Энтони Гидденс

Энтони Гидденс

Последствия модернити

Энтони Гидденс— наиболее известный сегодня в мире британский социолог — родился 18 января 1938 года. Он получил высшее образование на социологическом факультете Гулльского университета, который окончил в 1965 году, затем учился в Лондонской школе экономики, где в 1974 году стал доктором социологии. Большая часть научной деятельности Э.Гидденса связана с Кембриджским университетом (Великобритания), где он работал с 1969 года, получш должность профессора социологии в 1985 году и занимал ее до 1995 года. В 1996 году профессор Гидденс был назначен директором Лондонской высшей школы экономических и политических наук, кем является и поныне.

Широкую известность Э.Гидденсу принесли его работы в области социальной теории, теории мотивации и рефлексии. Его концепция основывается на признании современного общества посттрадиционным, решительно порывающим с принципами индустриализма и возводящим человека на новую ступень личной свободы. Профессор Гидденс написал более двадцати книг, среди них такие, как «Новые законы социологических исследований» [1976], «Современная критика исторического материализма» [1981], «Устройство общества. Очерк теории структурирования» [1984]', «Национальное государство и насшие» [1985], «Центральные проблемы социальной теории» [1986] «Социальная теория и современная социология» [1981], «Социология» 11989], «Последствия модернити» [1990], «Модернити и тождественность самому сеое» [1991], «Человеческие общности» (I992J, «Трансформация интимности» [1992]. Кроме того, он является соавтором шести и ре- доктором восьми коллективных монографий. Он состоит почетным профессором одиннадцати европейских и пяти американских университетов.

Книга «Последствия модернити» написана в виде развернутого изложения лекций, которые автор прочитал в 1988 году на социологическом отделении Стенфордского университета (штат Калифорния, США), Она представляет собой большой очерк, в концентрированной форме излагающий основные элементы тех представлений о модерни-ти и постмодернити, что содержались в целом ряде более ранних работ автора. Выбирая для нашего сборника именно эту книгу, мы исходили из того, что в ней наиболее полно раскрыты методологические основания концепции Э.Гидденса.

В книге доминирует идея о том, что модернити, под которой автор понимает социальную систему, возникшую вместе с национальным государством и систематическим капиталистическим производством (то есть систему, в значительной мере определяемую понятием индустриального общества), не сменяется сегодня какой-то новой стадией, которую многие социологи стремятся обозначить в качестве «постмодернити», а скорее переживает бурное развитие, некую «радикали-зацию».

Автор называет два источника этой радикализации. С одной стороны, это растущая социологизация жизни, повышение значения рефлексии и саморефлексии, изменение системы ценностей человека, их переориентация с внешних на внутренние, с материальных на нематериальные. Эти явления подрывают устои традиционного капиталистического хозяйства. С другой стороны, это глобализация, устранение прежних границ национальных государств и становление мировой сети производственных и информационных структур. Оба эти источника не рассматриваются им как чуждые идеям модернити; напротив, полагая, что модернити сама по себе глубоко социологична и что в ней заложено противопоставление традиции, стремление к безграничной экспансии, он утверждает, что сегодня правильнее вести речь не о новом обществе, сменяющем модернити, а о периоде новой, ради-кализованной, модернити.

С этих позиций автор подходит к анализу современной хозяйственной и социальной глобализации. Утвердительно отвечая на вопрос о том, порождена ли модернити западным типом развития, профессор Гидденс отмечает, что современные новые индустриальные страны, входя в орбиту развитых государств, не несут вызова модели модер- нити, не отрицают ее, а скорее придают ей дополнительные комплексность и динамизм. Порывая с абсолютным доминированием западных стран, современная система не отрицает западных ценностей, и это, по мнению автора, также доказывает, что определение современного мира как постмодернити вряд ли своевременно и продуктивно.

Подбирая фрагменты из этой книги Э.Гидденса, мы остановились на наиболее принципиальных методологических элементах его работы, вюгючыв в публикацию отрывки из части I (параграфы «Рефлексивность модернити» и «Модернити или пост-модернити?»), части V (параграф «Постмодернити») и части VI (параграф «Является ли модернити западным проектом?») (эти фрагменты соответствуют стр. 36-39, 40, 41-47, 48-53, 163, 164-165,168-169, 170-173, 174-178 в издании Polity Press). ПОСЛЕДСТВИЯ МОДЕРНИТИ^* РЕФЛЕКСИВНОСТЬ МОДЕРНИТИ

В идее модернити содержится противопоставление традиции. В конкретных социальных условиях можно обнаружить множество комбинаций современного и традиционного. Некоторые авторы пытаются доказать, что эти элементы настолько тесно переплетены, что любое их обобщенное сопоставление становится бесполезным. Но дело обстоит вовсе не так, в чем можно убедиться, исследуя отношения модернити и рефлексивности. В определенном смысле рефлексивность является определяющей характеристикой любой человеческой деятельности. Люди «имеют в виду» мотивы того, что они делают, в качестве неотъемлемого элемента своих поступков. <...> Человеческое действие включает в себя не цепи совокупных взаимодействий и причин, но постоянный — и никогда не ослабевающий — контроль за поведением и его контекстами. Однако это не исчерпывает смысла рефлексивности, которая специфически связана с модернити, хотя и является ее необходимой основой.

Традиционным культурам свойственно почитание прошлого, и символы ценятся потому, что содержат и увековечивают опыт поколений. Традиция — способ интеграции рефлексивного контроля действия и пространственно-временной организации сообщества, средство взаимодействия с пространством и временем, обеспечивающее преемственность прошлого, настоящего и будущего любой деятельности или опыта... <...> Она не является целиком застывшей, поскольку переоткрывается заново каждым новым поколением, принимающим культурное наследие от тех, кто ему предшествует. Традиция не столько противится изменению, сколько образует контекст специфических временных и пространственных признаков, по отношению к которым изменение приобретает значимую форму.

В культурах, основанных на устном предании, традиция как таковая неизвестна, хотя эти культуры — наиболее традиционные. Чтобы осознать традицию как нечто отличное от других форм организации действия и опыта, нужно внедриться в пространство-время способами, которые становятся возможными лишь после изобретения письменности. Последняя расширяет границы пространственно-временного дистанцирования и создает перспективу прошлого, настоящего и будущего, в которой рефлексивное постижение новоприобретенного знания может быть отделено от сложившейся традиции. Тем не менее, в цивилизациях, существовавших до эпохи модернити, рефлексивность в значительной мере ограничена перетолкованием и прояснением традиции, так что на весах времени чаша «прошлого» существенно перевешивает чашу «будущего». Более того, поскольку грамотность является монополией немногих, стандартизация повседневной жизни определяется традицией в ее привычном смысле.

С наступлением эпохи модернити рефлексивность принимает иной характер. Она включается в саму основу воспроизводства системы, так что мысль и действие постоянно преломляются друг в друге. Стандартизация повседневной жизни вообще не имеет внут- ренних связей с прошлым, разве лишь в той мере, в какой «сделанное прежде» оказывается случайно совпадающим с тем, что можно принципиально защитить в свете нового знания. Обоснование практики ее традиционностью теряет силу, и традиция может быть оправданна лишь в свете знания, которое само по себе ею не определяется. Между тем в силу инерции обычаев даже в наиболее модернизированных сообществах традиция продолжает играть определенную роль, которая, как правило, гораздо менее значима, чем это предполагается авторами, фокусирующими внимание на интеграции традиции и модернити в современном мире. Ибо то, что по праву зовется традицией, — это традиция в фальшивом одеянии, обретающая идентичность лишь в рефлексивности нового.

Рефлексивность современной общественной жизни обусловлена тем, что социальная практика постоянно проверяется и преобразуется в свете поступающей информации и таким образом существенно меняет свой характер. Мы должны ясно осознавать природу этого феномена. Все формы общественной жизни частично конституируются самим знанием о них действующих лиц. <...> Во всех культурах социальная практика регулярно изменяется в свете постоянно внедряющихся в нее открытий. Но только с наступлением эры модернити пересмотр правил настолько радикализуется, что применяется (в принципе) ко всем аспектам человеческой жизни, включая технологическое вмешательство в материальный мир. Часто говорится, что модернити отмечена жаждой нового, но, по-видимому, это не вполне точно. Основная черта этой эпохи состоит не в том, чтобы принимать новое ради него самого, но в презумпции всеохватывающей рефлексивности — которая, разумеется, включает и рефлексию о природе самой рефлексии.

Возможно, что лишь сейчас, в конце двадцатого века, мы начинаем в полной мере сознавать, сколь тревожна эта тенденция. Когда требования разума заменили диктат традиции, стало казаться, что он дает больше уверенности, чем прежние догмы. Однако представление выглядело убедительным лишь до тех пор, пока мы не увидели, что рефлексивность модернити в действительности подрывает позиции разума, во всяком случае там, где он понимается как достижение определенного знания. Модернити обусловлена рефлексивно применяемым знанием, но уравнивание знания и уверенности является недоразумением. Мы живем в мире, который целиком конституирован через рефлексивно примененное знание, и мы никогда не можем быть уверены, что любой его элемент не будет пересмотрен.

Никакое знание в условиях модернити не есть знание в «старом» смысле, где «знать» — значит быть уверенным. Это применимо в равной мере к естественным и общественным наукам, хотя в последнем случае можно привести некоторые дополнительные соображения.

В общественных науках к неустоявшемуся характеру знания, основанного на опыте, мы должны добавить «ниспровержение», проистекающее из возвращения социального научного дискурса в контекст, этим же дискурсом анализируемый. Та рефлексия, формальной разновидностью которой являются общественные науки (особый жанр экспертного знания), совершенно необходима для рефлексивности модернити в целом.

Поскольку основным содержанием эпохи Просвещения была защита требований разума, естественные науки обычно рассматривались как важнейшая попытка отделить современную точку зрения от ей предшествовавших. Даже те, кто предпочитал социологию интерпретационистскую социологии натуралистической, естественно считали общественную науку бедной родственницей естественных наук, особенно принимая во внимание уровень технологического развития, являющийся результатом научных открытий. Но общественные науки в действительности гораздо более причас-тны модернити, чем естественные, поскольку постоянный пересмотр социальной практики в свете знания о ней есть само существо современных институтов.

Все общественные науки соучаствуют в этих рефлексивных связях, хотя социология занимает в них особое место. Ведущая позиция социологии в рефлексивности модернити проистекает из ее роли наиболее обобщенного типа рефлексии о современной общественной жизни. Рассмотрим пример из натуралистической социологии.

Официальные статистические сведения относительно, к примеру, численности народонаселения, количества браков и разводов, преступлений и правонарушений и т.д., по-видимому, дают средства для точного изучения общественной жизни. С точки зрения пионеров натуралистической социологии, таких, как Дюрк-гейм, они представляют собой четкие данные, на языке которых соответствующие аспекты современных сообществ могут быть про- анализированы более точно, чем там, где такие цифры отсутствуют. И все же официальные статистические сведения не являются лишь аналитическими характеристиками общественной активности; они вновь становятся сущностным элементом социального универсума, из которого берутся и подсчитываются. <...>

Составление официальной статистики есть само по себе рефлексивное мероприятие, отражающее те же открытия общественных наук, которые ими пользуются. <...> Ее рефлексивность не ограничивается сферой государства. Любой житель западной страны, кто сегодня, к примеру, вступает в брак, знает, что показатель разводов высок (и может также, пусть неточно или частично, знать гораздо больше о демографии брака и семьи). Знакомство со статистикой разводов может повлиять на само желание вступить в брак, равно как и на решения, касающиеся попутных проблем — имущественных соглашений и т.д. Кроме того, осведомленность об уровне разводов — это обычно нечто большее, чем знание конкретных фактов. Разводы становятся предметом теоретизирования непрофессионалов, пользующихся социологическими категориями. Тем самым в реальности каждый, намеревающийся вступить в брак, имеет определенное представление о том, как изменялись институты семьи, соотносительное общественное положение и власть мужчин и женщин, сексуальные нравы и т.п. — все эти представления включаются в процесс дальнейшего изменения, о котором они рефлексивно информируют. Брак и семья не были бы тем, чем они являются сегодня, если бы они не были полностью «социологизирова-ны» и «психологизированы».

Диалог социологии и концепции, теории и открытий других общественных наук в отношении своего предмета имеет постоянный характер. Подобным образом они рефлексивно реструктуриру-ют свой предмет, который, в свою очередь, научается мыслить социологически. Сама модернити глубоко и по существу социологич-на; проблематичность же позиции профессионального социолога как поставщика экспертного знания об общественной жизни проистекает из того факта, что он самое большее на один шаг опережает просвещенного непрофессионала.

Вот почему тезис о том, что большее знание об общественной жизни (даже если таковое в высшей степени подкреплено опытом) равносильно большему контролю над нашей судьбой, является ложным. Он (хотя и спорно) справедлив относительно физических явле- ний, но не универсума общественных событий. Расширение нашего понимания социального мира могло бы привести ко все более ясному постижению человеческих институтов и, следовательно, к возрастающему технологическому контролю над ними, если бы общественная жизнь была либо полностью отделена от человеческого знания о ней, либо это знание постоянно проникало бы в мотивы социального действия, производя шаг за шагом рост «рациональности» поведения в отношении специфических потребностей.

Оба условия применимы к многообразным обстоятельствам и контекстам социальной активности, но ни одно из них не поднимается до того всеобъемлющего воздействия, которое провозглашалось в качестве цели наследниками идей Просвещения. Так происходит вследствие влияния нескольких факторов.

Первый <...> заключается в дифференцированности власти. Присвоение знания осуществляется не единообразно, зачастую оно в разной степени доступно для тех структур, которые способны поставить его на службу групповым интересам.

Второй затрагивает роль ценностей. Изменения в этой сфере зависят от нововведений в познавательной ориентации, создаваемых изменяющимися взглядами на социальный мир. Если бы новое знание могло быть достигнуто на трансцендентальном рациональном базисе ценностей, то такая ситуация была бы невозможна. Но подобного базиса не существует, и перемены мировоззрения, происходящие от привносимых знаний, динамически связаны с изменениями в ценностных ориентациях.

Третий фактор — влияние непредумышленных последствий. Никакой объем накопленных знаний об общественной жизни не может охватить всех обстоятельств их применения, даже если такое знание было бы совершенно отличным от среды, к которой оно относится. Если наши знания о социальном мире постоянно улучшаются, то область непредусмотренных последствий может становиться все более узкой, а нежелательные последствия — более редкими. Тем не менее, рефлексивность современной общественной жизни блокирует такую возможность. <...> Хотя ее редко обсуждают в связи с проблемой ограниченности познания, основанного на принципах Просвещения, она, тем не менее, очень важна. Дело не в том, что для разума нет стабильного социального мира, а в том, что само познание этого мира вносит вклад в его нестабильный и изменчивый характер. <...>

Рефлексивность модернити, которая непосредственно связана с непрерывным производством систематического самопознания, не стабилизирует отношения между знанием эксперта и знанием, применимым в деятельности непрофессионала. Знание, на которое претендуют профессиональные исследователи (до некоторой степени и многообразными способами), присоединяется к своему предмету, тем самым ( в принципе, но также, обычно, и на практике) его изменяя. В естественных науках данный процесс не имеет параллелей; здесь нет ничего общего с физикой микромира, где вмешательство наблюдателя изменяет то, что изучается.

В этом пункте мы можем связать дискуссию о рефлексивности со спорами о термине «постмодернити», который часто используется как синоним постмодернизма, постиндустриального общества и т.д. Однако если идея постиндустриализма, как она разработана Дэниелом Беллом, хорошо эксплицирована, о двух других вышеупомянутых понятиях этого, конечно, не скажешь. Попытаюсь провести различие между ними. Термин «постмодернизм», если он вообще что-нибудь означает, относится, главным образом, к стилям или направлениям в литературе, живописи, скульптуре и архитектуре, касаясь аспектов эстетической рефлексии о природе модернити. Зачастую понимаемый лишь весьма смутно, модернизм являлся выражением особого мироощущения в самых разнообразных сферах, и можно сказать, что он вытеснен направлениями постмодернистского характера.

К постмодернити, по крайней мере, согласно моему определению этого понятия, относится нечто иное. Вхождение в данный период означает, что траектория общественного развития уводит нас от институтов модернити в направлении к новому и особому типу общественного строя. Постмодернити, если таковая существует, может отражать осведомленность об этом переходе, но не показывает, что он действительно имеет место.

К чему обычно относится понятие «постмодернити»? Помимо общего ощущения жизни в период явственного несоответствия с прошлым, данный термин обычно означает по крайней мере одно, а зачастую не только одно из нижеследующего: мы обнаружили, что ничего нельзя знать наверняка, поскольку стала очевидной ненадежность всех прежних «оснований» эпистемологии; «история» лишилась телеологии, и, следовательно, никакую версию «прогресса» нельзя убедительно защищать; возникла новая социальная и политическая реальность, в которой на первое место выдвинулись проблемы защиты окружающей среды и, возможно, новых общественных движений вообще. Едва ли кто-либо сегодня отождествляет постмодернити с тем, что когда-то широко под этим подразумевалось: с заменой капитализма социализмом. Фактическое снятие подобного перехода с повестки дня — один из главных факторов, стимулирующих нынешние дискуссии о возможном завершении периода модернити. <...>

Прежде всего отвергнем как не заслуживающую серьезного интеллектуального рассмотрения идею о невозможности систематического знания о тенденциях общественного развития. Если бы кто-то придерживался такой точки зрения, то он едва бы смог написать об этом книгу. Единственной возможностью был бы отказ от интеллектуальной активности вообще — даже «игровой деконструк-ции» — в пользу, скажем, полезных для здоровья физических упражнений. Что бы ни означало отсутствие фундаментализма в эпистемологии, сюда это не относится. Для большей убедительности исходного пункта обсуждения можно рассмотреть «нигилизм» Ницше и Хайдеггера. Несмотря на различия между двумя философами, есть позиция, где они сходятся. Оба связывают с модернити идею, согласно которой «история» может быть идентифицирована с прогрессивным приращением рациональных оснований знания¹. Согласно их подходу, это выражено в понятии «преодоления»: формирование нового понимания служит для установления того, что имеет ценность в накопленном запасе знаний и что не имеет. Каждый считает необходимым дистанцироваться от основных требований Просвещения, но все же оказывается не в состоянии критиковать их с точки зрения более высоких или лучше обоснованных требований. Поэтому они не пользуются понятием «критическое преодоления», столь важным для критического подхода Просветителей к догмам.

Тем не менее всякий, кто усматривает в этом суть перехода от модернити к постмодернити, сталкивается с большими трудностями. Одно из главных возражений очевидно и хорошо известно. Говорить о постмодернити как замещающей модернити — значит признавать именно то, что (ныне) провозглашается невозможным: придание истории логической последовательности и точное указание нашего места в ней. Более того, если именно Ницше бьи тем философом, кто разъединял модернити и постмодернити — а процесс этот предположительно происходит в наши дни, — то как объяснить, что он видел все это почти столетие назад?..

Однако семена нигилизма изначально присутствовали в философии Просвещения. Если сфера разума полностью освобождена, никакое знание не может покоиться на безусловном основании, ибо даже понятия, которых придерживаются наиболее твердо, могут считаться обоснованными лишь «в принципе» или «до дальнейшего рассмотрения». Иначе они станут догмой и выпадут из той самой сферы разума, которая прежде всего и определяет, что такое обоснованность. Хотя большинство считает свидетельство наших чувств наиболее надежной информацией, какую мы можем получить, даже мыслители раннего Просвещения хорошо понимали, что такое «свидетельство» всегда может быть подвергнуто сомнению. Чувственные данные никогда не в состоянии обеспечить совершенно прочную основу познания. Сегодня, когда широко распространилось признание того, что чувственное наблюдение пронизано теоретическими категориями, философская мысль весьма резко отклонилась от эмпиризма. Более того, со времен Ницше мы намного отчетливее сознаем логически круговой характер разума, равно как и проблематичные отношения между знанием и властью.

Однако эти выводы скорее обеспечивают более полное понимание рефлексивности, свойственной самой модернити, чем выводят нас за пределы последней. Модернити нестабильна не только из-за логически кругового характера разума, но и потому, что природа этого логического круга совершенно загадочна. Как мы можем оправдать приверженность разуму во имя разума? Парадоксально, но именно логические позитивисты случайно наткнулись на эту проблему, дойдя до крайности в своей попытке очистить рациональное знание от остатков традиции и догмы. Модернити оказывается загадочной в своей основе, и путей «преодоления» этой загадки не видно. Мы сталкиваемся с вопросами там, где некогда все казалось ясным, что осознают не только философы. Понимание существования этого феномена вызывает беспокойство, которое давит на всех.

Постмодернити ассоциируется не только с концом фундамента-лизма, но и с «концом истории». <...> «История» не имеет ни исконной формы, ни общей телеологии; она не должна отождествляться с «историчностью», поскольку последняя четко связана с институтами модернити. Исторический материализм Маркса ошибочно отождествляет первую со второй и тем самым не только наделяет историческое развитие ложным единством, но и не может адекватно выделить особые признаки модернити. Обсуждаемый вопрос был хорошо освещен в знаменитом диспуте между Леви-Стросом и Сартром. «Использование истории с целью делать историю» — это в основном явление эпохи модернити, одна из разновидностей рефлексивности, а не общий признак, применимый ко всем эпохам. Даже история как датирование есть особый способ кодирования темпо-ральности.

Нужно внимательно относиться к пониманию историчности. Ее можно определить как использование прошлого для формирования настоящего, но она не подразумевает уважения к прошлому. Напротив, историчность означает использование знания о прошлом как средство разрыва с ним или, в крайнем случае, поддержку лишь того, что может быть оправданно на принципиальной основе. Историчность ориентирует нас прежде всего на будущее. Последнее рассматривается как сущностно открытое, но контрфактически обусловленное действием, предпринимаемым с представлением о будущих возможностях. Это фундаментальный аспект пространственно-временного «расширения», возможность и необходимость которого обусловлена модернити. «Футурология» — построение таблиц возможных/вероятных/достижимых версий будущего — становится более важной, чем летопись прошлого. <...>

Разрыв с провиденциальными взглядами на историю, крушение фундаментализма вместе с ориентированным на будущее контрфактическим мышлением и «опустошение» прогресса в непрерывном изменении — все это настолько отличается от основных идей Просвещения, что констатация происшедших глубоких перемен становится оправданной. Однако сводить таковые к постмодерни-ти — ошибка, мешающая адекватному пониманию их природы и следствий. Происшедшие изменения следует рассматривать скорее как результат самопрояснения мысли по мере ее очищения от традиций и провиденциальных взглядов. Мы не выходим за пределы модернити, но переживаем эпоху ее радикализации.

Постепенный упадок европейской, или западной, глобальной гегемонии, обратной стороной которого является растущее распространение современных институтов по всему миру, со всей очевидностью является одним из главных действующих ныне факторов. Прогнозируемый «упадок Запада» занимал мысли некоторых авторов с конца девятнадцатого века. В таком контексте это выражение обычно означает концепцию циклических исторических изменений, где современная цивилизация видится лишь как одна из регионально локализованных цивилизаций, наряду с иными, предшествовавшими ей в других регионах. Цивилизации имеют свои периоды юности, зрелости и старости, и по мере вытеснения одних из них другими распределение силы меняется. Но модернити не является лишь одной из цивилизаций среди прочих. Упадок влияния Запада не связан с ослаблением воздействия институтов, впервые появившихся именно там, но, напротив, есть результат их глобального распространения. Экономическая, политическая и военная мощь, давшая Западу его первенство и основанная на соединении четырех институциональных измерений модернити, больше не отличает столь явно западные страны от каких-либо других. Мы можем интерпретировать данный процесс как глобализацию — термин, который должен занять ключевое место в лексиконе общественных наук.