує Сартр, заперечує ідеалізм тим, що об’єкт свідомості, хоч би чим він був, трансцендентний щодо свідомості, але «Гуссерль не реаліст... Свідомість і світ дані одночасно: світ, зовнішній щодо свідомості, за своєю сутністю співвіднесений з нею»1.

На феноменологію як на джерело своїх онтологічно різних позицій посилаються і М. Мерло-Понті, і А. Камю зі своїми варіантами екзистенційної філософії, і засновник французького персоналізму Е. Муньє, і представники так званої «філософії духу» Л. Лавель і Р. Ле Сенн. Гуссерліанцем був і київський філософ Г. Шпет, впливу Гуссерля зазнав і директор українського Інституту філософії (у складі ВУАМЛІНу) 20-х років В. Юринець, учнем Гуссерля був і латиський філософ Т. Целмс. У Гуссерля навчався на початку століття відомий грузинський історик філософії Ш. Нуцубідзе, а учень Нуцубідзе К. Бакрадзе (який теж кілька років стажувався у Гуссерля у Фрайбурзі) створив грузинську школу «філософської антропології» (А. Бегіашвілі, З. Какабадзе, Т. Бочорішвілі та ін.).

Після смерті Гуссерля (26 квітня 1938 року) вчений чернець з католицького університету в Лувені (Бельгія) Ван-Бреда, який наприкінці 1938 р. прибув до Фрайбурга, зібрав усі рукописи Гуссерля, котрі стали основою так званого «Архіву Гуссерля», що є нині одним зі світових центрів вивчення творчої спадщини видатного мислителя і який видає повне зібрання його творів — «Гуссерліану». А в 1939 р.

1 Sartre J-P. La Transcendance de l’Ego. Paris, 1965. — P. 110.

285

Філософія

у США було створене представниками різних філософських орієнтацій «Міжнародне феноменологічне товариство» для поширення розуміння, розвитку й застосування феноменологічних досліджень, які розпочав Гуссерль. Воно видавало щоквартальний часопис «Філософія і феноменологічні дослідження», який виходить і донині. Тут друкуються автори різних філософських уподобань, що визнають свою прихильність до методологічних принципів феноменологічного вчення.«Миповинні,—пишеодинзтакихавторівЛ.Ландгребе,—по- вернутися від світу, яким він завжди був для нас в розумінні, що нам дається природничою наукою, до світу, що передує науці, до безпосереднього Lebenswelt у його оригінальній даності»1. «Важливо зрозуміти, — читаємо у Дж. Уайлда, — що наукові факти абстрагуються від певних реалій, які зостаються недосяжними для них і називаються «суб’єктивними». Наукові факти — це лише абстрактна перспектива, що виражає певний вимір Lebenswelt, а не сам Lebens-welt»2. Адже наука фіксує лише загальний вимір цього «горизонту», об’єктивний вимір Lebenswelt, а не сам Lebenswelt. Тому «індивід і його світ не можуть стати зрозумілими, якщо включити їх у загальний світ групи, як частину в ціле. Він (індивід) існує радикально іншим способом»3.

Але серед послідовників феноменології є чимало таких, що не схвалюють екзистенційних симпатій названих авторів. До них належить американський учень Гуссерля Г. Шпігельберг, автор фундаментальної праці з історії феноменологічної філософії «Феноменологічний рух». Він пропонує реалістичний варіант тлумачення феноменології, позицію так званого «критичного феноменологічного реалізму». «Реалістичне» тлумачення феноменології пропонують і учасники «Асоціації реалістичної філософії» (1948) у США у колективній праці «Повернення до розуму» (1953). Свою позицію члени Асоціації розглядають як «радикально емпіричну, оскільки ті основ­ ні поняття і принципи виводяться зі спостереження і аналізу безпосередніх даних досвіду». Зміст такого емпіризму «більш адекватно передається терміном «феноменологія», хоча це слово має бути очи-

1	Landgrebe L. The world as a Phenomenological Problem // Philosophy and
Phenomenological Research. 1940. — V. 1. — P. 45.
2	Wild J. Existentialism as Philosophy // The journal of Phylosophy. 1960. —
Vol. 57. — P. 48.
3	Ibid. P. 49, 58.

286

Філософія ірраціоналізму

щене від тих побічних значень, яких воно набуло у зв’язку з пізнім трансцендентальним ідеалізмом Гуссерля. Для нас цей термін означає свідому спробу описати й проаналізувати безпосередні дані усвідомлення, як вони подають самі себе»1.

Онтологічна «нейтральність», якої свідомо прагнув надати своїй феноменології Гуссерль, піддаючи елімінації («епохе») будь-які судження про зовнішній (емпіричний) світ і психофізичну структуру свідомості (боротьба з «натуралізмом» і «психологізмом), у певних межах була досягнута Гуссерлем (за винятком хіба що праць останнього періоду творчості, коли феноменологія почала трансформуватись у вчення «трансцендентального» ідеалізму). Звідси надзвичайна «онтологічна» строкатість послідовників Гуссерля у світовій філософії XX ст. Коло таких послідовників можна було б розширювати й розширювати (додати, наприклад, представників американської «натуралістичної» філософії М. Фарбера, Р. В. Селларса, В. Дж. МакГілла та ін.). Але й сказаного, здається, досить, щоб продемонструвати унікально методологічний характер феноменологічного вчення Е. Гуссерля.

«Філософія життя»

К’єркегор і Гуссерль, як бачимо, взяли під захист проблему індивідуально-неповторного проти її «розчинення» в методології раціоналістичного універсалізму, хоча підхід до цієї проблеми був істотно відмінним (К’єркегор «з порогу» відкидав раціоналістичну методологію як принципово нездатну адекватно осягнути одиничноунікальне буття, Гуссерль же шукав іншої — відмінної від традиційного раціоналізму — нової методологічної форми раціональності, хоча і не зміг її знайти). Проте потужна атака на раціоцентричну новоєвропейську філософську парадигму розгорнулася у другій половині XIX ст. ще й у дещо іншому плані. Йдеться про так звану «філософію життя», виступ якої у тогочасній літературі нерідко називали «бунтом проти розуму». Наступ на раціоналістичну філософську традицію представники «філософії життя» вели з позицій протиставлення їй не ірраціональності (чи якісно відмінної від традиційної — «сплутаної», як казав Гуссерль, раціональності), а «дораціональної» реаль-

1 Returnto Reason. Chicago, 1953. — P. 7.

287

Філософія

ності — несвідомого, перші підходи до якої знаходимо ще в філософії Паскаля («логіка серця»), Ляйбніца (його вчення про апперцепцію), Шеллінга («заснулої» в природі свідомості), конкретним утіленням якої є процес життя.

Ірраціоналістична, навіть «міфологічна» (в дусі «нової міфології» Ф. Шлегеля) антитеза раціоналістичній традиції Просвітництва постає з творів представників «філософії життя», яка об’єднала таких несхожих і водночас єдиних у своїх міфологічних установках на світ мислителів, як А. Шопенгауер (1788—1860), Е. фон Гартман (1826— 1906),

Ф. Ніцше (1844—1900), З. Фройд (1856—1939), В. Дільтей (1833— 1911), А. Бергсон (1859—1941), О. Шпенглер (1880—1936) та ін.

На противагу класичній традиції, що розглядала дійсність як жорстко детерміновану певним упорядковуючим началом (сукупністю механічних законів, розумом, Богом та ін) систему, представники «філософії життя» оцінюють навколишній світ як «хаотичний потік життя», нестримно активний життєвий універсум. Розум, свідомість відіграють у ньому скромну, суто технічну роль, оскільки, як наголошує Шопенгауер, основні життєво важливі процеси (зачаття, збереження й розвиток організму, загоювання ран тощо) відбуваються без участі інтелекту. З. Фройд також відводить свідомості лише підпорядковану роль «механізму захисту» від руйнівних впливів зовнішнього середовища. Основним змістом цих дій він оголошує не розум, а сферу несвідомих потягів, нестримних, алогічних, аморальних. До несвідомого як до першоджерела всякої активності апелює і Е. Гартман, що визначає свою позицію як «філософію несвідомого».

Світовий життєвий універсум нерозумний, алогічний, ірраціональний. Єдине, що здійснює в цьому хаотичному потоці життя якусь «упорядковуючу» функцію, —«світова воля» (Шопенгауер), «воля до влади», що підвищує «напругу» життя (Ніцше), тощо. Характерно, що сама «життєвість» світу тлумачиться не в класичній (пантеїстичній чи гілозоїстичній) формі «одушевленості» всесвіту, а набуває рис своєрідної «пансексуальності» буття (Гартман, Ніцше й особливо Фройд), Пізнання так само втрачає традиційну форму пояснення, що зводить невідоме до відомого за правилами логічного міркування. На місце пояснення «філософії життя» ставлять так звану «герменевтику» (від грец. — роз’яснюю, витлумачую). Їчї широко застосовував Фройд (тлумачення сновидінь, заміна вихідних принципів теорії мі-

288

Філософія ірраціоналізму

фологічними елементами тощо). В. Дільтей прагнув перетворити герменевтику в універсальний метод історичного пізнання. І, нарешті, причинність підміняється поняттям «долі» (Шпенглер).

Усвоїйпрограмнійпраці«Світякволяіуявлення»(1818)Шопенгауер проголошує фундаментальною реальністю світу єдину світову волю і яка завжди тотожна сама собі в усіх своїх виявах («індивідуаціях») — у тяжінні, магнетизмі, електриці, у різноманітних проявах життя. В межах людської психіки відбувається роздвоєння волі на суб’єкт і об’єкт — тут воля обертається уявленням («об’єктивується») й пізнає саму себе. Світ, явлений людині у її свідомості, — щось подіб­ не до сновидіння, він несправжній, та й саме життя є просто «тривалим сном». Свідомість людини є лише знаряддям волі, до якої належить також не тільки свідома, а й несвідома діяльність людини. Увесь зміст людського пізнання становлять уявлення, та й власне сам світ є не що інше, ніж уявлення.

Отже, об’єктивне існування світу по суті заперечується, а всі предмети, події, явища цього світу — своєрідний «міраж», фантоми «покрову Майї» (філософське поняття давньоіндійської філософії, яким позначалась оманлива «зовнішність» буття; Шопенгауер часто вживає у своїй філософії терміни й символи давньоіндійської філософської традиції). Світова воля недосяжна для раціонального осягнення, свідомість, розум виконують суто «технічну» функцію схоплювання ілюзорних виявів волі — уявлень. Сама ж світова воля пізнавально досяжна лише для надраціональної інтуїції.

Світова воля — могутня творча потуга, що породжує все суще як розмаїття уявлень, але їй притаманна постійна необхідність неперервно продукувати все нові й нові уявлення, невпинно «об’єктивовуватись», не заспокоюючись ані на мить, тобто у своїй творчій активності воля постійно поділяється, руйнується як певна єдність, цілісність. Що потужнішою постає творча продуктивність світової волі, то збитковішою і більш страдницькою стає вона. И не дивно: уявлення, як явища волі, борються між собою, гублячи в цій боротьбі одне одного. Воля, інакше кажучи, постійно бореться сама з собою, наслідком чого є її «внутрішнє роздвоєння з самою собою»1. Все це надає філософській позиції Шопенгауера характеру специфічного «героїчного песимізму».

1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — СПб., б/г. — С. 151

289

Філософія

Е. фон Гартман у праці «Несвідоме» (1869) говорить, що речовий світ є «колективним передсудом», у самій по собі природі немає ніякого змісту, окрім сукупності сил тяжіння і відштовхування, які і є «основою» так званої «матерії». Що ж до самих сил, то вони є прагненням і спрямуванням. Прагнення виражає волю, спрямування — уявлення про мету, тому сила є єдністю волі та уявлення. Вияв сили

— індивідуальний акт волі, змістом якого є несвідоме уявлення про те, що має бути здійснене. Тим самим знімається відмінність між духом і матерією — і те й друге є нижчою й вищою формою вияву єдиної сутності несвідомого. Воля і уявлення виокремлюються як чоловічий і жіночий первні, і з їхньої боротьби виникає СВІТ.

Спочатку вони перебувають у стані чистої потенції — небуття, потім об’єднуються у світ. Сліпа воля надає буттю характеру нерозумного й позбавленого сенсу існування, продукує злидні і страждання, а уявлення виявляє себе розумною цілеспрямованістю світового процесу. Світовий же процес постає як постійна боротьба логічного та алогічного моментів.

Ф. Ніцше у своїх працях наголошує на тому, що звичайна («слабка») людина користується інтелектом і фантазіями як засобами виживання у світі. В ході еволюції таких «засобів культури», як мова і мислення («логіка»), відбувається спотворення дійсності в результаті пошуків у ній «тотожностей» (тоді як насправді дійсність постає швидше як «поле відмінностей»). Наслідком такої «еволюції» є підміна життя — цієї справжньої (конкретно-чуттєвої) реальності «сущим». Але ж поряд з раціонально-узагальнюючим знанням існує ще й така пізнавальна форма знання, як мистецтво, що набагато ближче до життя, аніж теоретично-раціональний дискурс. Ці два дискурси, за Ніцше, були представлені ще в Давній Греції так званими діонісійським та аполлонівським началами як рівноправними дискурсами. В наш час, висловлює жаль Ніцше, ця гармонія помітно порушилася на користь аполлонізму. Наукове знання прагне суцільно впорядкувати світ, регламентувати його.

Але сам світ є постійним становленням, яке не має мети. Тому предметний бік світу сповнений суперечностей — речі є лише моментом стійкого у хаосі становлення. В основі світу — воля, яка виступає у Ніцше рушійною силою становлення, «сущим» у його «динамічності», і в людині вона виявляється виразно як «воля до влади», воля до

290