I яе мясцовыя адметнасцi

Купальскае свята мела масавы характар і ператвара-лася не толькі ў яскравае абрадавае дзейства, на якое збіралася большасць жыхароў вёскі, але і ў форму іх творчага самавыяўлення.

Масавасць удзелу ў свяце адзначалі ўсе этнографы. Напрыклад, П.В. Шэйн пісаў, што сталыя людзі, а таксама малыя дзеці і хворыя выходзiлi на свята. Гэтыя нататкі знаходзяць пацвярджэнне і ў купальскай песні, дзе ўказваецца на тое, што ў свяце прымаюць удзел людзі розных узроставых катэгорый:

Сядзіць Купалка на плоце,

Уся галоўка у злоце,

Ды просіць у бога пагоды:

— Ой, дай жа божа пагоду

На гэтую ночку вясёлу:

Будуць музыкі іграці,

Будуць дзеўкі гуляці,

Малодачкі спяваці,

Старыя бабкі сядзеці,

Ды на тое дзіва глядзеці.

Падрыхтоўчая частка свята ў большасці раёнаў Беларусі пачыналася зборам кветак, раслін, траў. Гэтай справай займаліся дзяўчаты і жанчыны. Самым лепшым перыядам для збірання лекавых раслін на ўсёй тэрыторыі Беларусі лічылі купальскія дні. Гэта быў час найвялікшага росквіту раслін, а значыць і назапашвання ў іх лекавых рэчываў. Даныя сучаснай навукі пацвярджаюць уплыў сонечнага святла, тэмпературы, віду глебы ў пэўную пару дня на абмен рэчываў у раслінах і назапашванне ў іх лекавых рэчываў, колькасць якіх у адным і тым жа экземпляры расліны можа быць рознай у залежнасці ад часу збору (раніца, дзень, ноч). Лекавыя расліны збіралі з васьмі да дзесяці гадзін раніцы і з чатырох да пяці вечара ў сухое надвор’е, калі расліны абсохнуць ад дажджу і расы, таму што, пакрытыя вільгаццю, яны марудна сохнуць, мяняюць натуральную афарбоўку. Сушылі расліны так, каб прамыя сонечныя промні, раса і дождж не траплялі на сыравіну: ад промняў сонца яна траціць натуральную афарбоўку, ад вільгаці — чарнее, плеснее, траціць свае ўласцівасці.

Але вернемся да купальскага свята. У Мінскай губернi пасля поўдня яшчэ да захаду сонца на вёсцы раздавалася заклікальная песня — гэта спявалі хлопцы, запрашаючы дзяўчат “зелле капаць”, г. зн. збіраць па лугах кветкі:

Ходзіць Ян па вуліцы,

Да й памалу,

Просіць дзяўчат

Да й на Купалу.

Сягодня Купала,

Заўтра Ян,

Завець ён,

Наш добры пан.

Вясёлым гуртом з двароў высыпаюць на вуліцу прыбраныя дзяўчаты, бяруцца адна з другой за рукі і шчыльнай доўгай сцяною ў некалькі радоў накіроў-ваюцца на лугі, нястомна спяваючы песні... Вось дабра-ліся да лугу. Хлопцы і дзяўчаты бяруцца за збор кветак (Земляробчы каляндар, 1990, 230).

Пералік траў і раслін, якія збіралі ў розных раёнах Беларусі, паказвае: народныя ўяўленні аб лекавых якасцях раслін складваліся на аснове рэальнай прак-тыкі народнай медыцыны (зверабой, кмен, кроп, рамонак, папараць і iнш.). На Купаллі збіралі зёлкі не толькі на лекі, але і на фарбы (васількі, барвінак, мяту і іншае), а таксама галінкі дуба, рабіны. У час збору купальскіх траў дзяўчаты спяваюць спецыяльныя абрадавыя песні: гэта была своеасаблівая вербальная магія, якая выяўляла жаданне, каб кветкі і травы захавалі сваю гаючую і ахоўную сілу. Любая імправі-зацыя тут выключалася, паколькі самой музычна-паэтычнай формуле надаваўся асобы варажбіцкі сэнс. Разам з дзяўчатамі ў жытнёвае поле ішлі збіраць зёлкі і старыя бабы-знахаркі, што ведалі, якая зёлка ад чаго дапамагае, і вучылі пазнаваць зёлкі маладых. Жывёла ў гэты дзень вярталася з пашы, увянчаная кветкамі. У гэтым дзеянні яскрава прасочваецца рэлікт магіі падабенства (каб жывёлы былі такія ж сакаўныя, урадлівыя, як кветкі).

Сабраныя купальскія кветкі ў далейшым з’яўляліся сродкам магічных варожбаў ахоўнай скіраванасці. У Барысаўскім раёне дагэтуль захавалася павер’е , што, калі на Купалле сабраць зверабой, то ён захавае кароў ад нагавораў і яны будуць даваць больш малака; галінка зверабою, падвешаная над дзвярыма, не дасць зайсці ў хату ведзьмам; папараць мужчынская, ці шчаціннік вялікі, адганяе страх, маланку, чарцей, а калі папараць насіць на голым целе, дык гэта абараняе ад ведзьмакоў. Купальскія кветкі выкарыс-тоўвалі таксама для індывідуальнай варажбы на ўласны лёс. Напярэдадні Купалля кветкі, вядомыя пад імем “купалка”, кожны паасобку збіраў, хаваў і чакаў: расцвіце бутон яго кветкі ці не. Калі зусім не распусціцца, то верылі, што гэты чалавек хутка памрэ; утыкалі купалку пад абразы, і калі яна на наступны дзень аказвалася раскрытай, гэта абазначала выкананне жадання, і наадварот. У Слонімскім павеце, акрамя крапівы, уздоўж сцяны пачынаючы ад абразоў утыкалі па адной не распушчанай яшчэ кветцы, званай “купалкай”, на кожнага з членаў сям’і і паасобку, прычым уважліва прыкмячалі, на чыё імя ўтыркаецца кветка. У той паслядоўнасцi, у якой кветкі гэтыя распусцяцца, і наступіць смерць членаў сям’і аднаго за адным. Часта здаралася, што праз тыдзень кветка яшчэ не распускалася, і тады яе пакідалі на больш працяглы тэрмін, але затое ўжо не вымалі тады са сцяны іншых, ужо распушчаных, кветак.

Хрысціянская царква рабіла розныя намаганні для таго, каб знішчыць паганскі дух купальскіх звычаяў або, у крайнім выпадку, надаць ім хаця б бачнасць хрысціянскай абраднасці.

На Захадзе, як і ва ўсходнеславянскіх краінах, кветкі і травы, якія збіралі на свяце летняга сонцастаяння, трэба было абавязкова асвячаць у царкве. Толькі пасля гэтага яны пачыналі лічыцца гаючымі.

Акрамя практычнага значэння, збор кветак і траў нёс у сабе яшчэ і эстэтычную функцыю: у час падрыхтоўкі да свята плялі вянкі і ўпрыгожвалі сябе зелянінай, падпярэзваліся перавяслам з кветак і зёлак. Вянкі ў далейшым былі прадметам варажбы аб лёсе, таму кожная дзяўчына імкнулася сплесці свой вянок і перавясла лепей за іншых. Збор кветак і пляценне вянкоў заўсёды суправаджаліся выкананнем песень. На Міншчыне ў гэтым фрагменце свята гучала вельмі паэтычная па змесце песня-купалка:

Пойдзем, пойдзем лугам,

Лугам зеляненькім,

А ў лузе цвітуць цвяточкі,

Там дзяўчаты водзяць таночкі,

Многа песень спета

Пра шчодрае лета,

Толькі Ганначка не спявае,

У буйных травах кветкі збірае.

Кветкі збірае,

У вянок уплятае.

— Пакаціся, вяночак, у дварочак,

Дзе жыве мой мілы дружочак.

Хай ён знае, знае,

Хто яго чакае,

Хай вячэрняй роснаю парою

У луг зялёны прыйдзе за мною.

Пойдзем, пойдзем лугам,

Лугам зеляненькім,

А ў лузе цвітуць цвяточкі,

Там дзяўчаты водзяць таночкі.

Шлюбную накіраванасць песень, у якіх гучаць заклікі да дзяўчат ісці ў зялёны гай і віць вяночкі, адлюстроўваюць і ўзоры купалак, запісаных у апошнія гады ў час фальклорных экспедыцый з іншых рэгіёнаў:

Да сягодня Купалле, а заўтра Ян,

Да хадзем, дзевачкі, у зялёны гай.

Да наўём, дзевачкі, вяночкі

Святому Яну Купалу,

Маладым дзевачкам із руты, адной з ружы,

Як будзе ісці замуж, то ўзложым

(в. Вышамір Рэчыцкага раёна).

Сягодня Купала, а заўтра Ян,

Да пойдзем, дзевачкі, у зялёны гай,

Да нарвём купала па пучочку,

Да саўём, дзевачкі, па вяночку.

Каб нашыя вяночкі харошыя былі,

Каб нашы хлопцы нас любілі

(в. Перагон Слаўгарадскага раёна Магілёўскай вобласцi).

Цікавую асаблівасць пляцення вянкоў для варожбаў дзяўчатамі сумесна з юнакамі адзначаў беларускі этнограф I.I. Насовіч: пасля паўдня хлопцы і дзяўчаты разам накіроўваюцца на луг ля рэчкі ці возера і, прыйшоўшы на выбранае месца, кожная асоба спачатку збірае лугавыя кветкі і робіць з іх вянок. Звіўшы, папарна і як атрымаецца пускаюць па чарзе вянкі на ваду і сочаць, як яны, напрыклад, адплы-ваюць. Гэта цнатлівая варажба на свой лёс: напрыклад, разлучэнне вянкоў паказвае на нясуджанасць; спыніцца адзін вянок і прыстане да іншага — не быць у пары з абранай асобай і інш.

Несумненна, у час пляцення вянкоў і перавяслаў дзяўчаты абменьваліся думкамі, давалі эстэтычныя ацэнкі вырабам кожнай удзельніцы. Такім чынам, гэты фрагмент свята з’яўляўся момантам пэўнага суперніцтва. Ён ператвараўся ў своеасаблівы конкурс на лепшыя вянок або перавясла, удзельнікі маглі рэалізаваць свой творчы пачатак.

Вучоны С. Цярохін адзначае, што, па даных беларус-кага этнографа I.А. Сербава, на Палессі яшчэ ў пачатку XX ст. iснаваў старажытны звычай абнаўлення агню: “Штогод перад Купаллем ва ўсіх хатах тушылі агонь, ды так, каб не засталося ніводнай іскрынкі. Затым усе без выключэння дарослыя, старыя і малыя, мыліся, апраналі святочнае белае адзенне і са спевамі iшлi ў лес.

На паляне працэсія выцягвалася ў ланцужок, і кожны, праходзячы каля чорнай выгарыны ад леташ-няга вогнішча, кідаў у яе прынесенае з дому паліва: аджыўшыя свой век граблі, расколатыя начоўкі, кавалкі дошак, пагрызеныя мышамі сявенькі, старыя брылі, стаптаныя лапці — усё непрыдатнае для ўжытку. Не адставалі ад дарослых і дзеці. Кожны з іх прыносіў што-небудзь: скручаны лапік бяросты, адшчэпленую ад смалістага карча лучынку...

Старэйшына высякаў кавалак ясеню і спыняўся ля дуплістай вярбы, якая выбегла на паляну і ссохла там у самоце. Высокі, з хударлявым тварам, зарослым да самых вачэй сівым валоссем, ён стаяў прама і нешта шаптаў. Чуліся толькі асобныя словы: “сонейка”, “Пярун”, “барані нас”, “жывы агонь”, “маланка”... Затым ён тройчы абыходзіў вакол вярбы, прыладжваў-ся і пачынаў шморгаць ясеневым цурбалкам па бялёсай паверхні ачышчанага ад кары ствала вярбы-сухастоіны.

Заспявалі жанчыны. Старадаўняя мелодыя павольна паплыла па паляне, настройваючы ўсіх прысутных на адну эмацыянальную хвалю. Як толькі загучала песня, твары мужчын застылі ва ўрачыстай напружанасці. Нараджэнне агню з халоднага дрэва не ўкладвалася ў свядомасці людзей, а ўсё невядомае і таямнічае не толькі здзіўляе, але і палохае. Усе ўважліва сачылі за кожным рухам старога. Яго рукі, аплеценыя, бы карэннем, вузлаватымі жыламі, з упартасцю рухаліся ўзад і ўперад. Ад поту зліпліся валасы, узмокла на спіне кашуля, а стары ўсё пілаваў і пілаваў, ды журботна гучала песня-заклінанне:

У дрэве ясені-вярбе

Агонь жыве, агонь жыве.

Выйдзі, вогнік малады,

Каб не зналі мы бяды,

Каб шчаслівымі былі.

Чуеш, дамавік гукае:

— А гу-гу-гу, агонь,

У-у-у-у, жывы!

Ужо тройчы гукалі агонь, а яго ўсё не было. Хмур-нелі мужчыны, жаласна спявалі жанчыны. Угневаўся агонь: відаць, абразілі чымсьці? Раптам песня абар-валася, натоўп калыхнуўся і інстынктыўна падаўся ўперад: з-пад рук старэйшыны паказаўся белаваты дымок, а на абвугленай паверхні разагрэтай трэннем драўніны замігцела сіненькая кропачка ледзь бачнага пры дзённым святле агеньчыка. Бездапаможны і кволы, ён баязліва трымцеў, бы самотная павуцінка на вятры. Стары хуценька паднёс да яго жмуцік танюткіх берас-цяных пялёсткаў. Агеньчык пераскочыў на бяросту і, упадабаўшы яе, вясёлым матыльком затрапятаў чырвонымі крылцамі.

Неўзабаве сярод паляны шугала і гуло, раскідваючы на ўсе бакі іскры, вялізнае вогнішча.

— Жывы агонь! Зніч! — радасныя воклічы скаланулі лес, і дзесьці ў непралазных нетрах гушчару адгукнулася працяжнае рэха:

“Зн-і-ч! Зн-і-ч!”

Як толькі сонца перайшло зеніт і схілілася да захаду, людзі пачалі павольна разыходзіцца. Дадому яны вярталіся з новым агнём. Жанкі неслі запаленыя ад вогнішча лучынкі, клапатліва прыкрываючы зіхатлі-выя язычкі полымя далонямі.

Часам, калі агонь упарціўся, не хацеў ісці да каго-небудзь у хату і гас па дарозе, то ўсе сямейнікі засмучаліся, бо гэта лічылася нядобрым знакам.

У сярэдзіне XIX ст. такім жа старажытным спосабам абнаўлялі агонь у міжрэччы Случы і Пцічы — але не штогод, толькі падчас стыхійных бедстваў, эпідэмій, пошасці на жывёлу, засухі.

Другім этапам падрыхтоўчай часткі свята з’яўляўся збор паліва для вогнішча, які вызначаўся актыўным удзелам жыхароў той мясцовасці, дзе святкавалася Купалле.

У Мінскай губернi арганізацыяй падрыхтоўкі Купалля займаўся спецыяльна абраны кіраўнік, якога звалі “ўраднік” (ад старасл. “радзіць” — кіраваць, камандаваць).

На захадзе сонца ў двор “урадніка” збіраліся хлоп-цы, якія прыносілі салому, “май” (бярозкі, якімі былі прыбраныя хаты на Сёмуху), непатрэбныя ў гаспадар-цы драўляныя дэталі, непатрэбную вопратку, анучы і абутак, прычым збіралі гэтае паліва ва ўсіх жыхароў вёскі, далучаючы іх тым самым да ўдзелу ў свяце. Характэрна, што транспарціроўка сабранага смецця таксама вызначалася ўдзелам розных людзей: каня бралі “ў аднаго гаспадара, калёсы — у другога, лейцы — у трэцяга, аглоблі — у чацвёртага, шворань — у пя-тага і г.д.” Гэта давала магчымасць амаль кожнаму ча-лавеку ўносіць лепту ў арганізацыю свята.

Трэцім падрыхтоўчым фрагментам свята быў збор удзельнікаў. З гэтай мэтай арганізатары ладзілі масавы карагод — шэсце па вёсцы. Удзельнікі шэсця спыняліся каля кожнай хаты, пелі песні, запрашаючы на ігрышча. Я. Карскі, разглядаючы купальскія песні, на першае месца паставіў тыя з іх, у якіх апісваюцца падрыхтоўка да свята, момант збору ўдзельнікаў:

Каго нету на вуліцы?

Купала на Iвана!

А Лукіркі нету на вуліцы.

Бадай, легла калодаю дубоваю...

Выхад на свята лічыўся абавязковым для ўсіх здаровых людзей: народная мараль асуджала тых, хто не жадаў удзельнічаць у магічных абрадах Купалля і тым самым спрыяць паляпшэнню дабрабыту людзей, урадлівасці поля, пладавітасці жывёлы. Такіх людзей, якія, згодна з народнымі павер’ямі, ператвараліся ў носьбітаў нячыстай сілы, пракліналі, жадалі ім усяго благога. Гэта яскрава адлюстравана ў купальскай песні:

Ходзіць жучка, ходзіць жучка па вуліцы,

Кліча дзевак, кліча дзевак на вуліцу:

Вы, дзевачкі, вы, дзевачкі, выхадзіце,

Вы, жаночкі, вы, жаночкі, выхадзіце,

Малых дзетак, малых дзетак вынасіце!

Каго нету, каго нету на вуліцы,

Паложы божа, паложы божа калодаю,

Дзетак яго, дзетак яго цельпучкамі,

Цельпучкамі, цельпучкамі дубовымі.

Той факт, што аб’ектам пагроз і папярэджанняў выступаюць галоўным чынам прадстаўнікі жаночага полу, наводзіць на думку пра ўплыў апладняльных сіл купальскага агню на тых, каму гэта найбольш патрэбна. Калі дадаць да гэтага, што народная мараль рэзка асуджала тых, хто доўга не ўступаў у шлюб і тым самым не спрыяў працягу чалавечага роду, то зразумелымі стануць папярэджанні і пагрозы тым, хто асмельваўся не прыйсці на купальскае святкаванне. Зыходзячы з гэтага, ідэя ўрадлівасці выяўляецца і праз традыцыю абавязковай прысутнасці на Купаллі жаночых асоб — дзяўчат і маладых жанчын. Наяўнасць аналагічных паводле зместу матываў у фальклоры і этнаграфічных апісаннях Купалы ў многіх іншых народаў сведчыць таксама аб тым, што гэтая традыцыя была агульнаеўрапейскай і што каранямі яна ўзыходзіць да эпохі дакласавага грамадства, калі нежаданне прымаць удзел у рытуальнай урачыстасці прыраўноўвалася да здрады інтарэсам калектыву, роду.

Асаблівасцю вячэрніх абходаў у некаторых мясцінах Віцебскай (Дубровенскі раён) і Магілёўскай абласцей (Асіповіцкі раён), мяркуючы па фальклорных запісах 70-х гг. XX ст., з’яўляліся не толькі запрашэнне жыхароў на свята, але і просьбы аб абдорванні купальнікаў:

Добры вечар добрым людзям,

Завём мы вас на Купала.

Купаленька ноч маленька,

Ці дарыце, ці адкажыце,

Ты, Жэнечка-хазяечка,

Выйдзі к нам без спадніцы,

Вынесь ты нам пашаніцы,

Сівалачку-серабраначку,

Хлеба буханку, мяса лапатку

Вынесь ты нам.

Хазяечка, не ляжы,

На вуліцу выхадзі,

На вуліцу выхадзі,

Купальнікаў падары:

А ці сала кусочак,

Ці яечак пяточак,

Ці цыбулі пярынку.

Яднанне запрашэння і просьбы аб абдорванні — гэта адзін з найбольш старажытных фрагментаў купальскага абходу, які мае сваё падабенства ў каляд-ных, валачобных і куставых абрадах. Магчыма, гэта было жаданнем атрымаць плату за пэўную работу, якую выконвалі ўдзельнікі абходу, запрашаючы лю-дзей на свята, дзе яны праз удзел у розных магічных рытуалах маглі паспрыяць плёну гаспадаркі і сям’і. Пацвярджэннем гэтай думкі з’яўляюцца магічныя рытуалы купальскіх абходаў, якія захаваліся на Віцебшчыне (Полацкі і Віцебскі паветы): каля кожнай з хат купальнікі раскладалі вогнішчы, ачышчаючы яе ад “нячысцікаў”, абдорвалі гаспадароў і іх дачок квет-камі, жадаючы ім быць такімі ж прыгожымі і сакаўнымі.

У в. Вуглы Слуцкага павета дзяўчаты з песнямі хадзілі па вёсцы, а перад хатай, дзе быў нежанаты хлопец, спявалі:

— Чаму, Яначка, не жэнішся?

Ці твая хата не крытая,

Ці твая дзевачка не запітая?

— Мая хата некрытая,

Мая дзевачка запітая,

Мая хата не тручана,

Мая дзевачка заручана.

З хмелю чмялі гняздо звілі,

А людзі дзеўку разраілі.

Этнаграфічнай асаблівасцю і спецыфічнай рысай купальскіх абходаў у некаторых раёнах Гродзеншчыны і Віцебшчыны з’яўляўся абрад ваджэння куста, звязаны ў сваёй аснове з культам расліннасці.

Гэты абрад, які мае падабенства з украінскiм абрадам “таполя”, рускай “бярозкай” і славенскімі “краліцамі” (Югаславiя), быў адметнай рысай свят-кавання Сёмухі на Піншчыне. Але ў раёнах Цэнтраль-най і Паўночна-Усходняй Беларусі абрад “ваджэння куста” быў перанесены на Купалле, што можна вытлумачыць геаграфічным размяшчэннем пазначаных тэрытарыяльных зон, дзе значна пазней зацвiтае расліннасць. На ролю “куста” — сімвала квiтнеючай прыроды — выбіралі дзяўчыну, якую ўпрыгожвалі галінкамі дрэў, лісцем і кветкамі.

У ваколіцах в. Куклічы і Лыскава Навагрудскага павета хлопцы аблівалі “куст” вадой, што з’яўляецца старажытным магічным актам выклікання дажджу з мэтай павелічэння ўрадлівасці. Падобныя рэліктавыя дзеі былі зафіксаваныя ў 70-я гг. XX ст. у Мастоўскім, Свіслацкім і Бярэзінскім раёнах, дзе захаваўся звычай абліваць адзін аднаго вадой перад Янам.

У народных уяўленнях расліннасць, якой упрыгожвалі выканаўцу ролі “куста”, надзялялі гаючымі, ахоўнымі і імітацыйнымі якасцямі: у Слонім-скім павеце жанчыны разрывалі ўбранне “куста”, а лісце выкарыстоўвалі як сродак ад нарываў (Шэйн П.В., 1902, 172), у Навагрудскім павеце “куст” кідалі ў ваду, каб яго напаіць і гэтым выклікаць дождж (Народны тэатр, 1985, 73), у Віцебскай губернi ўбранства “куста” спальвалі на чужой ніве, а затым скакалі праз вогнішча, праклінаючы “ведзьмакоў” і “ваўкоў”, лічачы, што нечысць ад гэтага гіне.

У XX ст. абрад “куста” страціў сваю магічную скіраванасць і ператварыўся ў яскравае тэатралізаванае купальскае дзеянне, у якім дзяўчаты і падлеткі запра-шалі жыхароў вёскі на свята.

Вячэрнія купальскія абходы хат завяршаліся зборам у загадзя вызначаным месцы. У Мінскай губернi такім месцам быў падворак распарадчыка свята, а на Гродзеншчыне — сядзіба, дзе жыла большая колькасць маладых людзей.

Шэсце да месца святкавання ўяўляла яскравую, маляўнічую працэсію. У святочных уборах галоўную ўвагу звярталі на жаночыя галаву і абутак. “Да звычай-ных саракоў” або (у замужніх каталічак) чапцоў, у багацейшых з кветкамі і стужкамі, па ўсходніх ускраінах Белай Русі дадаюць да гэтага металічны вянец, а разам... вянок з траў і кветак; замужнія — “паневяйко”, глухі (з дном) павойнік, таксама размаляваны. Мужчыны — у лапцях ці ботах, а жаночы пол выхваляецца яшчэ панчохамі і падвязкамі.

Удзельнікі шэсця ўпрыгожвалі сябе зелянінай, вянкамі, падпяразваліся палыном, запальвалі доўгія кіі. Паводле П.В. Шэйна, пачыналі шэсце юнакі, якія неслі на доўгіх жэрдках, густа абмазаных дзёгцем ці смалой, палаючыя калёсы. За імі шумным гуртом — дзяўчаты з карабкамі і чыгункамі ежы, бабы з кулагай, мужчыны з патрэбным запасам гарэлкі.

У Слуцкім павеце ў час шэсця дзяўчаты неслі з сабой бярозкі, якія засталіся пасля Тройцы і былі пакінутыя для спальвання на купальскім вогнішчы.

У в. Брылі Аршанскага раёна дагэтуль захаваўся звычай у часе шэсця качаць па дарогах палаючыя “каткі” — калёсы, якія прытрымлівалі з двух бакоў жэрдкамі, у в. Скобраўка Пухавіцкага раёна калёсы каталі вакол вёскі. Падобныя дзеянні, адлюстроўваючы салярны культ, мелі ярка акрэсленую ахоўную функцыю — не дапускаць нячыстай сілы ў вёску.

Паўсюль у Беларусі шэсце суправаджалася масавым выкананнем купальскіх песень, напрыклад:

Iшла Купала сялом, сялом,

Закрыўшы вочкі пяром, пяром,

На Йвана Купале. (Паўтараецца

пасля кожных двух радкоў.)

Закрыўшы вочкі пяром, пяром,

Вітала хлопцаў чалом, чалом,

Вітала хлопцаў чалом, чалом,

Свяціла ночкі агнём, агнём,

Пляла вяночкі шаўком, шаўком,

Слыла Купала цяплом, дабром,

Слыла Купала цяплом, дабром,

Славу Купале пяём, пяём.

На Піншчыне моладзь у час шэсця яшчэ спявала “траецкія”, а таксама “куставыя” песні, што складала спецыфіку гэтай часткі святкавання.

Разглядаючы прыведзеныя прыклады, не цяжка заўважыць, што шэсце з’яўлялася сродкам актыўнага далучэння да дзеяння ўсіх прысутных, заахвочвання астатніх жыхароў мясцовасці, дзе адбывалася Купалле. Тут не было дакладнага падзелу на артыстаў-удзельнікаў і гледачоў, якія яго назіралі. Кожны па жаданні мог прыняць удзел у гэтай карнавалізаванай працэсіі.

Важным момантам падрыхтоўкі свята з’яўлялася мастацкае афармленне месца дзеяння і раскладванне вогнішча.

Пляцоўку для будучага кастра спецыяльна падрыхтоўвалі. Касцёр павінен быў быць вялікі, бачны здаля, таму што, згодна з павер’ямі, чым большую плошчу асвеціць яго полымя, тым больш шчодра сонца будзе саграваць і асвятляць зямлю. Полымя вогнішча павінна было быць “да нябёсаў”. Таму ў славян здаўна існаваў звычай распальваць агонь на пагорках або на вяршынях гор.

Купальскія вогнішчы, “запаленыя ў Iванаўскую ноч на Карпатах, Судзетах і Карканошах паміж Сілезіяй і Чэхіяй, уяўлялі велічнае і ўрачыстае відовішча на некалькі соцень вёрст”. Распальванне вялікіх кастроў на ўзвышшах і вяршынях гор з’яўлялася таксама антытэзай дзеянням “нячыстай сілы”, таму што, паводле павер’яў, у гэтую ноч адбываўся разгул ведзьмаў на Лысай гары. Вогнішчы былі настолькі звязаныя з самой сутнасцю купальскага свята, што іх таксама называлі “Купалай”:

Хадзі, Iван, на вулку к нам,

Лажы, Iван, Купалу нам.

Раскладванне купальскіх кастроў з’яўлялася грамадскай справай усёй вёскі ці горада.

Гарадскія вогнішчы ў Заходняй Еўропе ладзіліся на перакрыжаваннях вуліц (Барселона, Iспанія), а таксама на плошчах. Напрыклад, у XVIII ст. у Загрэбе (Югаславія) касцёр палілі перад гарадской ратушай, а ў Фларэнцыі (Iталія) — на цэнтральнай плошчы горада, плошчы Сіньярыні. У Лондане кожны гаспадар дапамагаў ладзіць вогнішча на вуліцы, куды прыносілі паліва, а ў Германіі — на рынкавых плошчах. У Парыжы купальскія кастры палілі ў кожным квартале, на плошчах і на ўзбярэжжы Сены, а ў Абердзіне (Шатландыя) — на гасцінцах. У вясковых мясцовасцях Заходняй Еўропы месцам раскладання купальскіх вогнішчаў былі прыродныя ўзвышшы.

Унікальныя звесткі аб распальванні купальскіх вогнішчаў у гарадах Беларусі яшчэ ў I пал. XVI ст. занатаваў першы беларускі піратэхнік, начальнік кароннай артылерыі Рэчы Паспалітай наш зямляк Казімір Семяновіч. У сваёй кнізе “Вялікае мастацтва артылерыі”, якая выйшла ў 1650 г. у Амстэрдаме (друкарня Яна Янсэна), ён піша, што ў ноч на Iвана Купалу “збіралася велізарная колькасць людзей абодвух палоў і ўсіх узростаў на вуліцах гарадоў, а таксама на лугах, каб каля мноства запаленых вогнішчаў спраўляць карагоды і вясёлыя танцы”. Мяркуючы па дакументах К. Семяновіча, абшар уладанняў князёў Семяновічаў абымаў частку Магілёўска-Віцебскага Падняпроўя (“двор Быхаво”, “зямля пустая Дубровенская”), дзе аўтар і назіраў купальскія святкаванні.

Паводле этнаграфічных крыніц XIX ст., на тэрыторыі Беларусі купальскія кастры палілі на пагорках, а таксама каля рэк, але ў залежнасці ад навакольнага ландшафту і мясцовых традыцый месца дзеяння мела тэрытарыяльныя адрозненні. У Гро-дзенскай губернi вогнішчы часта рабілі каля жытнёвай паласы, дзе спальвалі “май”, у Віцебскай губернi на дарогах ці полі каля жыта; у Слуцкім павеце — на перакрыжаванні дарог ці полі каля жыта; у Слуцкім пав. на перакрыжаванні дарог; у в. Лошыца Мінскага павета — на лузе за вясковай карчмой, а ў Барысаўскім раёне (згодна запісам 60-х гг. XX ст.) у вёсцы, на што непасрэдна ўказвае тэкст купальскай песні з гэтай мясцовасці:

Хадзі, Iван, на вулку к нам,

Лажы, Iван, Купалу нам.

Не кладзі, Iван, канец сяла,

А залажы пасярод сяла.

Пляцоўка для вогнішча ў розных рэгіёнах Беларусі мела свае канструктыўныя асаблівасці. Дэталёвы аналіз фальклорна-этнаграфічных крыніц даў нам магчымасць выявіць наступныя адрозненні.

1. У асобных месцах (Барысаўскі, Iгуменскі, Мінскі, Слуцкі, Навагрудскі пав. Мінскай губернi) старое кола, аблітае дзёгцем, насаджвалі на жэрдку, якую ўбівалі ў зямлю так, каб кола высока гарэла. Калі адно кола згарыць, запальвалі іншае і г.д.

Падобны факт усталёўвання і спальвання колаў адзначаны многімі этнографамі, якія тлумачаць, што кола адлюстроўвае салярны культ, сімвалізуе сонца ў старадаўніх уяўленнях людзей.

2. У раёнах Усходняй Беларусі (Віцебская, Магілёўская губернi) паверх драўлянага шаста, усталяванага ў цэнтры вогнішча, прывязвалі пук або сноп саломы. Дэталёвае апісанне пляцоўкі такога кшталту мы знаходзім у этнографа I.I. Насовіча, які адзначаў, што ўдзельнікі свята ўганялі ў зямлю доўгі кол, абвязвалі яго звітай саломай і кастрыцай ад кано-пляў да самага верху; на самую вяршыню гэтага шаста ўскладалі вязанку саломы і ўжо ў працэсе падпальвання падкладалі дровы. Першапачатковую рытуальна-магіч-ную семантыку такой канструкцыі можна растлумачыць верай людзей у неабходнасць знішчэння рознай непат-рэбшчыны, і ў прыватнасці саломы, пазбаўленай зерня як апладняльнага пачатку.

3. У некаторых рэгіёнах Заходняй, Цэнтральнай і Паўднёвай Беларусі, дзе купальскія традыцыі ўжо да канца XIX ст. моцна заняпалі, дзе захаваліся толькі абрады ахоўна-прадуцыруючай магіі (спальванне ста-рызны на кастры), вогнішча ўжо мела выгляд звычай-най кучы дроваў (Брэсцкі, Слонімскі, Вілейскі, Дзісненскі, Навагрудскі, Быхаўскі, Мазырскі паветы, в. Лошыца Мінскага павета).

4. На Піншчыне на груду галля і рознага смецця (найчасцей з лазовага скарыстанага абутку або г. зв. пасталоў) зверху ставілі закопчаны лучнік — своеасаб-лівы драўляны комін, праз які дым з хаты выходзіў пад страху, — запальвалі гэтую падрыхтаваную груду, агонь вырываўся і дымнік накіроўваў іскры высока ўгору.

5. У асобных вёсках Слуцкага і Веліжскага паветаў калі-нікалі замест шаста з колам у цэнтры вогнішча ўсталёўвалі скрынку або бочку з-пад дзёгцю, высока падняўшы іх на жэрдках.

6. У в. Раеўшчына, што пад Маладзечнам, касцёр клалі са старых вулляў (верылі, што ад гэтага “будуць раіцца пчолы”).

7. Этнограф П. Бяссонаў адзначаў (без указання на месца дзеяння), што агонь часам распальвалі на вадзе — на плыце.

8. Найбольш архаічныя канструкцыі вогнішчаў і абрадаў спальвання жывога дрэва як адлюстраванне аграрна-міфалагічнай сімволікі зафіксаваныя ў Цэнтральным Палессі і на Магілёўшчыне ў 70-я гг. XX ст. Па сведчанні М.Н. Барсук, жыхаркі в. Лышча Пінскага раёна, згодна са старадаўнім купальскім звычаем на Купалле ішлі ў лес, клалі бяросту на жывое дрэва і затым спальвалі яго. Прыблізна такая ж традыцыя існавала ў в. Несята Клічаўскага раёна Магі-лёўскай вобласцi, дзе “збіралі сухія галінкі пад вялікую елку і тады елка ўверх загаралася”. Купальскае вогнішча распальвалі як мага вышэй: смецце на дрэва паднімуць якое-небудзь, барану туды зацягнуць — і там зверху касцёр гарыць. У в. Лявонаўка Магілёўскага раёна ў 1979 г. ад А.I. Самоненкі запісана аналагічная традыцыя: “З вялікай сасонкі, што ў канцы вёскі, галінкі абрубяць, пакінуць толькі вяршыню лахматую, барану туды зацягнуць... А ўніз, пад сасонку, лапці ўжо носяць, палкі, качуркі. Гэта, адзін кажа, бурак нясу на Купалу, каб бурак вялікі рос; хто нясе вось такую, як качан, кароткую галінку, каб качаны вялікія раслі. А тады запаляць. Адна і тая ж сасонка кожны год, яна ўжо абгарэла, але кожны год адна і тая ж”.

Выкарыстанне ў рытуале распальвання вогнішча бараны і “гародніны” дае магчымасць выявіць бытаванне ў сучасным жыцці рэшткаў аграрнай магіі ў форме ахвярапрынашэння сонцу, каб яно спрыяла ўрадлівасці зямлі.

Старажытная традыцыя распальвання купальскага агню на жывым дрэве захавалася не толькі ў Беларусі, але і на Украіне ў в. Лучыны, Леткі Лужынскага раёна, в. Татарнавічы Оўруцкага раёна, што на Жытомір-шчыне, дзе куль саломы ўскладалі на вяршыню дуба і там спальвалі.

Асаблівасцю купальскіх вогнішчаў з’яўлялася спальванне такіх дрэў, як каліна, елка, сасна, бяроза, клён, а таксама дуб, які лічылі “Перуновым дрэвам”.

Згодна шырока вядомым вераванням друідаў, якія абагаўлялі расліннасць, указаныя дрэвы мелі пазітыўнае энергетычнае поле (што пацвярджаецца сучаснай навукай) і маглі праз непасрэдны кантакт перадаваць чалавеку энергію. Такія ж уяўленні існавалі ў славян. Таму можна меркаваць, што беларусы праз абрад спальвання жывога дрэва імкнуліся перадаць яго моц сонцу, надзяліць яго дадатковай сілай у момант, калі тое “ўбывае на зіму”.

У XVI ст. у лік дрэў, спальваемых на купальскім вогнішчы, увайшла асіна, на якой, як лічылі сяляне, “Юда павесіўся” (тут яўна праглядваюцца хрысціян-скія ўплывы).

Такім чынам, канструкцыі кастроў, якія ў беларусаў маюць разнастайную тэрытарыяльную варыятыўнасць, з’яўляюцца яскравым адлюстраваннем культу сонца і расліннасці, скіраванага на здзяйсненне практычных клопатаў чалавека.

У большасці раёнаў Беларусі ўдзельнікі купаль-скага свята, акрамя падрыхтоўкі вогнішча, яшчэ і ўпрыгожвалі месца дзеяння зелянінай. Само месца, дзе збіраліся, абгароджвалі, абсаджвалі зялёнымі дрэў-цамі, часцей бярозкамі, кіёчкамі накшталт зялёнага тыну, плятня... Гэта быў тып месца свяшчэннага, запаветнага. У непагадзь загадзя рабілі шатры з зялёных свежых дрэў, а ў добрае надвор’е закопвалі ў зямлю некалькі зялёных дрэў, якія потым, на заканчэнне свята, выкарыстоўвалі ў якасці паліва.

Падобнае афармленне стварала прыгожую паэтыч-ную атмасферу ўспрымання дзеі з эстэтычнага пункту гледжання. Разам з тым падобная планіроўка была ідэальнай формай прасторавага вырашэння самой ідэі свята, таму што бярозкі, пастаўленыя наўкруг, і касцёр з колам ці бочкай на жэрдцы з’яўляліся вобразным адлюстраваннем сонца, сімвалічнай выявай галоўнага культу свята летняга сонцастаяння.

Дзеянні падрыхтоўчага этапу свята, нягледзячы на іх варыятыўнасць і тэрытарыяльныя адрозненні, выяўляюць найбольш агульныя структурныя кампаненты гэтага фрагмента Купалля.

1. Збор зёлак, кветак, траў і раслін, пляценне з іх вянкоў і перавяслаў.

2. Абіранне распарадчыкаў свята, збор паліва для вогнішча.

3. Вячэрні купальскі абход вёскі з мэтай збору ўдзельнікаў свята.

4. Шэсце да месца правядзення свята.

5. Падрыхтоўка пляцоўкі і мастацкае афармленне месца дзеяння.

Арганізатары падрыхтоўчага этапа Купалля выкарыстоўвалі шэраг прыёмаў, якімі далучалі жыхароў мясцовасці да ўдзелу ў свяце, абуджалі цікавасць да яго, спрыялі і развівалі актыўны творчы пачатак у людзях.

Пытаннi i заданнi

1. Дакажыце, што купальскае свята мае масавы характар.

Хто займаецца арганiзацыяй i правядзеннем купальскiх дзей?

2. Раскрыйце агульнанацыянальныя структурныя кампаненты падрыхтоўчай часткi Купалля.

3. Назавiце тэрытарыяльныя адрозненнi i асаблiвасцi вячэрнiх купальскiх абходаў вёскi.

4. Успомнiце семантыку магiчнай варажбы, якую здзяйснялi беларусы з купальскiмi раслiнамi.

5. Як упрыгожваецца месца правядзення Купалля i хто гэтым займаецца?

6. Растлумачце рытуальна-магiчную семантыку рознаварыянтных канструкцый купальскiх кастроў на Беларусi. Вызначце, цi адпавядае старадаўняй мясцовай традыцыi сучасная канструкцыя купальскага вогнiшча ў вашай мясцовасцi.

ЭКСПАЗIЦЫЙНАЯ ЧАСТКА СВЯТА, ЯЕ АГУЛЬНЫЯ I РЭГIЯНАЛЬНЫЯ КАМПАНЕНТЫ

Экспазіцыйная частка свята пачыналася варажбой з вянкамі, святочнай вячэрай і танцамі.

Варажба з вянкамі на воднай паверхні возера або ракі мела разнастайныя прыметы і асаблівасці ўвасаблення: у адных мясцовасцях дзяўчаты вечарам кідалі на ваду вянкі, а раніцай прыходзілі глядзець, у які бок ён паплыў: гэта азначала, што ў тым баку дзяўчыну чакаюць шчасце, замужжа; у другіх вянкі кідалі па чарзе і па парах (юнак і дзяўчына). Прыметы значылі наступнае: разлучэнне вянкоў не прадказвае шчаснага лёсу; патоне адзін вянок — смерць; спыніцца адзін вянок або далучыцца да іншага — не быць у пары з абранай асобай. У Шумілінскім раёне Віцебскай вобласцi дагэтуль існуе старадаўняя традыцыя пускаць вянкі парамі на метр адзін ад аднаго ў стаячую ваду возера. Ваду палкай круцяць і глядзяць: калі вянкі сыдуцца, то дзяўчыне суджана ісці, а калі разыдуцца — то не. У Барысаўскім раёне дзяўчаты кідалі вянкі ў ваду, стоячы спіной да ракі. Iснавала павер’е, што, калі вянок заплыве далёка, быць замужам далёка ад дома; калі даплыве да другога берага, быць замужам за хлопцам з суседняй вёскі; калі вянок закруціцца і патоне — дзяўчыне ніколі не быць замужам.

Ва Усходняй Беларусі дзяўчаты кідалі вянкі на бярозу, загадваючы пэўнае жаданне. Калі вянок зачэпіцца ці павісне на галінцы дрэва — то, згодна з павер’ем, загаданае збудзецца. У в. Баркулабава Быхаўскага раёна Магілёўскай вобласцi захавалася унікальная купальская варажба, якую па традыцыі праводзяць у пачатку свята. Вось яе змест. Дзяўчаты ўтыкалі ў зямлю невялічкія галінкі дрэў, утвараючы контуры сонца з прамянямі двухметровай даўжыні. Адна з удзельніц свята размяшчалася паміж “прамянямі сонца”, апускала ўніз руку з вянком і заплюшчвала вочы (або іх ёй закрывалі хусткай, каб не было бачна). Загадаўшы нейкае жаданне, дзяўчына пераступала цераз “прамень” з раслін, потым загадвала наступнае жаданне, ізноў пераступала праз “прамень” і г.д. Гэтая варажба працягвалася да той пары, пакуль вянок або нага дзяўчыны не зачэпяцца за раслінны “прамень”. Такая ўдзельніца варажбы, якая здолела прайсці ўвесь круг, лічылася самай шчаслівай, бо павінны былі збыцца ўсе пажаданні, што яна загадвала.

Разам з калектыўнымі варожбамі на Купалле бытавала індывідуальная варажба шлюбнай скіраванасці.

На Палессі ў купальскі вечар на заходзе сонца дзяўчына бегла ў поле так, каб ніхто яе не бачыў. Там яна iрвала купальскае зелле, у якім каточкі яшчэ не распусціліся. Потым, не азіраючыся, вярталася дадому, затыкала зелле ў шчыліну пад ложкам, а частку каля сябе — пад галаву, і клалася спаць з упэўненасцю, што ноччу сасніць суджанага. Калі назаўтра каткі, заткнутыя ў сценку, добра распусцяцца, то ў яе будзе шчаслівае жыццё, а калі не — чакае ліхая доля. У той жа мясціне на Купалле пасля заходу сонца (як заблішчаць зоркі) голыя дзеўкі беглі за вёску на ростані, станавіліся ракам і зубамі, як гавяда, iрвалі падарожнік. З гэтым зеллем яны моўчкі беглі дадому і клаліся спаць, паклаўшы падарожнік пад галаву. Ноччу ім павінен быў сасніцца суджаны. Падобная варажба, зафіксаваная У.А. Васілевічам у апошнія гады на Капыльшчыне, ужо мела пластычную адметнасць, набыла пэўны гульнявы змест. Позна вечарам пасля танцаў трэба было бегчы на крыжавую дарогу і там у 12 гадзін ночы, заклаўшы рукі за спіну, нахіліцца наперад тройчы і зубамі сарваць ліст трыпутніка. (А хлопцы ўжо падпільноўвалі, каб напалохаць дзевак.) З тым лісцем у роце беглі дадому — і ўжо ні з кім нельга было гаварыць, каб не перашкодзіць варажбе. У тую ноч сасніцца жаніх. Ва Усходнім Палессі напярэдадні св. Яна дзяўчына ішла ў поле, ірвала зубамі трошкі лёну, клала яго рукамі за пазуху, пасля чаго, стараючыся нікога не бачыць і нікім не быць убачанай, хавалася дзе-небудзь у зацішным месцы і там засынала; будучы муж павінен быў убачыцца ёй у сне. Такога кшталту варажбу называюць “прычыннай”.

Адметная асаблівасць экспазіцыйнай часткі свята ў некаторых раёнах Усходняй Беларусі (Шклоўшчына, Аршаншчына) — абрад развівання вянкоў. Гэты абрад пададзены ў купальскай песні, якая даволі выразна адлюстроўвае рытуальны атрыбут Купалля — варажбу на вянках — і закранае свет чалавечых перажыванняў:

Дзеўкі на Тройцу вянкі вілі,

А на Купалле развівалі,

На Дунай-рэчку пускалі,

Сваю долю загадвалі:

— Ой, калі доля, дык зялён сад,

А калі бяздолле — дык ссохні, звянь.

Яшчэ больш выразна і пашырана фінал варажбы пададзены ў другім варыянце, запісаным С. Міско ў 1967 г. у в. Ордаць Шклоўскага раёна:

Калі мая добрая доля,

Звіся, вяночак, як гаёчак,

Калі ж мая добрая доля.

А калі ж маё бяздоллейка,

Ссохні, вяночак, як сухарочак

У асобных месцах Магілёўскай губернi (Рагачоўскі, Аршанскі, Круглянскі, Гомельскі паветы) на Купалле захаваўся абрад кумлення. Дзяўчаты звязвалі на бярозе вянок, папарна тройчы праходзілі пад ім, цалаваліся праз яго і абменьваліся якімі-небудзь рэчамі (пяр-сцёнкамі, завушніцамі, пацеркамі і да т. п.). Пакуміцца, г. зн. стаць сяброўкамі — гэта была свайго роду ініцыяцыя, якая паказвала, што дзяўчаты гатовыя да шлюбу: кумленне з’яўлялася прызнаннем іх членамі жаночага саюза. Асобныя даследчыкі лічылі, што кумленне на Iванаў дзень — гэта водгалас старажытнага абраду прыняцця ў род, рэлікт абрадаў заключэння шлюбу пры першабытнаабшчынным ладзе.

Выдатны беларускі фалькларыст А. Ліс, разгляда-ючы гэты абрад скрозь прызму купальскай песні, пісаў, што песня “Куміліся дзве кумічанькі” закранае старадаўні звычай кумлення, найбольш развіты калісьці, мяркуючы па водгаласе ў песні, на ўсходзе Беларусі. Аднак тэма варажбы ў ёй гучыць больш пераканаўча. Звычай жа кумлення тут толькі названы, узяты за зыходны момант:

Куміліся дзве кумічанькі,

А трэцця — не.

Прасілася, малілася:

— Прыміце мяне!

Як пойдзеце ў зелен сад,

Завіце мяне!

Як будзеце вяночкі віць,

Савіце і мне!

Як будзеце на Дунай пускаць,

Пусціце і мой!

Песня, як гэта нярэдка бывае ў народнай паэзіі, не надта ўважлівая да часавай паслядоўнасці. Яна пакідае нейкі прамежак часу і адразу ж за просьбай дае заключны абразок, дзеля якога стваралася:

Усе вянкі паверх плывуць,

А мой на дно паў,

Усе дружкі з вайны ідуць,

А мой прапаў.

У запісаным гадоў праз 80—90 на той жа Гомель-шчыне варыянце гэтай песні змяніўся зачын, што выразна сведчыць аб частковым забыцці традыцыі кумлення. Аднак купальская прымеркаванасць песні новым зачынам падкрэсліваецца яшчэ больш. У ёй “купалачкамі” называюцца дзяўчаты-ўдзель- ніцы свята:

Купалачкі-галубачкі,

Падружанькі мае.

Куміцеся, любіцеся,

Любіце і мяне...

Далей тэкст паўтораны даслоўна і толькі канцоўка зменена, уласна яна якраз выказвае меркаванне дзявочай купальскай варажбы адносна будучага замужжа:

Усе вянкі па пары пайшлі,

А мой патануў,

Усе дзеўкі замуж пайшлі,

А я не пайду.

У Клічаўскім раёне Магілёўскай вобласцi па сённяшні дзень жыве памяць аб купальскай традыцыі завіваць касу з жытніх каласоў на полі (дзяўчына, чыя каса разаўецца, скора пойдзе замуж).

У заходніх раёнах Магілёўскай вобласцi дагэтуль памятаюць звычай “гукаць” на Купалле “долю”. “Калі я была дзяўчынай, тады, бывала, ідзём па мяжы і долю гукаем: “Доля мая, доля! Адгукніся мне! Гу-у-у!...” — Адкуль адгукнецца рэха, туды, значыць, замуж пойдзеш (в. Уланава Шклоўскага раёна). Рысы гэтай традыцыі захаваліся і ў тэкстах купальскіх песень:

На Йвана Купала

Па жыту хадзіла,

Iванечку гукала:

— А-гу-гу! Купала!

— I-у-у-у, Iванечка!

— Гу-гу-гу! Я ж тута!

— А Iванечка, падыдзі жа ты! — і г. д.

Такім чынам, купальскія варожбы шлюбнай накіраванасці ў экспазіцыйнай частцы свята мелі рознаварыянтныя спосабы ўвасаблення ў прасторавым вырашэнні і ў залежнасці ад традыцый мелі мясцовыя адрозненні (поле, лес, рэчка, возера, перакрыжаванне дарог).

Пасля варажбы з вянкамі ў многіх мясцінах беларускай зямлі пачыналіся танцы. У Мінскай губернi ўсе прысутныя абіралі з грамады лепшую дзяўчыну і лепшага хлопца, якіх называлі Галоўнай Купалінкай і Галоўным Купалішам, г. зн. галоўнымі распарад-чыкамі танцаў.

Рытуал выбараў распарадчыкаў танцаў захаваўся на Бягомльшчыне (Віцебская вобласць). Вечарам дзяўчаты (пасля пляцення васільковых вянкоў у іржышчы і варажбы) і хлопцы (пасля вогнішча) сустракаліся на масточку каля млына і станавіліся ў хлапечы і дзявочы рады. Спяваючы песні, яны па чарзе наступалі адзін на аднаго.

Дзяўчаты: А мы жыта сеялі, сеялі.

Хлопцы: А мы жыта вытапчам, вытапчам.

Дзяўчаты: А ў нашым палку Купалінка цвiце, цвiце.

Хлопцы: А мы з вашага палку Купалінку бяром, бяром.

У гэты момант хлопец, якога абавязкова звалі Янка (Iван), апрануты ў вышываную кашулю і падперазаны поясам, падыходзіць да дзяўчат, выбірае з іх ліку самую прыгожую і вядзе ў рад хлопцаў:

Дзяўчаты: А ў нашым палку выбыла, выбыла.

Хлопцы: А ў нашым палку прыбыла, прыбыла.

Дзяўчаты: А ў нашым палку слёзы льюць, слёзы льюць.

Хлопцы: А ў нашым палку піва п’юць, піва п’юць.

Пасля гэтага ўсе прысутныя аж да распальвання вогнішча разам з Купалінкай і Янкам вадзілі карагоды, спявалі, танцавалі.

Разглядаючы гэты рытуал, можна меркаваць, што выбары распарадчыкаў танцаў на Бягомльшчыне — больш позняе новаўтварэнне, дзе перапрацаваная веснавая песня “А мы проса сеялі” існавала як форма пластычнага вырашэння — вызначэння Купалінкі і Янкі.

Этнографы мінулых пакаленняў, на жаль, не пакінулі нам гэтага фрагмента Купалля. Яны толькі адзначылі, што выбраныя арганізатары ставілі ўсіх удзельнікаў па парах і распачыналі танцы, якія суправаджаліся масавым выкананнем песень. Танцы часта працягваліся цэлую ноч пад акампанемент дуды, скрыпкі, іншых інструментаў, насілі масавы характар, у іх прымалі ўдзел моладзь і сталыя людзі. Разам з парнымі танцамі на Купаллі ладзілі карагоды. Відавочца такіх карагодаў на Палессі I.А. Сербаў пісаў, што гэтыя карагоды, якія суправаджаюцца пяшчотнымі песнямі, выклікаюць у гледачоў глыбокае ўражанне.

У пераважнай большасці раёнаў Беларусі пасля варажбы наступаў час урачыстай святочнай вячэры, якая з’яўлялася абавязковай часткай Купалля ва ўсіх рэгіёнах.

Першыя запісы гэтага фрагмента былі зроблены беларускімі этнографамі і фалькларыстамі толькі ў сяр. XIX—пач. XX ст., калі рытуальная семантыка абрадавай вячэры была страчана і ўдзельнікі свята праводзілі яе па традыцыі.

Але ўлічваючы тое, што на Віцебшчыне Купалле было пярэдаднем “пятроўскіх дзядоў”, можна дапусціць, што купальская вячэра адлюстроўвала культ продкаў. На гэтую думку наводзіць і звычай арганізацыі абрадавага купальскага стала, які захаваўся ў в. Вялікая Гаць Iвацэвіцкага раёна Брэсцкай вобласцi. У гэтай мясцовасці вечарамі “ўдзельнікі свята збіраліся ў канцы вёскі і выраблялі ляльку-дзяўчыну: палку паставяць, клёна навешаюць, ліпы, а потым ёй вянок з дзеразы кладуць. Стужкі купяць, хусткай накрыюць. Дзяўчаты ходзяць вакол той дзеўкі, пацеркі навешаюць, стужкі. Потым ідуць ёй кланяцца. А там перад ёй на стале віно стаіць і сядзяць дзед з бабай. Дзядок налівае хлопчыкам, а бабуля — дзяўчатам. Потым дзяўчаты і хлопцы ходзяць вакол лялькі-дзяўчыны і спяваюць песні”. Гэты звычай апiсала Г.В. Таўлай (Таўлай Г.В. Белорусское Купалье. — Мн., 1986. —С. 158).

Падобныя звесткі аб абрадавай вячэры з антра-паморфнай лялькай зафіксаваны ў іншых народаў. Напрыклад, на Украіне ў XIX—пач. XX ст. у м. Ахтырка, што на Сумшчыне, перад такой лялькай удзельнікі купальскага свята ставілі стол, на якім стаяла “з невядома якім напоем шкляніца”. На Харкаўшчыне (в. Арапаўка) таксама перад абрадавай выявай ставілі накрыты белым абрусам стол з хлебам і соллю. Вакол стала дзяўчаты, спяваючы, вадзілі карагоды, а потым, у час вячэры, гэты хлеб з’ядалі.

Прыведзеныя апісанні захаваных рэшткаў купаль-скіх абрадавых вячэр усходніх славян даюць падставы для сцвярджэння, што сэнсам гэтага дзеяння было імкненне людзей заручыцца дапамогай памерлых продкаў у перыяд даспявання ўраджаю.

Аналізуючы нататкі аб святочнай вячэры, пада-дзеныя вучонымі мінулых пакаленняў з розных мясцін Беларусі, можна зрабіць вывад: агульнанацыянальнай стравай беларусаў на Купалле была кулага (завараная жытняя мука з калінавымі ягадамі). Прыгатаванне кулагі кожным гаспадаром і ўжыванне яе на свяце ў старадаўнія часы мела важнае значэнне, пра што сведчыць тэкст купальскай песні:

А йшоў Купала сялом, сялом,

Ай, насіў кулагу гаршком, гаршком.

А хто нам кулагі да не вынесець,

Ай, тэй заўтра з хаты да й не вылезець.

Даследчыкі адзначалі, што купальская калектыўная вячэра складалася галоўным чынам з раслінных страў: каша, цыбуля, часнок, халаднік-квас, сочні-скавароднікі, а таксама варэнікі, якія ў розных тэрыта-рыяльных зонах Беларусі мелі адметнае начыненне: на Магілёўшчыне варэнікі рабілі на аснове густа замя-шанага цеста з грэцкай мукі, начыненага тоўчанымі каноплямі і тонка парэзанай цыбуляй; на Палессі ўжывалі варэнікі з чорным макам, з пастэрнакам; у іншых месцах — з тварагом. Выключэннем з расліннага меню купальскай вячэры былі сыр і тварог, якія ўжывалі паўсюль, а таксама яечня (Гродзеншчына), верашчака, у якой ужывалі сала і мяса (Цэнтральная Беларусь), рыба з перцам (Магілёўшчына), каўбаса (Паўночная Беларусь). Пералік некаторых страў купальскай вячэры ўпамінаецца і ў купальскай песні:

Купала на Йвана...

— Што Купала ужывала?

Купала на Йвана,

Купала на Йвана.

— Ужывала варэнішча ў алеішчы,

Купала на Йвана,

Купала на Йвана.

Рыбку з перцам, часнок з алейцам,

Купала на Йвана... i г. д.

У в. Лошыца Мінскага павета, як згадвае ў сваёй паэме “Купала” В. Дунін-Марцінкевіч, на свяце ўжывалі смажанага парсючка, кілбасу, парсючковую шынку. Але ў гэтым пераліку адчуваецца моцная ідэалізацыя аўтарам тагачаснага сялянскага побыту. Справа ў тым, што купальскае свята адбывалася ў час, які папярэднічаў збору новага ўраджаю, г. зн. у самы галодны для селяніна-земляроба перыяд. Менавіта таму купальскае “меню” было пераважна расліннае, з мясных страў заставаліся толькі рэшткі: мясныя прыпасы заканчваліся, а забіваць жывёлу ў найбольш спрыяльны для нагулу час было немэтазгодна.

Агульным напоем купальскай вячэры была гарэлка. У XIX ст. на свяце ўжывалі “выключна гарэлку ў магчымым мностве. Звычайна цвярозымі некаторае выключэнне складалі толькі беларусы і літоўцы. А так, як збіраюцца натоўпы людзей, то, безумоўна, ужыва-юцца цэлыя бочкі і бочачкі, іх жа разбітыя рэшткі і ідуць у дадатак кастроў”, — адзначаў П. Бяссонаў.

На купальскім свяце ў час вячэры ўдзельнікі звычайна размяшчаліся сем’ямі вакол вогнішча. Пачастункі, якія прыносіліся з усіх заможных дамоў, ужывалі і паасобку, і гуртом, і ў складчыну і, падсілкоўваючыся, запрашалі частавацца ежай, напо-ямі сяброў, сваякоў, знаёмых.

У час вячэры расказвалі аб купальскіх павер’ях, паданнях, аб дзівах, якія ў гэтую ноч дзеюцца на зямлі.

У асобных месцах застолле набывала тэатралізаваны характар. Так, у в. Заспа Рэчыцкага раёна знаходзіла ўвасабленне тэатралізаваная гульня пад назвай “Марусіначка”. Выконвалася яна толькі на купальскае свята, уяўляла сабой дзею з элементамі вясельнага абраду, вянчаннем і застольным рытуалам з песнямі, музыкай, скокамі.

Задоўга да свята хлопцы рыхтавалі тры невялікія калоды і прыносілі іх на месца дзеяння. Дзве калоды ставіліся воддаль вогнішча (на іх пасля садзіліся абраныя бацька і маці), трэцяя — бліжэй да вогнішча (для маладога). На ролю жаніха выбіраўся прыгожы хлопец з русявымі валасамі, якому надавалі ў ходзе гульні імя Iванка. Дзяўчаты браліся за рукі, вадзілі карагод вакол калоды, на якой сядзеў Iванка. У гэты час дзяўчына, абраная за “Марусіначку” і прыбраная як маладая, знаходзілася ля маці і бацькі.

Сёння Купалле, заўтра Iвана Купалы,

Купала, Купала, Iван Купала,

Iван Купала ў рэчцы купаўся, Купала,

Купала, Купала, у рэчцы купаўся.

У рэчцы купаўся з Iсусам Хрыстом, Купала,

Купала, Купала, Iван Купала.

А па лужочку па зялёненькім, Купала,

Тудою Марусіначка ішла, Купала,

Купала, Купала, Iван Купала,

Марусіначка ішла, Iваньку знайшла, Купала,

Купала, Купала, Iваньку знайшла.

У час карагода Марусіначка хадзіла вакол удзельнікаў, шукаючы суджанага. Калі дзяўчаты спявалі “Iваньку знайшла”, то Марусіначка праходзіла пад іх рукамі, брала Iваньку за руку, выводзіла яго з карагода. Дзяўчаты працягвалі спяваць:

Iваньку знайшла, за ручку ўзяла, Купала,

Купала, Купала, за ручку ўзяла,

Павяла яго к атцу — мамачцы, Купала,

Купала, Купала, к атцу — мамачцы.

Марусіначка падводзіла Iваньку да мужчыны і жанчыны, абраных за бацьку і маці, якія сядзелі на дзвюх калодах крыху далей ад вогнішча, і прасіла ў іх дазволу, спяваючы:

Ох ты, мамачка, ох ты, татачка, Купала,

Разрашы ты нам з Iванькам у шлюб стаці, Купала,

Купала, Купала, у шлюб нам стаці.

У шлюб жа стаці, у цэркві звянчацісь, Купала.

Бацька (уставаў з калоды і падыходзіў да маладых): Разрашаю вам, дзеткі любыя, у шлюб стаці, Купала.

Маці: У шлюб стаці, у цэркві звянчацісь, Купала.

Марусіначка (спявала):

Ой, падружачкі мае родныя, Купала,

Ой, бярыце ж вы Марусіначку, Купала,

Ой, вядзіце ж мяне ды да цэркаўкі, Купала,

Купала, Купала, дый да цэркаўкі, Купала.

Маці: Пасля цэркаўкі дамоў вядзіце, Купала,

Купала, Купала, дамоў вядзіце, Купала.

Бацька: Свадзьбу згуляем, вас благаслаўлю, Купала,

Купала, Купала, вас благаслаўлю, Купала,

Купала, Купала, вас благаслаўлю, Купала.

Бацька, Маці (разам):

Штоб у пары жылі, дый друг друга любілі, Купала.

Адна з сябровак Марусіначкі падыходзіць да маладых, ускладае ім на рукі купальскі вянок і вядзе да “царквы”. Дзяўчаты ж, суправаджаючы маладых з двух бакоў, абкідваюць іх кветкамі. Ля вогнішча (умоўна ў царкве) праходзіць абрад вянчання. Мужчына, які ўвасабляў бацюшку, рыхтаваўся да гэтага значна раней: яшчэ да пачатку гульні ён накідваў на плечы абрус, вышыты крыжыкамі. Тут жа на калодзе былі падрых-таваныя вяночкі з крыжамі.

У час “вянчання” хлопец з дзяўчынаю трымалі вянкі над галовамі Iванькі і Марусіначкі. “Бацюшка” завязваў невялічкай хусткай ім рукі і абводзіў вакол купальскага вогнішча, якое быццам бы мела ачышчальную сілу.

Маладыя ішлі “дахаты”, дзе іх сустракалі “бацька” і “маці” з хлебам і мёдам на ручніку. Тут жа выконвалі свае абавязкі “хросны” з “хроснаю”.

Застольны рытуал адбываўся ля дзвюх калод, на якія садзілі маладых. На мураве перад імі рассцілалі абрусы, ставілі прынесеную святочную вячэру і розныя прысмакі, самаробную выпіўку. Усеагульная купальска-вясельная рытуальная вячэра стварала атмасферу святочнасці і весялосці, бо тут жа спяваліся песні, а пад гармонік ладзіліся скокі.

Пытаннi i заданнi

1. Растлумачце семантыку рознаварыянтнай купальскай варажбы з вянкамi ў экспазiцыйнай частцы свята.

2. Дакажыце, што купальская вячэра з’яўляецца адлюстраваннем культу продкаў.

3. Даведайцеся, якiя стравы традыцыйна ўжывалi на Купаллi ў вашай мясцовасцi i якая страва была абрадавай.

РЫТУАЛЬНЫЯ ДЗЕI ЎРАЧЫСТАГА СВЯТА

Пачаткам галоўных абрадавых дзей купальскага свята было распальванне кастра.

Рытуальныя агні ў гонар сонца як яго зямнога падабенства славяне палілі яшчэ 3 тыс. гадоў назад. На архаічны характар купальскіх вогнішчаў указвае спосаб іх распальвання: на тэрыторыі Беларусі “жывы” купальскі агонь яшчэ ў сярэдзiне XIX ст. здабывалі трэннем сухога дрэва. Такі спосаб распальвання для нашых далёкіх продкаў быў жыццёвай неабходнасцю, але затым на працягу многіх стагоддзяў у працэсе развіцця першабытна-рэлігійных уяўленняў ён набыў статус абраду, які выконвалі ў час урачыстых падзей. Агонь, які здабывалі з дапамогай трэння кавалкаў дрэва, усходнія славяне называлі цар-агнём, царом неба, жывым агнём, багачом. Аналагічны спосаб распальвання купальскага вогнішча існаваў у многіх народаў Еўропы.

У сярэдневяковай Германіі ў рытуале распальвання кастра павінны былі прымаць удзел усе члены абшчыны; у Iспаніі — ангусаіл (стараста пасёлка); у Францыі гэтым прывілеем карысталіся служкі царквы або найстарэйшы ў прыходзе ці вёсцы чалавек; у Парыжы на цырымоніі часта прысутнічаў кароль, які сам падносіў запаленую паходню да вогнішча (Каляндарныя звычаi, 1978, 24, 47, 124). На Украіне ў купальскай урачыстасці ўдзельнічалі не толькі моладзь, але і князь з дружыннікамі; касцёр тут распальваў найстарэйшы ў родзе або ўладар. Як бачым, распальванне купальскага агню лічылася надзвычайна ганаровым абавязкам і “даручалася”, як правіла, паважанай асобе. Выканаўцы гэтай ролі з ліку прадстаўнікоў духоўных або свецкіх улад замянялі сваіх папярэднікаў — жрацоў з дахрысціянскіх эпох.

На жаль, беларускія этнографы не занатавалі самога рытуалу распальвання вогнішча і не зафіксавалі яго канкрэтных выканаўцаў. Сучасны ўкраінскі этнограф Ю.Д. Клімець на аснове аналізу купальскай абраднасці славян прыйшоў да высновы, што першапачаткова рытуал здзяйсняла жанчына, якая яшчэ на досвітку чалавечай цывілізацыі з’яўлялася ахоўніцай агню, а таксама служкай культу родавага, затым хатняга вогнішча. Пра генетычную сувязь купальскага агню з культам хатняга вогнішча сведчыць і зафіксаваная, але пазбаўленая ўвагі даследчыкаў такая істотная дэталь, як распальванне купальскага агню на Палессі ад жару, прынесенага з хатняга вогнішча. Распальвала агонь, верагодна, таксама жанчына — што пацвяр-джаюць тэксты беларускіх купальскіх песень:

— Ой, маладая маладзіца,

Ой, выйдзі, выйдзі на вуліцу,

Развядзі нам купальніцу

або:

— Ой, маладая маладзіца,

Кінь кужаліцу на паліцу,

Сама выйдзі на вуліцу,

Развядзі дзеўкам купальніцу.

Выбар для распальвання купальскага агню той ці іншай жанчыны або дзяўчыны не быў выпадковы. Справа ў тым, што жаночая фертыльнасць — здоль-насць нараджаць дзяцей, працягваць род — асацыі-равалася з верай у апладняльную сілу агню. Тэорыя магіі (падобнае выклікае падобнае) лягла, як вядома, у аснову многіх абрадавых дзей. Цалкам магчыма, што менавіта ёй можна вытлумачыць звычай даручаць распальванне купальскага вогнішча жанчыне або дзяўчыне, якая знаходзілася ў росквіце фізічных сіл.

У больш познія часы, калі матрыярхат ужо змяніўся на патрыярхат, а галоўнай асобай грамадства стаў мужчына, права распальваць купальскі агонь сталі перадаваць мужчынам або юнакам, на якіх перайшлі функцыі выканаўцаў магічных актаў. Як адзначае беларускі фалькларыст А. Ліс, гэтага выканаўцу ў некаторых мясцінах звалі ўраднікам (тэрмін пазней-шага паходжання). Дзе-нідзе час наш захаваў больш старажытную назву пасады-ролі такога пачынальніка, завадатара купальскіх гульняў і ўсяго купальскага рэпертуару — Купаліш. Найчасцей песня звярталася да яго на імя:

Андрэйка маладзенька,

Устань жа ранюсенька,

Умыйся бялюсенька,

Надзень жа шубку бабровую,

Выйдзі ж ты на вуліцу,

Развядзі купальнейка,

Дзевачкам гулянейка...

Распальванне купальскага вогнішча лічылася ганаровай справай, і пачынальніку гэтага дзеяння жадалі дабрабыту:

Хто гэта Купала разлажыў,

Каб бог таму жыта зарадзіў.

Беларускія фальклорныя матэрыялы даюць падставы сцвярджаць, што ў часы хрысціянства, калі царква павяла барацьбу з язычніцкай абраднасцю, у некаторых раёнах Беларусі ролю пачынальніка вогненнай дзеі сталі прыпісваць ужо багам:

Святы Купала, агонь кладзі,

Святы Купала агню паклаў,

Сам бог агонь расклаў,

Да сабраў усіх святых,

або:

Сягодня ў нас Купала, то-то-то,

Не дзеўка агонь раскладала, то-то-то,

Сам бог агонь раскладаў, то-то-то.

У канцы XIX — сярэдзiне XX ст., калі ў свядомасці беларуса сталі пераважаць матэрыялістычныя погляды, раскладанне вогнішча пачало мець рэалістычную афар-боўку і звычай рабіць тры кастры ў гонар Бога-айца, Сына і Святога духа перастаў ужо звязвацца са святымі:

Ай, у Заніўі на выгані,

Там хлопцы клалі тры Купалы,

Да й усе святы пабіралі,

Аднаго Яна нямаешкі.

Такім чынам, у рытуале распальвання купальскага агню, які надзялялі перш за ўсё апладняльнай і ахоўнай сілай, можна прасачыць трансфармацыю светапогляду селяніна. У эпохі матрыярхату і патрыярхату роля выканаўцы рытуалу даручалася маладой жанчыне (дзяўчыне) і мужчыну (хлопцу) як увасабленням жыццёвай сілы, урадлівасці; пазней гэтыя функцыі ва ўяўленнях людзей былі перанесены на хрысціянскіх святых і пачынальнікам вогненных дзей і свята стаў выступаць бог (або яго пасланцы) — і, нарэшце, калі рэлігійная аснова рытуалу пачала страчваць сваё значэнне, гэтыя дзеянні выконваў арганізатар свята — ураднік, ці Купаліш.

Цікавы варыянт распальвання купальскага вогніш-ча быў занатаваны ў час фальклорнай экспедыцыі студэнтаў у Iвацэвіцкі раён (1992 г.): “Вакол кастра ўтыкалі ў зямлю дрот, а на яго насаджвалі зялёныя шышкі, якія запальвалі, і гарэлі яны вакол вогнішча, як свечкі.

Само вогнішча распальвалі такім чынам: на дрот насаджвалі расшчэпленую шышку, у якую ўстаўлялі анучкі і запальвалі, а потым гэтыя зялёныя шышачкі кідалі ў касцёр. Тут таксама прасочваюцца рэшткі старажытнага рытуалу спальвання жывога дрэва з мэтай перадаць яго сілу сонцу”.

Самым распаўсюджаным спосабам здабывання агню было “свідраванне” завостранай палачкай тоўстай галіны ці проста кавалка сухога дрэва. Гэты спосаб меў некалькі варыянтаў. Найбольш дасканалым лічыўся той, у якім палачку круцілі не далонямі, а шнурком смыка або адмысловым дрылікам. На Беларусі (калі меркаваць па вышэйзгаданым абрадзе абнаўлення агню) карысталіся ­— прынамсі, на Палессі — агнявой пілой. Як сведчаць этнаграфічныя матэрыялы, найбольш прыдатнымi для вырабу агнявых прылад былі вярба і ясень. I не толькі ў беларусаў, але i ў іншых народаў (напрыклад, буратаў і целяутаў), — бяроза і вярба. Манголы лічылі бярозу і вярбу продкамі агню і ўшаноўвалі іх.

Iмя славутага Праметэя вядомае кожнаму. Але не ўсе ведаюць, што ў далёкім мінулым яно абазначала чалавека, які здабываў агонь трэннем. А ў санскрыце — літаратурнай мове Старажытнай Iндыi — iмя “Праметэй” адпавядала назве кія для здабывання агню. Выпадковасць? Не, ні ў якім разе. Супадзенне імя легендарнага героя, які ўкраў для людзей у Зеўса агонь, са словамі санскрыту звязана таксама з агнём і тлумачыцца тым, што грэчаская мова мае агульныя карані з індаеўрапейскімі мовамі. У сваяцтве з санскрытам знаходзіцца і беларуская мова — яна таксама належыць да сям’і індаеўрапейскіх моў. Няцяжка заўважыць, што імя старажытнаіндыйскага бога Агні і наша слова “агонь” паходзяць з аднаго моўнага гнязда.

Меркаванне вучоных аб адкрыцці спосабу атры-мання агню ў працэсе апрацоўкі драўніны пры вырабе разнастайных прылад і бытавых рэчаў знаходзіць пацвярджэнне ў вусна-паэтычнай творчасці беларускага народа. Так, у паданнi, запісаным у Рэчыц-кім павеце этнографам Ч.Пяткевічам, гаворыцца пра аднаго майстра. Гэты майстар пачаў шпарчэй соўгаць смыкам, якім круціў верацяно. Неўзабаве з-пад клінка закурэўся дымок, сухая галінка пачарнела на вачах і загарэлася.

Парадак вогненных дзей купальскага свята меў тэрытарыяльныя адрозненні. У Слуцкім раёне зверху шаста замацоўвалі старое кола, скрынку ад дзёгцю (мазніцу), усё гэта абкладвалі саломай і запальвалі. Калі шэст валіўся, то на яго клалі бярозкі, а потым ладзілі касцёр, праз які скакалі. Калі патухне касцёр, галавешкі ад яго кідалі адзін на аднаго. У Барысаўскім павеце насаджвалі на жэрдку старое кола, аблівалі яго дзёгцем і, запаліўшы, высока ўздымалі ўгару. Калі адно кола згарала, то на кол насаджвалі наступнае кола і вакол яго танцавалі пад спеў купальскіх песень. Цікавай дэталлю рытуалу купальскага вогнішча з’яўляецца тое, што ў працэсе гарэння кастра толькі пасля таго, як шэст з колам паваліцца, на яго клалі бярозкі, прыгаворваючы: “Каб мой лён такі вялікі быў, як гэтая хварасціна”.

На Палессі таксама ў рытуале распальвання вогніш-ча кіданне ў агонь галінак суправаджалі прыгаворамі: “Зарадзі, жыта”, “зарадзі, лён”, “каб гадавалася гавя-да”. Жанчыны, у якіх не было дзяцей, шапталі: “Пладзiцеся, дзеці”. Гэтыя абрадавыя дзеі, звязаныя з верай у апладняльную сілу агню, патрабавалі асаблівага настрою — таму замовы на ўрадлівасць нівы, пладавітасць чалавека i жывёлы павінны былі прамаўляцца ў атмасферы псіхалагічнай засяроджа-насці пры поўнай цішыні. Не выпадкова купальскія песні пачыналі спяваць толькі пасля таго, як агонь набіраў поўную сілу. Напрыклад, у Слуцкім павеце, калі агонь дабіраўся да самога верху, пакуль гарэла кола, спявалі песні ахоўнай скіраванасці, напрыклад:

... Да гарэла Купала апоўначы,

Да выпекла ведзьме вочы,

Каб яна ўначы не хадзіла,

Каб нам шкоды не рабіла.

З гэтых апісанняў бачна, што рытуалы ахоўнай магіі пры распальванні вогнішча здзяйсняліся без музычнага суправаджэння, у цішыні, што дазваляла ўдзельнікам, па-першае, засяродзіць увагу на важнасці падзеі — нараджэнні зямнога падабенства сонца, а па-другое, унутрана настроіцца на здзяйсненне магічнага рытуалу.

На Мазыршчыне пры раскладанні вогнішча на агонь ставілі варыцца цадзілку, праз якую працэдж-ваюць малако. “Уся кампанія садзілася вакол вартаваць ведзьму, таму што тая абавязкова захоча ўкрасці цадзілку. Ведзьма праходзіла або ў сваім выглядзе, або ў выглядзе жывёліны — сабакі, кошкі”.

Пры аналізе абраду ўзнікае пытанне: чаму ведзьма абавязкова павінна была ўкрасці цадзілку?

Адказ знаходзім ва ўспамінах жыхароў Брэсцкага, Слонімскага, Навагрудскага, Барысаўскага, Вілей-скага і Дзісненскага паветаў, дзе падобны абрад існаваў раней, але водгалас яго захаваўся толькі ў павер’ях.

Паводле народных уяўленняў, дзеля таго каб абараніць на Купалу кароў ад дзеянняў ведзьмаў, іх праганялі праз агонь, раскладзены каля варот. Калі ж гэта не дапаможа і малако ведзьма ў кароў усё роўна адбярэ, тады вараць цадзілку ў купальскім “зеллі”, а адвар даюць піць карове. Такім выкурваннем цадзілкі дасягалася другая мэта: ведзьма, якая адняла малако, павінна была ад гэтага згiнуць, калі толькі ёй нічога не пазычаць на працягу трох дзён.

Цяпер становіцца зразумела, чаму ведзьма прыхо-дзіць да вогнішча дзеля кражы цадзілкі.

На Мазыршчыне злоўленую ведзьму каралі адсячэннем пальцаў на руках (вядомыя некалькі выпадкаў знявечання ні ў чым не вінаватых жанчын). Завяршаўся гэты абрад вячэрай і скокамі праз касцёр.

Пытаннi i заданнi

1. Якiм спосабам распальвалi купальскi касцёр у старадаўнiя часы? Хто прымаў удзел у гэтым рытуале ў беларусаў i iншых народаў Еўропы?

2. Назавiце тэрытарыяльныя адрозненнi парадку вогненных дзей купальскага свята на Беларусi.

3. Даведайцеся, цi iснавалi ў вашай мясцовасцi пры распальваннi вогнiшча рытуалы ахоўнай магii з прыгаворамi.

ВОГНЕННЫЯ ДЗЕI КУПАЛЛЯ I IХ ТЭРЫТАРЫЯЛЬНАЯ СПЕЦЫФIКА

Запальванне купальскага вогнішча з’яўлялася адным з галоўных момантаў свята, яго завязкай, пачаткам дзеяння. Развіццём дзей купальскіх гульбіш-чаў былі народныя забавы, змест якіх вельмі разнастайны. Але дакладнага парадку і рэгламентацыі гульнявых дзей не існавала. Тут усё залежала ад арганізатараў, ступені іх падрыхтаванасці, а таксама ад зацікаўленасці, якую ўдзельнікі свята выяўлялі да той або іншай дзеі.

Вялікае месца ў беларускім Купаллі займала песня, якая суправаджала абрад, адлюстроўвала яго змест, указвала на паслядоўнасць развіцця дзеі. На Купаллі спявалі любоўныя і лірычныя песні, балады, але асноўную групу складалі жартоўныя песні, якія надавалі святу каларыт карнавальнай весялосці. У часе купальскіх забаў жартоўныя песні прымалі гульнявы характар: яны станавіліся своеасаблівым творчым змаганнем паміж хлопцамі і дзяўчатамі або памiж прадстаўнікамі розных вёсак, якія прысутнічалі на свяце. Спаборніцкі характар выканання жартоўных песень-купалак падкрэслівае і пластычнае вырашэнне гэтай дзеі, дзе ўсе ўдзельнікі падзяляліся на дзве разнаполыя або рознатэрытарыяльныя групы, якія ў песнях падвяргалі розныя асабістыя якасці супернікаў пэўнай крытыцы.

Функцыянальная роля жартоўных купальскіх песень заключалася ў тым, каб выявіць недахопы, пакпіць, нязлосна пасмяяцца. Гэта знайшло выразны адбітак і ў змесце, і ў іх мастацкай прыродзе. У гэтых песнях высмейваліся хлопцы, у якіх “праўды няма”, і ўхваляліся дзяўчаты, у якіх “праўда ёсць” (ці наадварот), прычым дзяўчаты-пераросткі адной мясцовасці супрацьпастаўляліся маладым прыгожым дзяўчатам іншай мясцовасці.

Нейкай паслядоўнасці, у якой разгортваўся б жартоўны купальскі рэпертуар, выявіць нельга. Хутчэй спяванне гэтых песень і прыпевак спалучалася з іншым і ўяўляла своеасаблівую імправізацыйную плынь, якая шмат у чым залежала ад ініцыятывы завадатараў-песеннікаў у карагодзе. Разглядаючы гэты тэзіс з пункту гледжання актывізацыі ўдзельнікаў, можна адзначыць, што імправізацыйны характар купальскіх прыпевак дазваляў кожнаму ўдзельніку выказваць адносіны да падзей, актыўна, без прымусу, па сваім жаданні ўключацца ў дзеянне.

Беларускі звычай спаборніцтва паміж харавымі гуртамі аналагічны польскаму з той розніцай, што ў Польшчы на Сабутцы ў прыпеўках прымалі ўдзел адны дзяўчаты, якія дзяліліся на дзве партыі, змагаліся за дасціпнасць, высмейвалі ў песнях недахопы і ўсхвалялі добрыя якасці кожнай удзельніцы.

Агульнанацыянальным структурным кампанентам Купалля з’яўляліся скокі праз вогнішча, якія ладзілі пасля таго, як касцёр ярка разгарыцца. Праз касцёр людзі скакалі, каб ачысціцца перад пачаткам касавіцы і жніва, пазбавіцца ад нячыстай сілы. На Палессі калі-нікалі на месцы правядзення свята замест вогнішча клалі кучу крапівы, якую лічылі ахоўным сродкам ад ведзьмаў, таму пераскокванне праз яе было такім жа ачышчальным абрадам, як i пераскокванне праз касцёр.

Гэты фрагмент свята выглядаў наступным чынам: ураднік аддзяляў юнакоў ад дзяўчат і разводзіў іх па абодва бакі кастра. Пачыналі скокі дзяўчаты; тую, якая па нейкай прычыне не змагла пераадолець перашкоды, называлі “ведзьмай”. Атрыманая мянушка надоўга захоўвалася за няўдалай удзельніцай свята. Гэта можна растлумачыць наступным чынам: згодна з народнымі павер’ямі скокі праз касцёр ачышчалі людзей ад нячыстай сілы, таму той, хто не здолеў агнём зняць з сябе чараў “нячысцікаў”, сам ператвараўся ў носьбіта нячыстай сілы, і гэтага чалавека ўжо трэба было асцерагацца.

У Шумілінскім раёне Віцебскай вобласцi асобныя пераскокванні праз касцёр, страціўшы магiчны сэнс, у XX ст. трансфармаваліся ў калектыўную варажбу-вытлумачэнне накіраванасці шлюбу: калі дзеўка пераскочыць праз касцёр і хоць адна іскрынка пры гэтым прычэпіцца да яе спадніцы, то, значыць, дзеўка ўжо хоча замуж. (Калі ж тое здарыцца мальцу, то ён ужо, як жэніцца, будзе па бабах хадзіць, ён, як кажуць, “апасны” малец.) Калі да спадніцы іскра не прыстане, значыць, дзеўка “цярплівая”, не адразу пойдзе замуж.

У многіх раёнах паасобныя скокі праз касцёр, страціўшы ранейшы магічны сэнс, набылі гульнявы характар і сталі працягваць спаборніцтва юнакоў і дзяўчат, якое пачыналася выкананнем жартоўных купалак. Спаборніцкі характар скокаў пацвярджае той факт, што яны ад пачатку да завяршэння супра-ваджаліся выкананнем песень, якія юнакі і дзяўчаты спявалі ў час выступлення свайго прадстаўніка. Так, калі касцёр пераскоквала дзяўчына, то дзявочы гурт суправаджаў яе дзеянні прыпеўкамі:

— Цяпер Купала, а заўтра Ян,

Кідаў дзевак цераз паркан.

Юнакі суправаджалі пераскокванне праз касцёр свайго прадстаўніка прыпевам:

— Цяпер Купала, а заўтра Ян,

Кідаў хлопцаў цераз паркан.

Прыведзеныя прыклады з’яўляюцца яскравым сведчаннем таго, што гэтыя песні таксама адлюстроў-ваюць спаборніцкі характар паасобных скокаў, у якіх юнакі і дзяўчаты імкнуліся паказаць перавагу свайго полу, спрыт, смеласць, рашучасць, сцвердзiць сябе ў вачах іншых.

Акрамя паасобных скокаў, у беларусаў, як і ў іншых усходнеславянскіх народаў, захаваўся звычай перас-кокваць праз вогнішча парамі — што этнографы тлумачаць імкненнем хутчэй ажаніцца або выйсці замуж. Шлюбную скіраванасць парных скокаў праз агонь падкрэслівае і тое, што ні жанатых, ні ўдаўцоў удзельнічаць у гэтым рытуале не дапушчалі. Аднак даследчыкі, адзначыўшы і занатаваўшы паасобныя скокі як спаборніцкі элемент Купалля, парным скокам не надалі належнай увагі.

На наш погляд, матывацыяй пераходу ад паасобных скокаў да парных магла быць, па-першае, папярэдняя дамова юнака з дзяўчынай. Мастак Р. Шамот, у сваёй карціне “Ноч на Iвана Купалу” раскрываючы купальскае гульбішча, цэнтральным мізансцэнічным пунктам твора вылучае пераскокванне юнака праз касцёр, а на другім плане акцэнтуе момант папярэдняй дамоўленасці юнака з дзяўчынай аб сумесным пераскокванні. Але гэта сучасная трактоўка. Этнагра-фічныя матэрыялы паказваюць: у Беларусі яшчэ ў канцы XIX—пачатку XX ст. існаваў звычай перакідання вянкоў праз вогнішча — які, можна меркаваць, быў найбольш старажытным варыянтам пераходу ад паасобнага да парнага пераскокванняў праз вогнішча. Этнографы занатавалі гэты фрагмент у наступным выглядзе: калі касцёр ярка разыграўся, моладзь дзялілася на юнацкі і дзявочы гурты, станавілася паабапал яго тварам да агню. Пачыналася перакіданне вянкоў ад аднаго гурта да другога. Калі вянок трапляў да дзяўчыны, то яна кідала яго назад, а калі да хлопца, то ён павінен быў разарваць яго або кінуць дзяўчатам. Такое перакідванне праз касцёр адбывалася да той пары, пакуль хлопцы не паразрываюць усіх вянкоў. Вянок у беларусаў, як і ў іншых славянскіх народаў, з’яўляецца сімвалам дзявоцтва, і барацьба за вянок — гэта адлюстраванне старажытнага вясельнага абраду. Iстотнай дэталлю гэтага дзеяння з’яўляецца тое, каб ён трапіў да хлопца, які ёй падабаецца. У той жа час хлопец, разрываючы вянок, даваў дзяўчыне магчымасць зразумець, што ён мае да яе сімпатыю, інтарэс, хоча быць з ёй разам. Улічваючы, што гэтае дзеянне мела ярка выяўленую шлюбную накіраванасць (як і парнае пераскокванне праз вогнішча), можна лічыць: юнак, які разарваў дзявочы вянок, быў абавязаны разам з яго ўладальніцай пераскочыць праз касцёр.

А.Н. Весялоўскі лічыў, што Купалле спачатку было грамадска-родавым святам, якое характарызавалася вяселлямі і прыняццем у род, у сваяцтва. Водгукі гэтых звычаяў можна прасачыць на прыкладзе старадаўніх купальскіх абрадаў Лепельскага раёна. “Відаць, некалі сярод розных відаў абрадавых гульняў-ігрышчаў купальскі карагод імітаваў і старажытныя формы вяселля. Захаваліся песні, якія ў сімвалічным плане паказваюць свайго роду ўмыканне, вясельны выезд маладога як на вайну:

Грыміць гром над горадам,

Купала на Йвана,

Не бойся, горад, не цябе ваюем,

Купала на Йвана,

Ваюем мы Лявонаў двор,

Купала на Йвана.

Бяром сабе Улітачку

З падарачкам,

Купала на Йвана.

Аналізуючы тэкст песні, не цяжка заўважыць, што кульмінацыйным момантам гэтага гульнявога карагода быў выбар пары.

Рэлікты карагодаў-ігрышчаў шлюбнай накірава-насці, якія выконваліся пры вогнішчах, захаваліся таксама ў Барысаўскім павеце Мінскай вобласцi. Такое гульнявое дзеянне ў форме карагоднай гульні адбыва-лася пасля таго, як згарала аблітае дзёгцем кола і замест яго на жэрдку насаджвалі і запальвалі другое. Карагод складалі дзяўчаты (з ускладзенымі на галовы вянкамі з аржаных каласоў і кветак), хлопцы, а таксама засватаныя дзяўчаты з ручнікамі. Спачатку ў карагодзе дзяўчаты спявалі жартоўныя песні, у якіх высмейвалі недахопы і ўсхвалялі якасці хлопцаў. Затым адна з купальніц, якая была ўжо засватана, выходзіла ў цэнтр карагода, закрывала твар чубром (пакрывалам) і выбірала сабе пару. У гэты час спявалі:

Iшла Купала сялом, сялом,

Закрыўшы вочкі чубром, чубром,

Давала хлопцам чалом, чалом...

I на апошніх словах дзяўчаты кланяліся на ўсе бакі. А.Е. Багдановіч адзначаў, што дзяўчаты пры любых абставінах выбіраюць жаніха або таго, хто ім падабаец-ца, таму што хлопцы падаюць голас.

Улічваючы, што апісанае гульнявое дзеянне адбывалася пасля распальвання вогнішча і праводзі-лася ў прамежку паміж выкананнем жартоўных купалак і скокамі праз вогнішча, можна сцвярджаць, што яно таксама з’яўлялася дзеяй-матывам парнага пераскок-вання праз касцёр.

Такім чынам, найбольш раннімі формамі гульня-вога пераходу ад паасобных да парных скокаў былi перакіданне вянкоў праз вогнішча і гульнявы карагод “выбар пары”, а ў больш познія часы — папярэдняя дамова ўдзельнікаў.

Непасрэдна парныя скокі праз касцёр былі адным з важных момантаў купальскага свята, бо купальскі агонь ушаноўваўся як стыхія, здатная не толькі ачысціць моладзь перад яе ўступленнем у шлюб, але і прадбачыць гэты шлюб. Згодна з народнымі павер’ямі, парныя скокі ў значнай ступені вырашалі будучы лёс маладых людзей: калі ў час пераскоквання праз вогнішча рукі юнака і дзяўчыны раз’яднаюцца, то “не быць ім у пары”. Таму гэты рытуал быў своеасаблівым выпрабаваннем моладзі, да яго выканання ўдзельнікі ставіліся вельмі сур’ёзна. Але ў канцы XIX—пачатку XX ст. абрадавы сэнс гэтых дзеянняў пачаў страчваць сваё значэнне і яны ператварыліся ў забаву.

У шэрагу мясцовасцей Беларусі пасля парных скокаў праз вогнішча дзяўчаты праводзілі каля кастра калектыўную варажбу-вытлумачэнне: яны падбягалі са звітымі вянкамі да кастра і кідалі іх у агонь з упэўненасцю: чый вянок згарыць хутчэй, тая дзяўчына раней за ўсіх пойдзе замуж. Хлопцы ў гэты момант імкнуліся выхапіць вянок каханай дзяўчыны з агню. Калі гэта здаралася, яна — як прадказвала павер’е — павiнна была выйсці за гэтага хлопца замуж.

Астатнія вогненныя дзеі Купалля не мелі дакладнай чарговай паслядоўнасці, у кожнай мясцовасці іх наладжвалі паводле традыцыі, якая склалася, што надавала святу тэрытарыяльную адметнасць, своеасаблівасць.

У Пружанскім і Кобрынскім паветах Гродзенскай губернi ў канцы XIX ст. даследчыкамі быў зафіксаваны абрад спальвання конскага чэрапа. Моладзь, адшукаўшы чэрап каня, упрыгожвала яго кветкамі, вянкамі з кветак і стужкамі, падвешвала на бліжэйшую да вогнішча галіну. Кожны ўдзельнік імкнуўся збіць чэрап з галіны такім чынам, каб той зваліўся ў вогнішча, дзе і павінен быў згарэць. У в. Сімановічы Брэсцкай вобласцi да гэтага часу жыве памяць пра гэты абрад: конскі чэрап называлі “ведзьмай”, яго прымацоўвалі да жэрдкі, кідалі ў яго чым-небудзь, стараліся збіць у агонь і абпаліць.

Семантыка гэтага абраду ідэнтычная некаторым абрадавым дзеянням, якія бытавалі ў дзень летняга сонцастаяння ў Францыі, дзе ў купальскім агні спаль-валі жаб, вужакаў, каб “ачысціцца ад благоцця”, а таксама жывых чорных катоў, лісіц, паколькі верылі, што ў гэтых істот пераўвасабляецца ведзьма. Конь ва ўяўленнях нашых продкаў таксама мог сімвалізаваць сілу, варожую чалавеку, пра што сведчаць запісы ўкраінскіх этнографаў з Гуцульшчыны і Падоліі пра пераўвасабленне чорта ў каня, пра каня як адлюс-траванне д’ябла.

На Беларусі з мэтай аховы конскага статка ад злога духа здзяйснялі скокі праз агонь на конях. Непасрэдна сам абрад спальвання чэрапа каня ці каровы звязвалі з абаронай скаціны ад уздзеяння на яе нячыстай сілы.

Але ў гульнявым плане гэты абрад, які ператварыўся ў XX ст. у забаву, уяўляў сабой тыповае спаборніцтва кідальнікаў, якія імкнуліся пападаннем каменя адкінуць цэль у агонь. Гэта само па сабе з’яўлялася даволі складаным дзеяннем, патрабавала пэўнага ўмельства, што выклікала ў прысутных зацікаўленасць і жаданне ўдзельнічаць у гульні.

На беларускіх купальскіх ігрышчах захаваліся і вогненныя тэатралізаваныя дзеянні. Адным з такіх з’яўляецца прыход на ігрышча старой жанчыны, якая спрабавала ўкрасці галавешку ад кастра. У тым выпадку, калі гэта адбывалася, свята прыпынялі. Этнографы выказваюць меркаванне: фігура старой адлюстроўвае старажытную ахоўніцу хатняга агню, але ў адпаведнасці з агульнай накіраванасцю абраду яна ператварылася ў ведзьму, якую імкнуліся адагнаць ад вогнішча палыном або крапівой як магічнымі сродкамі абароны ад нечысці.

Гэты тэатралізаваны фрагмент, у якім удзельнічаюць пераапранутая старая жанчына і астатнія купальнікі, захаваўся да нашых дзён. Яго штогод праводзяць на купальскім свяце ў вёсках Iванаўскага раёна Брэсцкай вобласцi. Гэтае дзеянне з’яўляецца адным з яскравых карнавалізаваных эпізодаў свята, які вылучаецца атмасферай весялосці, масавасцю ўдзелу, спабор-ніцкім характарам гульнявога дзеяння.

Сярод купальскіх абрадаў еўрапейскіх народаў важная роля належала колу, якое імітавала сонца. Кол абмазвалі дзёгцем, смалой, абвівалі пераплеценай саломай і, запаліўшы, спускалі палаючыя калёсы-сонцы з гары ў рэчку. Гэтае дзеянне сімвалізавала ўбыванне дня, памяншэнне сонечнай сілы ў другой палове дня ў другую палову лета. Звычай скатваць палаючыя калёсы назіраўся ў беларусаў, рускіх, палякаў, сербаў, славакаў, чэхаў, італьянцаў, аўстрый-цаў, англічан, немцаў. Але ў беларусаў гэты абрад акрамя таго, што адлюстроўваў паварот сонца на зіму, што як бы скатваецца, меў яшчэ дадатковую семантыку.

У Бярэзінскім раёне, як і ў многіх іншых, палаючыя купальскім агнём калёсы спускалі з абрыву, прапускаючы іх спачатку праз касцёр, чым імкнуліся перадаць зямлі і вадзе ахоўную і апладняльную сілы агню. З гэтай жа мэтай хлопцы кідалі ў паветра палаючыя кіі з замацаванымі на іх канцах галлём дуба альбо бульбай. Але ў канцы XIX—пачатку XX ст., калі магічны сэнс гэтых рытуалаў паступова пачаў страч-вацца, яны ператварыліся ў забаву, у яскравае вогнен-нае дзеянне.

У XIX ст. этнограф Ю. Крачкоўскі адзначаў на тэрыторыі Беларусі (без указання на месца дзеі) звычай вырабу з саломы і знішчэння антрапаморфнай лялькі, якую называлі “Мара”. Е.Р. Раманаў удакладняў межы бытавання гэтага абраду: у Папоўскай воласцi Гомельскага павета “моладзь у ноч на Iвана Купалу рабіла пудзіла Мары, з песнямі несла яго за ваколіцу і спальвала на кастры. У Пакалюбіцкай воласцi пудзіла Мары або Купалы насаджвалі на высокую жэрдку, неслі да ракі і скідвалі з жэрдкі ў ваду”. Але геаграфія бытавання гэтага абраду значна шырэй, чым акрэслівае Е.Р. Раманаў. На I Рэспубліканскім свяце беларускага фальклору (Пінск, чэрвень 1994 г.) быў паказаны абрад спальвання антрапаморфнай лялькі Купалы ў выкананні фальклорнага гурта в. Раеўшчына Маладзе-чанскага раёна, які спрадвеку існаваў там і захаваўся да нашых дзён. Гэтую ляльку выраблялі і вырабляюць з саломы, ануч; апраналі яе ў жаночую вопратку. Ляльку-Купалу неслі да месца правядзення свята, але спальвалі ўжо на рэштках старых вулляў (паводле павер’я, ад гэтага падарунка сонцу “будуць раіцца пчолы”). Выраб антрапаморфнай лялькі-Купалы дагэтуль існуе ў в. Вялікая Гаць Iванаўскага раёна, дзе яе вырабляюць з дрэва. Матэрыялы фальклорнай экспедыцыі кафедры рэжысуры свят (1985) зафіксавалі ў г. Дзяржынску Мінскай вобласцi абрад знішчэння антрапаморфнай лялькі, якую звалі “Старой Купалай”. Гэтую ляльку як у даўнія часы, так і цяпер выраблялі з саломы, потым здабывалі агонь трэннем кавалачкаў сухога дрэва, падпальвалі пудзіла, кідалі яго ў касцёр і вадзілі вакол яго карагоды.

Погляды даследчыкаў на семантыку антрапамор-фных выяў вельмі неадназначныя, супярэчлівыя. Прадстаўнікі міфалагічнай школы трактавалі купаль-скую ляльку як антрапаморфнае ўвасабленне Купалы-язычніцкага бажаства зямных пладоў, ураджаю. Але мовазнаўца пачатку XX ст. А.I. Сабалеўскі пераканаўча даказваў, што словы “Купала”, “Купалле” — гэта назвы народнага летняга свята, як і назвы “сёмуха”, “радаўніца”. Яны вядуць сваё паходжанне з глыбокай язычніцкай даўніны.

Выходзіць, купальская лялька не з’яўлялася перса-ніфікацыяй не існуючага бажаства ўрадлівасці, Купалы. Некаторыя даследчыкі, напрыклад Ю. Крачкоўскі, лічылі гэтую ляльку ўвасабленнем багіні холаду і смерці, таму якраз яе і называлі Мара, Марэна (ад слова “мор” — смерць).

Акадэмік Б.А. Рыбакоў у выніку даследавання прыйшоў да высновы, што імёны такіх “няпэўных” бостваў, як Марэна, Купала, не могуць узбагаціць славянскі пантэон (як здавалася гісторыкам XV—XVII стст.) і што назва Марэна — гэта не імя бажаства, не назва абраду, а назва лялькі, якая падлягае рытуальнаму знішчэнню. Хаця першасную сутнасць купальскай антрапаморфнай фігуры не ўдалося высвет-ліць поўнасцю, Б.А. Рыбакоў выказаў цікавую думку: магчыма, купальская лялька — гэта водгук старажыт-ных людскіх ахвярапрынашэнняў.

У старажытнасці, зусім верагодна, на кастрах здзяйснялі ахвярапрынашэнні багам — прычым ахвярамі часта былі людзі, аб чым сведчаць звесткі з Заходняй Еўропы. Напрыклад, з паведамленняў Юлія Цэзара, Страбона і іншых антычных аўтараў вядома: старажытныя кельты на сваіх вялікіх святах спальвалі людзей. З галін вярбы і траў спляталі вялікі кошык, у яго саджалі раба ці жывёліну, а затым усё гэта падпальвалі. Успаміны аб гэтых страшных вогнішчах захаваліся ў Англіі ў старым звычаі на дзень св. Iвана вырабляць гігантаў з галін дрэва, набiваць іх паперай, пакляй і падпальваць. Падобныя абрады былі і ў беларусаў, што пацвярджаецца нататкамi этнографа Я. Карскага. Ён сцвярджаў, што саламяную фігуру Мары часам замянялі жывым чалавекам, купальскімі дрэўцамі або ўбранымі “кустом” дзяўчатамі. Усё гэта перагукваецца і з магічным сэнсам рытуалу купальскай лялькі ў в. Раеўшчына Маладзечанскага раёна. Тут ляльку-Купалу ўскладаюць на касцёр з дошак вулляў, “каб раіліся пчолы”, г. зн. фактычна робяць такое ахвярапрынашэнне сонцу, у якім антрапаморфная выява — сімвал чалавека, якога прыносяць у ахвяру. Падобная ахвяра ўвасаблялася і ў форме патаплення лялькі Мары як магічнага акта выклікання дажджу.

Абрадавыя дзеі з антрапаморфнымі фігурамі ў купальскіх святкаваннях — яшчэ адно сведчанне працоўнай гаспадарча-вытворчай асновы купальскага комплексу, звязанага з клопатамi язычніка-хлебароба пра ўраджайнасць поля, пра дождж, які павінен быў садзейнічаць росту i даспяванню збожжа.

Адной з асаблівасцей купальскага свята была вогненная варажба, адзначаная ў многіх раёнах. Дзяўчаты складвалі ў форме крыжа і замацоўвалі дзве галінкі, паверх якіх ускладалі вянок, сплецены з раслін і кветак. Кожная ўдзельніца варажбы вырабляла такім чынам свой вянок. Потым ад купальскага агню запальвалі свечкі і ўстаўлялі іх у цэнтр перакры-жаванняў галін. У поўнай цішыні ішлі дзяўчаты да ракі або возера і пускалі вянкі на ваду, загадваючы пэўнае жаданне. Iснавала павер’е, што калі вянок не патоне, не спыніцца, а паплыве, то задуманае дзяўчынай збудзецца. Падобныя варожбы набывалі часам у той ці іншай мясцовасці свае адметныя ўвасабленне і трактоўку. Напрыклад, у в. Сальнікі Горацкага раёна дзяўчаты на вянок клалі накрыж дзве палачкі, пасярод якіх прымацоўвалі запаленую свечку. Затым, пускаючы вянок на ваду, прамаўлялі: “Плыві, мой вяночак, то ўніз, то ўгару, к свякровінаму двару”. Па тым, што адбывалася з вянком, меркавалі аб сваім лёсе. Калі вянок круціцца, значыць, быць у старых дзеўках, калі стаіць на месцы — замуж пакуль не пайсцi. Палаючая “грамнiчная” свечка здаўна сімвалізавала жыватворны агонь. З Грамніцай, жонкай Перуна, мацi Сонца звязвалася ўяўленне аб жыцці і шчасці. Згаслая свечка ў варожбах прадказвала смерць, палаючая — удачу. Разам з тым ужыванне ў варажбе палаючых свечак, запаленых ад купальскага вогнішча, мела ахоўную накіраванасць: імкненне зберагчы свае патаемныя думкі і жаданні ад уздзеяння “нячыстай сілы”.

Адметнай рысай купальскага святкавання ў асобных раёнах Беларусі з’яўляліся дзеянні, звязаныя з русалкамі.

Русальны тыдзень, у якім цесна пераплятаюцца культы расліннасці і продкаў, адзначаўся ўсходнімі славянамі, а таксама народамі Сербіі, Славеніі, Чарнагорыі, Харватыі, Балгарыі і Румыніі. Акадэміку Б.А. Рыбакову на аснове аналізу археалагічных і этнаграфічных даных, у ліку якіх рытуальны посуд IV ст. з зямлі палянаў (на Кіеўшчыне), удалося вызна-чыць тэрміны язычніцкіх русалій, якія святкаваліся 4 чэрвеня ў дзень Ярыны і 24 чэрвеня на Купалу. Гэтыя вывады пацвярджаюцца этнаграфічнымі матэрыяламі славян XIX ст. Калі ў народаў Балгарыі і Югаславіі русальны тыдзень адзначаўся на Тройцу, то ў Беларусі, Расіі і на Украіне тэрміны святкавання расцягваліся паміж Тройцай, Купаллем і Пятровым пастом.

Такім чынам, і купальскае свята, і русальны тыдзень не існавалі самі па сабе, а арганічна ўваходзілі ў структуру язычніцкага аграрнага календара. Менавіта купальскія абрады і гульні былі кульмінацыйным пунктам летніх язычніцкіх русалій.

Першабытная сутнасць русалій, якая адзначалася ўжо ў першых рускіх летапісах, даволi яскрава прасочваецца па этнаграфічных нататках Беларусі XIX ст., якія захавалі найбольш архаічныя ўяўленні аб русалках. Так, у Гродзенскай вобласцi вобраз русалкі набыў рысы “палудніцы” — палявога духа, які жыве ў рэках, азёрах, дрыгве. Раз у год палудніца выходзіць у поле, калі зацвітае жыта, і сцеражэ, каб ніхто не ламаў калосся, не абтрасаў расы.

У час русальнага тыдня, па ўяўленнях беларусаў, русалкі ў полі танцавалі, вадзілі карагоды, качаліся па зямлі, у вынiку чаго на гэтым месцы лепш радзіўся авёс, гусцей зелянела трава. Адной з функцый русалак, згодна з народнымі павер’ямі ў Пінскім павеце, з’яўлялася качанне ў жыце яек, якімі імкнуліся перадаць зямлі пладаносную сілу яйка. Аналагічныя погляды на русалку як ахоўніцу палёў адзначаны і ў iншых народаў. Так, у Паўднёвай Расіі (Тамбоўская губерня) у абрадзе праводзін русалкі мужчыны ў выг-лядзе русалак хаваліся ў жыце. I калі ў поле прыходзілі жанчыны і дзяўчаты, імкнуліся іх ударыць бізуном, г. зн. адагнаць ад поля. У балгарскіх павер’ях лічылася, што русалкі раз у год прыходзяць дзеля таго, каб апыліць калоссе і напаіць палі вадой.

Захаваныя элементы русальных абрадаў (пляценне вянкоў, упрыгожванне зелянінай і кветкамі) сведчаць пра сувязь русалак перш за ўсё з культам расліннасці, з вегетацыяй і ідэяй урадлівасці.

Рытуальны перыяд сезоннага знаходжання русалак завяршаўся на Купалле. Ужо ў рукапісных матэрыялах XVI ст. русаліі на Iванаў дзень параўноўваліся з “богомерзким делом, куда сходятся мужья и жены, и девицы на сочное плещевание и на бесчинный говор и на бесовские песни, и на скакания, и то бывает отрокам осквернение и девам растление” (Стоглаў, 1890). Пад уздзеяннем служак царквы, якія вялі барацьбу з язычніцкай абраднасцю, русалкі ў свядомасці народа сталі ператварацца ў істот, якія шкодзяць людзям і якіх трэба асцерагацца. У Беларусі існавала павер’е, што на Купалу душы памерлых (русалкі) прачынаюцца ад доўгага сну і купаюцца. Пасля, калі ўзыдзе сонца, то яны быццам бы сушацца пры яго цяпле, святле. Калі сонца нібы ў тумане, то русалкі, значыць, закрылі яго.

У выніку трансфармацыі народных уяўленняў русалкі сталі атаясамлівацца з негатыўнымі міфалагіч-нымі персанажамі — ведзьмамі, чараўніцамі, якія робяць заломы ў жыце, адбіраюць у кароў малако. Супраць русалак сталі прымяняць ахоўныя меры:

Пойдзем, дзяўчаты, на мяжыцы

Пільнаваць жыта, пшаніцы,

Пільнаваць жыта, пшаніцы,

Дзе ходзіць чараўніца.

Каб яна па межах не хадзіла,

Раннія росы не абівала,

Раннія росы не абівала,

З жыта пору не збівала.

Падобныя ўяўленні аб русалках як шкодных істотах захаваліся ў купальскіх песнях з Бярэзінскага, Парэцкага, Веліжскага паветаў, Глыбоцкага, Докшыц-кага, Лунінецкага, Лепельскага, Віцебскага, Салігор-скага, Хойніцкага, Ваўкавыскага і Горацкага раёнаў.

Пацвярджэннем найбольш позніх напластаванняў на ўяўленні аб русалках з’яўляецца таксама тое, што на тэрыторыі Беларусі сам тэрмін “русалка” не быў агульнанацыянальным і меў рэгіянальныя адрозненні. Так, у Мінскім і Барысаўскім паветах русалку называлі “купалкай”, “вадзяніцай”, у Сакольскім павеце Гродзенскай губернi — “казыткай” (ад слова “казытаць”).

Знешняе аблічча русалкі ва ўяўленнях людзей таксама атрымала значныя змяненні. У большасці раёнаў Беларусі (што, несумненна, з’яўлялася больш старажытным адлюстраваннем) русалкі ў народнай свядомасці прымалі аблiчча маладой прыгожай блакітнавокай дзяўчыны высокага росту з распушчанымі русымі валасамі, якія свецяцца ў цемры, у бліскучай вопратцы. У асобных раёнах (Гомельскім павеце, Віцебскай губернi) вобраз русалкі меў агідныя рысы: гэта была голая жанчына з велізарнымі грудзямі, цела якой пакрытае не скурай, а нечым накшталт пазногцяў.

Паводле народных уяўленняў, у русалак ператвара-ліся дзяўчаты, якiя патапiлiся, немаўляты, што памер-лi да свайго хрышчэння, незаконнанароджаныя, самагубцы, а таксама праклятыя бацькамі дзяўчаты, якія не заслужылі прабачэння.

У выніку трансфармацыі народных уяўленняў русалкі сталі атаясамлівацца з негатыўнымі міфалагіч-нымі персанажамі (ведзьмамі, чараўніцамі), і іх сталі выганяць з вёскі.

На Піншчыне супраць русалак сталі прымяняць ахоўныя дзеянні: людзі скакалі праз вогнішча з перакананнем, што русалкі не будуць нападаць і пры-ходзіць на працягу года. У Гомельскім павеце абрад праводзін русалкі ў 1888 г. здзяйснялі 24 чэрвеня. Сам абрад уяўляўся напярэдадні Iвана Купалы, г. зн. 23 чэрвеня. Сам абрад уяўляў наступнае дзеянне: “Калі зойдзе сонца, усе дзяўчаты збіраюцца за вёскай і плятуць велізарныя вянкі для ўсіх, а самы вялікі — для той, якая выдае сябе за русалку. Русалкай выбіралі тую, якая мае самыя доўгія валасы. Яна здымае свой андарак і застаецца ў кашулі з расшпіленым каўняром. Калі яна даволі смелая, то скідае нават і кашулю. Доўгія распушчаныя валасы закрываюць плечы, вялізны вянок, як каса, прыкрывае ўсю галаву. Адначасова выбіраюць і дзяўчынку на ролю дачкі русалкі. Калі ўсе вянкі ўскладзены, бяруць пудзіла і вядуць “русалку” ў поле з песняй:

Павяду русалачку да бору,

А сама вярнуся дадому.

Давёўшы да поля, ідуць мяжою, выбіраюць месца як найдалей ад вёскі, ад засеянага поля, раскладваюць касцёр і кідаюць у агонь пудзiла. Калі пудзіла згарыць, тады дзяўчаты і хлопцы пераскокваюць праз гэты агонь, і доўга яшчэ працягваюцца іх песні і скокі.

Запісы абрадаў праводзін русалкі, зробленыя на Палессі ў 80-я гг. XX ст., выявілі, што тут у розных мясцінах гэтаму дзеянню надавалі рознае значэнне.

У в. Вербавічы Нараўлянскага раёна Гомельскай вобласцi пры праводзінах русалкі яе “заганялі” на дрэва: “На Купалу ту русалку заганялі на грушу. На грушу вянкі кідалі, а потым іх на грады на купусту насілі, коб вусень не еў... Му русалку робілі з перша дзеўкі. Яна косы роспуснула і лезла на грушу, што на погонах (у полі) стояла. Там сядзела. Потым скікае з туй грушы і пужае дзевак і хлопцаў”.

Найбольш паслядоўна традыцыя распальвання вогнішча існавала ў тых пунктах, дзе “праводзіны русалкі” адбываліся ў перыяд купальскіх святкаванняў (пераважна ў паўднёвых раёнах Гомельскай вобласцi, размешчаных паміж Прыпяццю і Дняпром). У якасці варыятыўнай традыцыі там фіксаваўся звычай паліць паходні і бегаць з імі па полі: “На Купальнага Iвана праводзілі русалак. Хлопцы кулёў у полі накладуць ды запаляць, на жэрдках кулёў панасаджваюць, запаляць... То “Купайло”. Бегаюць з тым “Купайлою”, пяюць дзеўкі: Правядзем русалку до бору” (в. Валожын Брагінскага раёна, 1984 г.). “А тады пойдзем ужо ў жыто, жэрдку, куля насадзім, запалім, салому ўстыкнем, паліцца, светло кругом ад “купайло” таго, а му ўжэ ходзім, пяём, пакуль згарыць” (запiсана ў в. Ручаёўка Лоеўскага раёна Гомельскай вобласцi, 1984 г.).

Разглядаючы апісаныя абрады “праводзін русалкі” разнамэтавай накіраванасці, можна меркаваць, што пляценне вянкоў і ўжыванне іх у якасці ахоўнага сродку ад русалкі з’яўляецца раннім утварэннем, а знішчэнне ўбору ці пудзіла русалкі — больш познім напластаваннем, якое ўвайшло ў традыцыю, верагод-ней за ўсё, пад уплывам хрысціянскай царквы.

Праводзіны русалкі ў паўднёвых раёнах Гомель-шчыны з’яўляюцца кульмінацыйнай абрадавай часткай купальскага свята гэтых мясцін.

У канцы XIX—1-й трэці XX ст. у г. Маларыта, а таксама ў в. Пажэжны і Хаціслаў Маларыцкага раёна захавалася традыцыя вырабу і знішчэння лялькі-ведзьмы, функцыі якой пераносіліся на дзяўчат, якія не прыйшлі на свята: “Ляльку робылы з соломы, одівалы, наряжалы ее, з цыбулі робылы ій сережкі, пацеры робылы з вытрунчыкув, ліцо рысувалы. Вечером, як заходыць сонце, несем і топыты. Відьму несла одна, а остатні дівчата шлы слідом і спывалы:

Ой, то Ганна, то Тодора,

На Купалы нэ була,

Бо то відьма була,

До Кiева лiтала на Iвана.

Прынысэм на річку, втопымо і ідэмо до дому, співаючы пісні” (г. Маларыта). У в. Хаціслаў гэтага ж раёна падобную ляльку-ведзьму ля вады спачатку запальвалі, а калі яна трохі пагарыць — тады тапілі.

У гэтай мясцовасці, як бачна з пададзеных звестак, купальскае свята таксама складалася з адзінага абраду — знішчэння лялькі-ведзьмы.

Агульнанацыянальнымі элементамі купальскіх гульбішчаў вакол кастра, характэрнымі для большасці раёнаў Беларусі, былі танцы — своеасаблівыя творчыя спаборніцтвы дзяўчат і юнакоў у выкананні жартоўных купальскіх песень, паасобныя і парныя пераскокванні праз палаючае вогнішча. У асобных мясцінах спецыфіку купальскіх вогненных дзей складалі перакідванне вянкоў праз касцёр, выкраданне купальскага агню, скатванне з гары палаючых калёс, знішчэнне конскага чэрапа, спальванне (патапленне) антрапаморфнай лялькі, карагод-гульня “выбар пары”, варажба з вянкамі, абрад праводзін русалкі.

Страціўшы магічны змест у канцы XIX—пачатку XX ст., вогненныя рытуалы купальскага свята ператва-рыліся ў масавыя гульнявыя дзеянні карнавалізаванага характару, якія мелі выяўленыя рысы тэатралізацыі.

Пытаннi i заданнi

1. Чаму дзяўчат, якiя не здолелi пераскочыць праз купальскi касцёр, называлi ведзьмамi?

2. Дакажыце, што паасобныя i парныя скокi праз касцёр, акрамя ахоўнай, мелi i шлюбную накiраванасць.

3. У чым сэнс купальскай варажбы каля купальскага вогнiшча?

4. Даведайцеся, цi iснаваў у вас на Купаллi абрад знiшчэння антрапаморфнай лялькi (Мары, “ведзьмы”, “русалкi”, “Купалы” i iнш.) i што ён азначаў.

5. Раскрыйце структуру абраду “праводзiн русалкi” ў розных мясцiнах Беларусi.

АПАФЕОЗ КУПАЛЬСКIХ ДЗЕЙ, IХ ВАРЯТЫЎНАСЦЬ

Сярод тэатралізаваных фрагментаў купальскага свята глыбокай паэтычнасцю асэнсавання жыцця чалавека вызначаліся карагоды. А. Ліс пісаў, што святочнае гулянне, карагод — гэта месца, дзе купальскай песні было найзручней, паказаць адносіны хлопца і дзяўчыны, перадаць іх перажыванні, якія на людзях не цяжка было прыхаваць за лёгкім жартам, гуллівасцю. Карагодныя гульні сваiмi формай і зместам давалі магчымасць і заляцацца, і непрыметна даведвацца хлопцу аб адносінах да яго дзяўчыны і наадварот. Iншымі словамі, у карагодзе добра спявалася пра каханне. Але, паколькі карагод з прычыны сваёй прыроды мусіў нешта тэатралізаваць, прадстаўляць, не дзіва, што песні, спяваныя ля купальскага вогнішча, калі іх размясціць у сэнсава-тэматычнай паслядоўнасці, малявалі штрых за штрыхом, момант за момантам жыццё дзяўчыны і хлопца. Тут было і хваляванне дзяўчыны і хлопца, найбольш тых, што былі заручаны і якіх сама жыццёвая сітуацыя ставіла ў цэнтр увагі: адлюстроўваліся і заляцанне з амаль непазбежным у такіх выпадках дзявочым какецтвам, і перажыванні дзяўчыны “на выданні”, і вясельныя матывы. Праўда, варта сказаць, што вясельныя матывы мелі сваю спецыфіку ў параўнанні з уласна-вясельнай паэзіяй. У іх зусім адсутнічаюць рытуальныя моманты, не кажучы пра тое, што амаль няма, за выключэннем аднаго-двух сімвалічных абразкоў, паказу самога вяселля са шматлікімі яго ўдзельнікамі і іх абрадавымі ролямі. У купальскіх песнях з вясельных матываў узяты пераважна iх лірычны аспект. Але перш-наперш карагодныя купальскія песні расказвалі пра каханне, вучылі яму. У купальскіх і пятроўскіх песнях спяваецца ад імя грамады, калектыву. Адсюль і размова адразу некалькіх хлопцаў і дзяўчат, і калектыўная народная сентэнцыя, выказаная прама ці ўскосна праз супрацьпастаўленне мастацкіх вобразаў, а дакладней пэўных жыццёвых сітуацый, характараў, з’яў, увасобленых у творах:

Цераз гару тры сцежачкі, божа наш!

Iшлi туды тры дзевачкі:

Адна ішла ў золаце,

Другая ў аксаміце,

Трэцяя — у розуме.

Што ў золаце — то Васількова,

Што ў аксаміце — то Максімава,

Што ў розуме — то Яначкава.

А золата хоць прыпазычу,

А коніка хоць прыкуплю,

А розуму ані даць, ані ўзяць.

Cтаражытная форма перадачы любоўнай лірыкi відаць у песні “Сярод бору зялёнага”:

Сярод бору зялёнага, з лесу цёмнага

Выбеглі тры конікі:

Уперад бяжыць вараненькі,

Пасярэдзіне сівенькі,

А іззаду кульгавенькі.

Што вараненькі — Клімулька,

Што сівенькі — Грыгорка,

Што кульгавенькі — Сцяпанка.

Пасля малюнка, у якім падаюцца сілуэты-вобразы трох дзяўчат, што выбеглі з саду, “з-пад вішанькі” (“адна ў шчырым золаце, другая — у аксаміце, трэцяя — у вяночку нагенька”) разгортваецца той жа, што і ў папярэдняй песні, сюжэт. Хлопцы пачынаюць кожны выхваляцца сваёй дзяўчынай. Пры гэтым выразна выступае драматызаваная форма як у размоўнай манеры, так і ў стылістычным афармленні твора.

Пахваляўся Клімулька:

— А я сваю на сена павяду

I сто фур награбу.

Пахваляўся Грыгорка:

— А я сваю на жніво павяду.

Пахваляўся Сцяпанка:

— А я сваю ў шынок павяду

I сто гарцаў вып’ю.

Песня не заканчваецца павучаннем. Пачуццё мастацкай меры, якім валодалі яе складальнікі, дазволіла толькі лёгкую ўсмешку.

Аналізуючы купальскую паэзію, А. Ліс прыйшоў да высновы, што купальская песня асэнсавала і па-мастацку пераўтварыла даволі шырокае кола жыццёвых з’яў. У цэнтры яе чалавек, арганічна звязаны з зямлёй. Яго клопаты, мары, перажыванні і ўнутрысямейныя адносіны складаюць асноўны ідэйна-мастацкі змест купальскай паэзіі, і яна лёгка разгортваецца ў шырокую імправізаваную кампазіцыю.

Пэўную цікавасць з пункту гледжання ўвасаблення на сучасным этапе ўяўляюць купальскія тэатралі-заваныя карагоды, якія з’яўляюцца адметнай рысай святкавання ў асобных месцах Паўночнай Беларусі (Верхнядзвінскі і Пастаўскі раёны, Парэцкі і Даўгаў-пілскі паветы). У гэтых карагодах у дыялагічнай форме праз загадкі і адгадкі раскрываўся свет адносін дзяўчыны і хлопца, напрыклад:

Цераз горку буйна сцежка,

(кожны радок паўтараецца)

Там хадзіла красна дзеўка,

За ёй ззаду бел малойчык:

Пастой, пастой, красна дзеўка,

Загадаю я загадку:

Што ў пятроўку рэкі сталі,

Што ў раство рожы цвiлі?

— Знаю, знаю, бел малойчык,

Я й там была, цвяты рвала,

Цвяты рвала, вянок звіла.

Цераз горку бойна сцежка,

Там хадзіў жа бел малойчык,

За ім ззаду красна дзеўка:

Пастой, пастой, бел малойчык,

Загадаю я загадку:

Што ў пятроўку рэкі сталі,

Што ў раство рожы цвiлі?

Я й там быў жа, красна дзеўка,

Я й там быў жа, лёд прабіў,

Лёд прабіў, каня паіў

У ілукстэнскіх беларусаў гэты карагод адрозніваўся толькі новымі радкамі:

Цераз горад чорна сцежка,

Ды там хадзіў жа бел малойчык,

Ды за ім жа красна дзеўка.

— Пастой, пажджы, бел малойчык,

Ды я табе дзіва скажу, дзіўнюсенька:

Ды й на Яна Дзвіна стала.

Падобныя карагодныя сюжэты “будуюцца на загадванні і адгадванні загадак, гэта своеасаблiвае выпрабаванне розуму і кемлівасці “шлюбных пар”. Магчыма, у такіх гульнявых сюжэтах адлюстроўваюцца характэрныя для язычніцтва абрадавыя выпрабаванні мудрасці ў пераломныя для чалавека моманты жыцця”.

Купальскія карагоды былі пабудаваны ў форме кола, што з’яўлялася ідэальным увасабленнем прасторавага вырашэння дзеяння. У коле былі ўсім бачныя ўсё дзеянне і ўсе прысутныя гледачы. Драматызаваная дзея разгортвалася ў цэнтры, а iншыя ўдзельнікі, якія ішлі наўкруг, мелі магчымасць назіраць дзею з розных ракурсаў, што стварала ўмовы для больш поўнага ўспрымання. У карагодзе не было дакладнага падзелу на артыстаў і гледачоў, у прапанаваным дзеянні мог прыняць удзел любы, хто пажадае.

У асобных раёнах Усходняй, Цэнтральнай і Заход-няй Беларусі існавала традыцыя карнавальнага пераапранання, генетычна звязаная з культам продкаў. Фалькларыстка Г.В. Таўлай ужо на сучасным этапе зафіксавала спрадвечную традыцыю пераапранання ў шэрагу мясцiн. Так, у Вілейскім раёне існуе наступны звычай: юнакі на сухія галінкі ўскладаюць калёсы і падпальваюць іх, потым ідуць у лес, ухутваюцца ў белае палатно, галовы пакрываюць белымі хусткамі, у рукі бяруць крапіву, галіны ядлоўцу ці елкі і знянацку з’яўляюцца каля купальскага агню. Там яны скачуць, iмкнучыся апячы прысутных крапівой. Калі-нікалі на такім ігрышчы з’яўляюцца людзi ў белым адзенні, якое нагадвае саван.

У гэтым дзеянні яскрава прасочваецца карнавальнае пераўвасабленне маладых людзей у продкаў-нябож-чыкаў, якія з таго свету прыходзяць на свята, каб абараніць купальнікаў ад нячыстай сілы і выгнаць яе з целаў удзельнікаў свята праз магічны акт апякання крапівой. Гэтая ж традыцыя ў “папараць-дзень” (назвы “купала” тут не ведаюць) існуе ў Свіслацкім раёне Гродзенскай вобласцi. Паэтычны вобраз добрага купальскага дзядка з кошыкам кветак папараці, які дорыць смелым, сумленным людзям веды і багацце, таксама звязаны з аналагічнымі фантастычнымі ўяўленнямі. Такая ж традыцыя прасочваецца ў традыцыйных купальскіх карнавальных масках старога гарбатага дзеда і бабы (у іншых выпадках — карнавальнай пары), зафіксаваных у 1979 г. у Магілёўскім раёне.

Карнавальныя маскі сваім абліччам і замацаванымі традыцыяй імёнамі быццам нагадваюць аб славянскім свяце памінання продкаў “дзяды”. Як падае інфарматар, у в. Бялевічы Магілёўскага раёна святка-ваць Купалле “ішлі ў канец вёскі, дзе жыта наліўное. Аднаго ўдзельніка апраналі дзедам — бараду прычэпяць з ільну доўгую, маску ўскладуць, кажух або світку вялікую, а тады падпярэжуць вялікай вяроўкай, штаны надзенуць абарваныя, абуюць у лапці. На галаву надзенуць шапку лахматую, горб прымацуюць. Маскі выразалі з берасцянай кары і кардонкі, зубы вялікія, нос клеілі з паперы. Бабу апраналі ў спадніцу, кофту, завяжуць хустку, а маска — чырвоныя шчочкі. Баба з дзедам абдымаліся, цалаваліся, бегалі ўслед за людзьмі. А тады дзед дзяўчат пачне пужаць і цалавацца з кім хоча: “Унучка, хачу пацалавацца”. У в. Мікушава і Руднікі Навагрудскага раёна юнакі і падлеткі пераапраналіся ў розных персанажаў (па-мясцоваму г. зв. “цыганоў”) і жартавалі з астатніх удзельнікаў — вымазвалі ў сажу, падколвалі вострымі прадметамі і да т. п.

Традыцыя карнавальнага пераапранання існавала і ў час начных купальскіх абходаў хат вёскі з мэтай грамадскага ганьбавання тых, хто не выйшаў на Купалле.

Згодна са старажытнымі народнымі ўяўленнямі, людзі, якія не выходзілі на свята і не прымалi ўдзелу ў магічных рытуальных актах, лічыліся “нячыстымі” і маглі ператварыцца ў шкодных істот (ведзьмаў, чараўнікоў і да т. п.), якія дрэнна ўздзейнічаюць на ўрадлівасць поля, пладавітасць статка. Таму ўдзельнікі свята адпаведна да іх ставіліся і сваімі практычнымі дзеяннямі ў негатыўнай форме здзяйснялі “ўшана-ванне” такіх людзей.

У Чэрыкаўскім раёне адзiн з удзельнiкаў свята расказаў наступнае: “Пад ранне хадзілі па вёсцы, пераапраналіся, каб нас не пазналі, і робім: каму ўсе дровы параскідаем і сцежку імі выкладзем па вуліцы (няхай ідзе на свята), каму комін бляшкамі закрыем — раніцай хазяйка пачне печ тапіць, а дым па ўсёй хаце — хатнік зрабіў”.

У час начных абходаў перажыткам былых любоўных купальскіх культаў з’яўляюцца захаваныя да нашых дзён традыцыйныя купальскія жарты: “Зробім з травы дзіця і з запіскамі “Падарунак ад Iвана Купалы” паставім пад дзверы (в. Руткаўшчына Сенненскага раёна Віцебскай вобласцi). “Дровы раскідаюць, сена растрасуць, калодку выкацяць у купальскую ноч у тых дварах, дзе хлапец ці дзяўчына не жэняцца”, “асінавы кол у вароты ўбіваюць — ніколі не выйсці дзяўчыне замуж” (в. Лапырыўшчына Дубровенскага раёна Віцеб-скай вобласцi).

Начныя купальскія абходы ў пачатку i сярэдзiне XX ст., страціўшы першапачатковы змест, ператвары-ліся ў своеасаблівую забаву моладзі.

Адным з самых эмацыянальных фрагментаў купаль-скага свята з’яўляўся пошук папараці-кветкі. Павер’е аб тым, што перуновая кветка расцвітае на кароткае імгненне апоўначы, і пошукі яе як састаўная частка святкавання былі распаўсюджаны ў большасці краiн Еўропы, напрыклад Вялікабрытаніі, Швейцарыі, Польшчы, Расіі, Украіне і інш.

На Беларусі спрадвечная мара адшукаць кветку шчасця прыцягвала многіх удзельнікаў свята. У в. Охар Чэрыкаўскага раёна, як сведчыць адзiн з iх, “касцёр палілі яшчэ да захаду сонца, да ночы гулялі каля кастра, а потым усе ішлі шукаць папараць-кветку. Вынікі пошукаў былі таямніцай, кожны трымаў іх у сакрэце. Ну, а хлопцы, якія старэйшыя, пужалі дзяўчат — забягуць куды наперад і ламаччам трашчаць ці выюць па-воўчы, ці каля вады ў русалку прыкінуцца. Падыдзем да вады кветку шукаць, а ён з-пад берага ўстае, на галаву водарасты начэпіць і стаіць, як русалка. Тады разбягаюцца ўсе. Ну, папараць-кветку гэтую ніхто з нас не знаходзіў, светлячкоў толькі пазбіраем”.

Падобныя звычаі існавалі ў вёсках Хвайняны і Чарлены Мастоўскага раёна Гродзенскай вобласцi і ў многіх іншых месцах.

На Віцебшчыне і Міншчыне дагэтуль яшчэ існуе звычай перад світаннем, калі дагарае вогнішча, падтрымліваць яго з дапамогай сухога насення дзеразы. Спелыя сухія споры дзеразы пры сутыкненні з агнём даюць велізарную імгненную маланкападобную ўспышку без дыму. Яшчэ ў жніўні збіралі споры дзеразы, сушылі іх у печцы, таўклі і захоўвалі да будучага Купалля. Аўтару гэтых радкоў яшчэ ў дзяцінстве давялося назіраць і прымаць удзел у гэтых дзеяннях на Купальскіх святах у в. Сялец Талачынскага раёна і ў вёсках Дубушы, Арлоўшчына, Бузуны Валожынскага раёна (пад мястэчкам Ракаў).

У гэты рытуал раней, як можна меркаваць, быў закладзены магічны сэнс — даць сонцу, якое “ідзе на зіму”, дадатковыя сілы, энергію расліны, каб свяціла магло змагацца з холадам. Менавіта такое значэнне надавалі гэтаму рытуалу ў 1956 г. сяляне Талачынскага раёна. Але з цягам часу гэты сэнс быў страчаны і ператварыўся ў забаву, і жмені сухой дзеразы, кінутыя ў касцёр, прымушалі агонь на кароткае імгненне высока шугаць у неба, што ўяўляла сабой надзвычайна прыгожае відовішча і мела вялікае эмацыянальнае ўздзеянне на ўсіх прысутных.

Пытаннi i заданнi

1. Раскрыйце змест сюжэтаў тэатралiзаваных купальскiх карагодаў.

2. Дакажыце, што традыцыi купальскага пераапрана-ння ў асобных раёнах Беларусi адлюстроўвалi культ продкаў.

3. Растлумачце сэнс i ўспомнiце змест купальскiх жартаў, якiя здзяйснялi ўдзельнiкi свята ў час начных абходаў вёскi.

4. Назавiце першыя пiратэхнiчныя сродкi купаль-скага свята беларусаў.

СТРУКТУРНЫЯ КАМПАНЕНТЫ ЗАВЯРШЭННЯ КУПАЛЬСКАГА СВЯТА

Купальскае свята ў Беларусі завяршалася раніцай назіраннем за ўзыходам сонца і купаннем у рацэ.

У старажытныя часы людзі верылі, што на світанні 24 чэрвеня сонца ўзыходзіць не як звычайна, а “іграючы”: дзеліцца на некалькі частак-кругоў, якія разыходзяцца, мігацяць і сыходзяцца зноў у адно. Аналагічныя або падобныя вераванні былі пашыраны не толькі ў беларусаў, але і ў іншых народаў Еўропы: рускіх, украінцаў, палякаў, французаў, італьянцаў, албанцаў, грэкаў, балгар. Гэта рэлікты архаічнага ўшанавання галоўнага нябеснага свяціла як сімвала і крыніцы жыццятворных сіл прыроды.

У Iталіі бытавала легенда пра незвычайны ўзыход сонца ў дзень Сан-Джавані: перш чым узысці, яно тройчы апускалася ў мора і белая, як вата, хмарка выцірала яму твар.

У Францыі на свята Сен Жана адбываліся паходы на ўзвышшы і горы дзеля таго, каб назіраць, як узыходзіць сонца. Тут у некаторых мясцовасцях бытавала павер’е, што сонца, узыходзячы, нібыта танцуе, у іншых — што яно “кіціцца” (тройчы падскоквае).

Палякі гаварылі з набожнасцю пра сонца, якое, па іх вераваннях, “скача” і “іграе” ў дзень св. Яна.

Сербы таксама верылі, што на Iван дан сонца спыняецца пасярод неба і “грае”, “танцуе”. У сувязі з гэтым свята летняга сонцастаяння ў іх называлі “Iовен Iгрітель”. Харваты ўяўлялі, што сонца балюе ў сваіх харомах і пасылае стрэлы-промні па ўсім свеце. У некаторых абласцях Югаславіі дзяўчаты дзівіліся на ўзыход сонца, каб быць такімі ж прыгожымі і крамянымі, як яно.

Албанцы сустракалі з’яўленне сонца ў “дзень сярэдзіны лета” радаснымі выгукамі, стрэламі со стрэльбаў.

Грэкі ноч з 23 на 24 чэрвеня праводзілі каля рытуальных агнёў, а з набліжэннем світанку, няспынна прытанцоўваючы, выходзілі ў поле сустракаць сонца.

У балгар бытавала павер’е, што нібыта на Янаў дзень сонца трымае дзве шаблі і размахвае імі, дзевяць разоў пераварочваецца і распадаецца на некалькі частак, радуючыся, што яму засталося прайсці менш шляху, чым ужо прайшло.

Расіяне верылі, што сонца ў дзень святога Iвана рана-раненька выязджае на калясніцы, запрэжанай трыма коньмі — срэбным, залатым і пярловым; яно танцуе і рассыпае па небе вогненныя іскры.

Пра вераванні, звязаныя з ігрой сонца, выразна сведчаць некаторыя ўкраінскія і беларускія ўзоры купальскага песеннага фальклору:

Як на Йвана дужа рана,

Дужа рана сонца йграла,

або:

Купала наша, Купала,

Заграло сонечко на Йвана,

Де сходить сонца, сходить, там грае.

Завяршальных беларускіх купальскіх песень аб назіранні ігры сонца захавалася не шмат, і тэрыта-рыяльна яны ахопліваюць паўднёвы і ўсходні рэгіёны Піншчыны, Верхнядзвінскі, Навазыбкаўскі, Мала-рыцкі, Бялыніцкі, Клічаўскі, Чашніцкі і Жалудоцкі раёны, Віцебскі і Суражскі паветы.

У гэтых песнях пададзены розныя аспекты гэтага фрагмента свята. У песні “Ужо Iван наступае” (в. Сань-кава Верхнядзвінскага раёна) паэтычна апісваецца ўрачысты выхад у поле для таго, каб назіраць за ўзыходам сонца:

Ужо ж Iван наступаіць,

Чэлядзінку пабуджаіць:

Уставайце, чэлядзіна,

Вывадзіце коні ў поле,

Толькі майго не бярыце,

Злотам-срэбрам прыбярыце,

Я паеду ў чыста поле,

Буду сонца пільнаваці,

Як і будзіць сонца йграці.

У песні “А на Купалу” (Віцебскі і Суражскі паветы) узыход і ігра сонца звязваюцца з надзеяй селяніна на здзяйсненне яго мар аб добрым надвор’і, урадлівасці зямлі ў будучым, набываюць гаспадарчы змест, блізкі і зразумелы хлебаробу:

А на Купалу

Рана сонца йграла,

Рана сонца йграла,

На добрыя годы,

На цёплыя росы,

На цёплыя росы,

На хлебы-ўраджаі.

Песня “Купала на Йвана” (в. Заполле Бялыніцкага раёна, в. Аляксееўка Клічаўскага раёна), якую можна лічыць купальскай карагоднай, як бы працягвае спаборніцтва прадстаўнікоў розных вёсак у выкананні жартоўных песень-купалак каля вогнішчаў, канчаткова завяршае ўсхваленне і сцвярджэнне знешніх і ўнутраных якасцей маладых людзей сваёй вёскі, і гэтае сцвярджэнне ідзе ўжо ад імя сонца:

Купала на Йвана,

На Купала сонца гуляла,

Над Бобрынаю калясом стала.

От, у Бобрыне хлопцы белы,

Хлопцы белы, дзяўчаты мілы.

На Купала сонца гуляла,

Над Куняўкаю калясом стала.

У Куняўцы дзеўкі красны,

Дзеўкі красны, хлопцы страшны.

У гэтай песні, як і ў іншых, сонца параўноўваецца з колам, што ўласціва ўсім індаеўрапейскім народам, у тым ліку славянам. Як адзначае А. Ліс, невядомы аўтар у часопісе “Крывіч”, тлумачачы гэтае параў-нанне, выказвае наступныя разважанні: “Сонца на санскрыцкай мове так і завецца — “сонечнае кола”. Купальскія агні, якія сімвалізуюць сонца, таму часам замяняюцца падпальваннем смалянога кола. Паводле нямецкіх крыніц, жывы купальскі агонь здабывалі з дапамогай вярчэння кола вакол асі. Вiдаць, такі спосаб здабывання купальскага агню як бы імітаваў запаль-ванне самога нябеснага свяціла. Адсюль і вера ў тое, што на Купалле сонца грае, г. зн. кружыцца, як кола або жорнавы камень. У нас няма дастатковых крыніц, каб праверыць гэтыя меркаванні, але можна думаць, што яны вартыя ўвагі”.

Аналіз рытуальнай семантыкі сустрэчы ўзыходу сонца дазваляе зрабіць вывад, што гэты звычай, адлюстроўваючы салярны культ, з’яўляўся перш за ўсё рэліктам аграрна-вытворчай магіі (сонца ўзыхо-дзіць, як спяваецца ў беларускай народнай песні, “на добрыя годы, на хлебы-ўраджаі”), а па-другое — перажыткам сімпатычнай магіі (магіі падабенства): сонца “над Бобрынай стала, а ў Бобрыне хлопцы белы, дзяўчаты мілы”.

Пасля назірання ўзыходу сонца ўдзельнікі свята купаліся ў вадзе (возеры, рэчцы, стаўку). Даследчыкі каляндарнай абраднасці сыходзяцца ў поглядах на тое, што абрады з вадой, якія выконваліся ў гонар летняга сонцастаяння, па сваіх характары і накірава-насці былі ачышчальнымi. Стыхійная прыродная чысціня вады выклікала ў глухія часы язычніцтва асаблівае шанаванне, якое выявілася ва ўрачыстым свяце Iвана Купалы.

Адным з самых распаўсюджаных аспектаў абра-давага ачышчэння ў купальскім святкаванні неабходна лічыць купанне, вядомае ўсім народам Еўропы. Як сведчаць запісы ўкраінскіх этнографаў, характэрнай асаблівасцю абрадавай купелі з’яўляецца паяднанне купання з пераскокваннем праз купальскае вогнішча, дзе вада, як і агонь, выступае раўназначнай ачышчаль-най стыхіяй. Напрыклад, на Лубеншчыне агонь распальвалі на берагах Сулы і Улая з такім разлікам, каб, пераскочыўшы праз агонь, можна было трапіць у ваду. Аналагічныя абрадавыя дзеі зафіксаваныя на тэрыторыі цяперашніх Кіраваградскай і Днепра-пятроўскай абласцей. У Расіі здаўна парыліся на Купалу раніцай у лазнях, а ўдзень купаліся ў рэчках з надзеяй памаладзець. На Беларусі ў апошняй трэці XIX ст. “яшчэ радзей купаліся пад раніцу ў сувязі з забыццём даўнiны, ачышчэннем паняццяў і ўмацаваннем хрысціянства. У некаторых мясцінах замест купання ўжываецца лазня, і то ўжо як падрыхтоўка да свята або ачышчэння пасля Купалы”. Гэта адзначаў славiст П. Бяссонаў яшчэ ў 1871 г.

Такім чынам, вада і агонь у рознаварыянтных абра-дах купання на свяце летняга сонцастаяння ўсходніх славян былі семантычнымі і функцыянальнымі сінонімамі.

Разглядаючы структуру фінальнай часткі беларус-кага Купалля, трэба адзначыць, што такія яго кампаненты, як назіранне ўзыходу сонца і купанне ў рацэ, былі пашыраны не паўсюдна: існавалі тэрыта-рыяльныя адрозненні ў яго завяршэнні.

У Себежскім павеце Віцебскай губернi свята заканчвалася развітальнай песняй мужчынскага і жаночага хароў, якія спявалі на досвiтку напярэдадні Раства Iаана Хрысціцеля.

Хлопцы і дзяўчаты станавіліся наўкруг згасаючага кастра і, узяўшыся за рукі, ціха праходзілі паўз яго, спяваючы ў два хары.

Мужчынскі хор:

Iване, Iване!

Устань-ка заране,

Глянь на дзевак:

Спаць захацелі,

Гуляць перасталі,

Зары не даждалі.

Будзе дзеўкам ліха,

Бо яшчэ не ціха:

Ноч не прайшла,

Ліха не ўнясла,

Лешы паймаіць,

Цалаваць заставіць;

Ведзьма згробыіць,

З касцямі злопыiць!

Жаль нам будзіць,

Калі дзевак узбудзіць:

Будзім плакаць,

Бо некага сватыць!

Пажалейце нас,

Расцалуем вас!

Дзявочы хор:

Сядзіць лешы на загрыўкі

Парнем неуважным,

Завядзець чорт у лядзінкі

К ведзьмам несуразным.

Ён высватаіць, ажэніць,

Не паспеіцца маргнуць,

Як пятлю надзеніць

I ў пекла сатылкнець!

Ах, нам жалка мальцаў дужа,

Бо рыбяты — маладцы!

Ды варожацца не дасужа,

Нам пара ў свае двары.

Хадзі, мальцы, луччы з намі,

Усім будзя вісялей,

А катораму часамі,

Можа, будзя выгадней.

Мужчынскі хор:

Няхай, дзеўкі, так,

Няхай будзя мір.

Няхай з нас усяк

Возьмець на выбар —

Любую ад вас!

Няхай прыгалубіць,

Няхай абаймець,

Няхай шчыра любіць,

Сардэчна цалуіць,

Дамоў адвядзець

I спаць пакладзець.

Дзявочы хор:

Няхай, мальцы, так,

Няхай будзя мір!

Няхай з вас усяк

Возьмець на выбар

Любую ад нас!

У-а! У-а! У-а! А-а-ту!

З апошнімі словамі песні дзяўчаты разбягаюцца ў розныя бакі з крыкамі “у-а, у-а”. Хлопцы іх даганяюць, ловяць, абдымаюць, цалуюць і г. д. Вяртаюцца дахаты папарна і не разам, а як прыйдзецца. Дзяўчаты крычаць “у-а!” таму, каб кожны з хлопцаў па голасе мог пазнаць сваю абранніцу. Горка той дзяўчыне, каторай не знойдзецца сябра. Яна вяртаецца дахаты адна, калі не сустрэне сяброўкі ў няшчасці. У спяванні іншым разам прымаюць удзел маладзіцы, жанатыя мужчыны.

У Магілёўскай губернi існаваў звычай ранішняй варажбы на вянках. Перад світаннем дзяўчаты выбіралі са свайго асяроддзя самую прыгожую, распраналі яе дагала і цела аблытвалі кветкамі, абвешвалі вянкамі. Затым у суправаджэнні шматлікага карагода ўдзельніц дзеўка-Купала ішла ў лес, дзе таксама былі падрых-таваныя вянкі. Ёй завязвалі вочы, і дзеўка-Купала раздавала купальніцам, якія вадзілі вакол яе карагод, вянкі. Гэтыя вянкі вырашалі лёс дзяўчат: якой дастанецца свежы вянок — тая будзе жыць весела і багата, а завялы вянок азначаў, што не бачыць ёй шчасця. На Міншчыне існавалі іншыя віды ранішняй варажбы, якія насілі ўжо не калектыўны, а інды-відуальны характар. Так, у в. Сукавічы Мінскага раёна раніцай дзяўчаты голыя качаліся па роснай пшаніцы, потым хуценька апраналіся і, не азіраючыся назад, беглі дахаты, папярэдне загадаўшы на суджанага. Крыху прасцейшае купанне-варажба практыкавалася ў в. Чарнёва Лагойскага раёна, дзе дзяўчаты бралі рукамі расу з пшаніцы і мылі сабе твар, а потым, не размаўляючы ні з кім, ішлі і клаліся спаць. Хто сасніцца ў тую ноч, той і будзе жаніхом. У в. Вялікая Слабада Крупскага раёна на ростанях ірвалі трыпутнік, прыгаворваючы: “Трыпутнічак-лупутнічак, сасніся мне, мілы”. Пасля гэтага ішлі дадому і моўчкі клалі трыпутнік сабе пад галаву, засыналі.

У Пінскім павеце свята заканчвалася апоўначы пляскай і карагоднай гульнёй пад назвай “Выкінь”, згодна з якой удзельнікі ўтваралі карагод вакол вогнішчаў і спявалі песні. На жаль, зместу і сэнсу гэтага карагода-гульні аўтар не раскрыў.

У асобных раёнах Паўночнай Беларусі моладзь пасля купальскіх урачыстасцей здзяйсняла ранішнія абходы падворкаў з выкананнем купальскіх песень. Напрыклад, у Веліжскім павеце Віцебскай губернi дзяўчаты, вяртаючыся з Купалля, выконвалі пад вокнамі знаёмых і суседзяў купальскія песні, а гаспадары частавалі іх кулагай. Сярод беларусаў Латгаліі, Iлукстэніі (Латвія) быў распаўсюджаны наступны звычай: пасля купальскіх ігрышчаў жанчыны і дзяўчаты, на галовах якіх былі вянкі з васількоў і рамонкаў, рабілі ранішнія абходы вёсак. Заходзячы ў хаты, яны спявалі купальскія песні, віншавалі народжаных у Янаў дзень, дарылі гаспадарам кветкі, а іх дочкам ускладвалі на галовы вянкі. Гаспадары, у сваю чаргу, частавалі спявачак півам, сырам, цукеркамі.

Геаграфія распаўсюджвання гэтага абраду цяпер значна пашырылася. Ён шырока вядомы не толькі ў Паўночна-Усходняй Беларусі (Сенненскі, Аршанскі і Дубровенскі раёны Віцебскай вобласцi), але і ў паўднёва-заходняй частцы рэспублікі (Маларыцкі раён Брэсцкай вобласцi).

Некаторыя даследчыкі (у прыватнасцi, Я.Ф. Карскі) лічаць, што ў тую ноч юнакі і дзяўчаты, карыстаючыся сексуальнай свабодай (“на Купалу што ўпала, то прапала”), вельмі вольна бавілі час у жытнёвым полі. Аднак народная этыка карала людзей, якія пераступалі нормы паводзін, таму падобныя выпадкі шырока не былі распаўсюджаны.

Пытаннi i заданнi

1. Якiя вераваннi, легенды i павер’i аб усходзе сонца на Купалу захавалiся ў беларусаў i iншых народаў Еўропы?

2. Даведайцеся, цi спявалi ў вашай мясцовасцi завяршальныя песнi аб назiраннi iгры сонца. Запiшыце тэксты i ноты гэтых песень.

3. Растлумачце рытуальную семантыку сустрэчы ўсходу сонца.

4. Назавiце ачышчальныя звычаi i абрады, звязаныя з вадой, якiя iснавалi ў славян.

5. Раскрыйце тэрытарыяльныя разнавiднасцi завяр-шэння Купалля ў беларусаў.

6. Як завяршалi Купалле раней у вашым паселiшчы.

КУПАЛЬСКIЯ КIРМАШЫ Ў ГАРАДАХ I МЯСТЭЧКАХ БЕЛАРУСI

Старадаўняй народнай традыцыяй, якая не мела непасрэднага дачынення да абрадавага зместу Купалля, з’яўлялася наладжванне кiрмашоў у дзень летняга сонцастаяння. У народаў Еўропы штогадовыя святочныя кірмашы ў гэты дзень спачатку мелі свецкі характар. Напрыклад, у Фларэнцыі (Iталія), дзе Сан-Джавані лічыўся апекуном горада, арганізоўвалі свята з незвычайна маляўнічымі працэсіямі, гандлёвымі радамі, танцавальнымі гуртамі, выпрабаваннямі коней рысістых парод. З цягам часу купальскія вогнішчы ў італьянскіх гарадах былі замененыя ілюмінацыяй.

Яскравае відовішча ўяўляў наладжваемы ў Марселі (Францыя) кірмаш Траў Сен Жана, куды на світанку прыходзілі сяляне, якія паспелі пры першых промнях сонца сабраць духмяныя травы. Прадавалі на кірмашы і мясцовыя ганчарныя вырабы, сярод якіх асаблівай папулярнасцю карысталіся неабходныя для абраду аблівання гліняныя пісталеты, з якіх “выстрэльвалі” струменем вады.

На купальскім тыдні ў Баскопе (Паўднёвая Галан-дыя) адкрывалі кірмаш, на якім прадавалі “кірма-шовыя” пірагі, мядовыя пернікі, вырабы з цеста, па-сыпаныя цукрам.

Падобная традыцыя існавала ў рускіх і ўкраінцаў. Так, на Палтаўшчыне (в. Крыніца) такі кірмаш каларытна намаляваў у адным са сваіх апавяданняў М. Кацюбінскі. Ён называў убачанае відовішча цікавым святам, народнай містэрыяй. Напярэдадні Купалы звечара да мястэчка, дзе павінен быў адбывацца кірмаш, з’язджаліся з навакольных вёсак сяляне. Валкі вазоў асвятляліся свечкамі, прымацаванымі да рагоў валоў. Гэта стварала эмацыянальна ўражвальны эфект на фоне пагоднай летняй ночы. У ноч напярэдадні кірмашу гарэлі купальскія агні, каля якіх спявалі песні, што ў мастацкай інтэрпрэтацыі пісьменніка знайшло паэтычнае адлюстраванне: “Па чорнай зямлі скрозь расцвітаюць, як макі, вогненныя кветкі. Скора ўся даліна і горы блішчаць агнямі, і разам з дымам з зямлі ўзнімаецца ўгору і песня. А што ж агульнага паміж агнямі і спевамі? Як асобныя агні ўгары змяшалі свой дым, так і асобныя хмары, як полымя моцныя і яскравыя, зліліся ў нястройную хвалю, у музыку гукаў”.

Штогадовыя кірмашы з’явіліся ў перыяд ранняга сярэднявечча, іх звычайна прымяркоўвалі да рэлігійных і іншых святаў. Пра гэта сведчыць назва кірмашоў на розных мовах (французскай, італьянскай, англійскай) — ад слова “меса” ў значэнні “дзень рэлігійнага свята”.

Слова “кірмаш”, як лічаць даследчыкі, прыйшло да беларусаў ад немцаў, у якіх яно пішацца як спалу-чэнне слоў “царква” і “літургія”.

У лексіконе беларусаў слова “кірмаш” упершыню з’явілася пад уплывам нямецкіх купцоў — членаў Ганзейскага саюза, якія ажыццяўлялі ў Полацку транзітны штогадовы гандаль паміж Смаленскам і Прыбалтыкай. У канцы XIV—пачатку XV ст. пачалася масавая міграцыя яўрэяў з нямецкіх зямель у Польшчу, Літву і Беларусь. Сяліліся яны пераважна ў сёлах і мястэчках. Згодна з граматамi вялікіх князёў літоўскіх яўрэям дазвалялася займацца гандлем, ліхвярствам, некаторымі відамі рамёстваў. Паколькі яўрэі ў XVII—XIX стст. складалі ў гарадах Беларусі да 60 % насельніцтва, то пад іх уплывам нямецкае слова “кірмас” перайшло ў агульную мясцовую назву “кірмаш” або “кірмась” у значэнні выстаўкі для ўсяля-кага забаўляння, куды народ пачаў імкнуцца галоўным чынам не для малітвы ў храме, а для гандлю і ўласных задавальнення, забавы. Пасля Люблінскай уніі, у выніку падпісання якой Беларусь аб’ядналася з Польшчай у Рэч Паспалітую, у духоўным жыцці беларусаў з’яўляюцца рэлігійныя святы пад назвай “кірмаш” — храмавыя святы ў гонар святых, у тым ліку Iаана Хрысціцеля. Гэтыя кірмашы былі не толькі формай рэалізацыі тавару, прывезенага са шматлікіх царкоўных маёнткаў, але і адной з формаў барацьбы служак хрысціянскай царквы з язычніцкай славянскай абраднасцю і, у прыватнасці, Купаллем.

Славіст П. Бяссонаў, даследуючы свята летняга сонцастаяння ў Вільні, адзначаў: месцам святкавання тут “служыла Роса, гарадская ўскраіна, дзе пераважна будавалася і жыла Русь... Каталікi зрабiлi тут могілкі (каб пахаваць язычніцкі славянскі абрад. — П.Г.), аднак гулянне, нягледзячы на гэта, не знікла... Таму ў горадзе як супрацьдзеянне будуецца касцёл Святаянскі... Царкоўнае свята 24 чэрвеня адбываецца тут. Сюды і нясуць сабраныя ноччу зёлкі і травы святаянскія... утвараецца вакол храма вялізны жывы рынак, зелле асвячаецца духавенствам... Народ натоўпам цэлы дзень купляе яго...”

Паводле П. Бяссонава, каталіцкая царква ўкараняла купальскія кірмашы ў Гальшанах, Мядзелі, Гродне, у Мінску, Барысаве, Лоеве, Пінску, Свержані, Тураве, Лядах, Магілёве, Шклове, Быхаве, Асвеі, Бешанковічах.

Але кірмашы на Купаллі ладзіла не толькі каталіцкая, але і праваслаўная царква. Напрыклад, у 1867 г. толькі ў Віцебскай губернi на купальскім тыдні праводзілі 18 кірмашоў.

Асвячэнне купальскіх зёлак у каталіцкіх і праваслаў-ных храмах з’яўлялася павярхоўным рэлігійным нас-лаеннем на купальскую абраднасць. Яно не закранула аграрна-магічнай сутнасці народнага свята, толькі на-дало некаторым яго звычаям хрысціянскую афарбоўку.

Купальскія кірмашы, якія з’яўляліся спецыфічнай рысай свята летняга сонцастаяння ва ўмовах горада і паселішчаў гарадскога тыпу, на тэрыторыі Беларусі адбываліся ў розныя тэрміны: раніцай 24 чэрвеня, г. зн. пасля завяршэння народнага свята, або вечарам 23 чэрвеня, напярэдадні Купалля, што знайшло сваё адлюстраванне ў купальскай песні:

Ляцеў чыжык цераз рынак,

Ладу-ладу, цераз рынак,

I зваў дзевак на Купальню.

Пакуль дзеўкі сабраліся,

Купалінкі разышліся.

Агульнанародныя купальскія кірмашы былі месцам продажу галоўным чынам зёлак, кветак, раслін, якія асвячалі ў царкве. Гэтыя штогадовыя святочныя гандлёвыя мерапрыемствы ператвараліся ў своеасаб-лівыя святы флоры, у выставы-продажы кветак.

У XVIII—XIX стст. да народнага купальскага свята прымяркоўвалі правядзенне не толькі агульна-народных, але і кантрактовых кірмашоў, на якія з’язджаліся прадстаўнікі пануючага класа для зак-лючэння здзелак, кантрактаў, закладвання маёнткаў, здачы іх у арэнду і iнш. Тэрміны правядзення купальскіх кірмашоў былі наступныя: агульнанародных — дзень-два, кантрактовых — увесь купальскі тыдзень, а то і два-тры тыдні.

На купальскіх кірмашах, як на іншых штогадовых святочных гандлёвых мерапрыемствах, якія ладзіліся ў дні храмавых святаў, уплыў хрысціянскай царквы быў вельмі нязначны: духавенства тут толькі асвячала таргі, у астатнім жа кірмаш заставаўся месцам, дзе людзі маглі не толькі прадаць або набыць тавар, але і адпачыць, паказаць сваё майстэрства.

Пасля гандлю сяляне палілі купальскія вогнішчы, адзначалі свята ў гонар сонца (калі кірмаш адбываўся 24 чэрвеня) або прымалі ўдзел у гульнявых кірма-шовых дзеях 24 чэрвеня; беларуская шляхта, якая лічыла ніжэйшым за сваю годнасць удзельнічаць у “мужыцкіх святах”, пасля “кантрактаў” ладзіла свае забавы. Такім чынам, у гарадах і мястэчках Беларусі ў рамках купальскага тыдня існавалі два кірмашы, кожны з якіх меў спецыфічны комплекс забаў.

Сярод купальскіх штогадовых святочных гандлёвых дзействаў беларускіх зямель вялікай гульнявой насычанасцю вызначаліся кірмашы Палесся, дзе ладзілі гандаль, гульні, атракцыёны, спаборніцтвы. Асаблівай папулярнасцю тут карысталіся гандлёва-гульнявыя дзеі з рыбай, якую ў часе кірмашу назапашвалі для ўжывання ў час пятроўскага посту. У Пінску ў форме латарэі рэалізоўвалі рыбу, якую прадавалі “загорнутай у паперу або ручнік. Адгадаеш, дзе галава рыбы — бярэш дарма, а не адгадаеш — плаціш невялікую суму грошай гаспадару латарэі”.

У Тураве існавала унікальная латарэя-алегра, якая называлася “рыбны жарт”, наступнага зместу: на воднай акваторыі ўсталёўвалі драўляныя паплаўкі, да іх прымацоўвалі доўгія вяроўкі, якія цягнуліся да дна. Да канцоў вяровак прывязвалі прызы: жывую рыбу ў плеценых кошыках, гаспадарчыя тавары, рыбныя прылады, шклянкі з гарэлкай, а таксама жартоўныя “прызы” — лапаць, парваны хамут, галёшы, дзіравы бот і iнш. Ахвотнікі за невялікую плату на працягу пэўнага часу спрабавалі вудай зачапіць за цвiчок на паплаўку і выцягнуць прыз. Адначасовы ўдзел некалькіх, а то і дзесятка-двух чалавек адрозніваў гэты від латарэі ад іншых.

У Пінску, Століне, Тураве, Жыткавічах, Кажан-гарадку ладзілі гандлёвую рыбалку, у часе якой пакупнікі з маскамі на твары на працягу 15-i секунд рукамі спрабавалі лавіць рыбу ў чане з вадой. Рыба, злоўленая за абумоўлены прамежак часу, заставалася ў гульца. Старыя жыхары Турава сцвярджаюць, што гэтыя рыбалкі карысталіся поспехам. Людзі здымалі абутак, закатвалі штаны, а то і ў адной бялізне лезлі ў ваду — што, натуральна, выклікала зацікаўленасць у прысутных. Вакол гэтага атракцыёна пастаянна тоўпіўся народ. Гучаў рогат з няўдачлівых гульцоў.

Падобны атракцыён зафіксаваны і ў Браславе, а таксама ў Воранаве, што на Гродзеншчыне, дзе замест чанаў ставілі драўляныя бочкі з вадой. А ў м. Пера-броддзе Дзісненскага павета ў час купальскага кірмашу мясцовую рыбалку наладжвалі на неглыбокiм месцы возера, агароджаным рыбацкімі сеткамі з дробнымі “вочкамі”. Гульцы па камандзе арганізатара (якому плацілі за ўдзел) заходзілі ў возера і, трымаючы дзвюма рукамі сачок-падхватнічак, на працягу хвiлiны імкнуліся падчапіць рыбу, якая ў вялікай колькасці плавала ў абгароджаным садку. Але злавіць рыбу было справай нялёгкай з-за вельмі вузкай гарлавіны сачка-падхватнічка. Той, хто не злавіў ніводнай рыбіны, выбываў з гульні або за дадатковыя грошы працягваў “спаборніцтва”. Рыба, якая трапляла ў сачок, заставалася ў гульца. У гэтай жа мясцовасці на купаль-скім кірмашы ладзілі рыбны атракцыён “Павук”. На канцы ашкуранага бервяна даўжынёй 8—10 метраў, пад нахілам укапанага пад вадой, замацоўвалі кошык з некалькімі буйнымі рыбінамі. Гулец, заплаціўшы за ўдзел у атракцыёне загадзя вызначаную суму грошай, павінен быў прайсці па бервяне, змазаным воскам, дастаць кошык з рыбай і вярнуцца назад. Калі ўдзельнік не звальваўся ў ваду, то рыбу яму пакідалі ў якасці прыза.

На многіх купальскіх штогадовых святочных таргах пасярод кірмашу ўсталёўвалі высокі слуп, на версе якога размяшчалі разнастайныя прызы, прымацаваныя да кола як адлюстравання сонечнага культу. Любы ахвотнік, які дабіраўся да верху, мог “узнагародзіць” сябе любым падарункам.

У XIX ст. на купальскіх кірмашах даволі часта збіраліся музыкі, сярод якіх адбываліся спаборніцтвы, хто лепей зайграе. Так, у в. Стары Востраў Бабруйскага павета Мінскай губернi спаборніцтва народных музычных гуртоў, на якое збіраліся музыканты з усіх навакольных вёсак, набыло масавы характар. Як адзначаюць старыя жыхары, “усе дамаўляліся аб ігры, каб выбраць лепшых музыкантаў. Пераможцу чакаў прыз — ігра на вяселлях усёй акругі. Iгралі дзве гадзіны запар. Дзе больш народу спявае, танчыць, там і пераможца”.

Аналагічнае неафіцыйнае спаборніцтва, але ўжо без узнагароды музыкаў, адбывалася і ў в. Шацілава Віцебскай вобласцi. “На кірмаш у Шацілаве збiралася вельмі многа музыкантаў... на гармоніках лоўка гралі. Калі хлопцы з нашай ці іншай дзярэўні перайграюць на гармоніках другіх, тады іх усе хваляць, а яны фарсяць”, — успамiнае сведка.

На беларускіх купальскіх кірмашах творчыя неафіцыйныя конкурсы, якія дазвалялі людзям адчуць радасць ад творчых зносін, прадэманстраваць майстэрства, мелі неафіцыйны характар, узнікалі стыхійна. Але гэтая цікавая праява народнай творчасцi не атрымала падтрымкі арганізатараў кірмашоў, таму ў першыя дзесяцігоддзі XX ст. яна зусім перастала існаваць.

У пачатку XX ст. на купальскіх кірмашах Віцебшчыны з’явіліся конныя гульні. У в. Полцева Полацкага павета праводзіліся скакавыя конныя спаборніцтвы, выпрабаванні коней рысістых парод, а ў в. Чэрчыцы, Клетчына, Ходараўка, Обаль надзвы-чайным поспехам карысталіся “абгонкі на казе” (так называлі перадок ад воза, у які ўпрагалі каня).

У в. Лоўша Полацкага павета праводзілі перацяг-ванне каната праз рэчку: тыя, каго перамагалі супер-нікі, падалі ў ваду. На Міёршчыне перацягванне каната ўключала папярэдні грашовы заклад паміж камандамі-ўдзельніцамі. Потым тыя, хто прайграў, запрашалі пераможцаў на келіх піва. У Століне перавага аддава-лася спаборніцтвам на вадзе: грэблі ў бочках праз раку Гарынь, плаванню, пераходу рэчкі па дне з кавалкам дзёрну і каменем на галаве.

На кантрактовых кірмашах, якія праводзіліся ў Iванаў дзень, шляхта бавіла час на танцавальных вечарынах, за назіраннем відовішчаў, феерверкаў і інш.

У Нясвіжы “на сабраныя ... грошы (ладзілі. — П.Г.) так званыя рэдуты або рэсурсы, нешта накшталт танцавальных збораў, на якіх людзі “путают ногами в танцах”. А ў Кобрыне на кантрактовы кірмаш, які штогод арганізоўвалі з 22 чэрвеня на працягу тыдня, з усіх канцоў павета збіралася шляхта: “правінцыяль-ныя асобы магчымых парод, франты ў венгерках і шарачковых сурдутах... фраках даўно мінулых гадоў; аканомы, валасныя пісары... падпанкі ў рыпсавых казакінах з аблавухімі шапкамі без казыркоў і з імі. На танцавальных вечарынках, за ўдзел у якіх кожны плаціў загадзя вызначаную суму грошай, пад гукі музыкі ў танцах “вырашаўся лёс не адной палескай панначкі”.

Рускі вучоны, доктар, настаўнік, даследчык рускага цырка Ю. Дзмітрыеў, даследуючы грамадскае жыццё Шклова XVIII ст., згадваў водныя маскарады або прадстаўленні, якія рэгулярна ладзіліся ў маёнтку памешчыка Г. Зорыча пасля кірмашу ў чэрвені. На вадзе плавалі расквечаныя караблі, ішлі марскія баі, інсцэніраваліся напады “піратаў” на судны. Даследаванне архіўных крыніц дазваляе зрабіць выснову: паколькі знамянальных дат у радаводзе Зорычаў у гэты перыяд не адзначана, то можна лічыць, што водныя маскарады ў Шклове з’яўляліся пазагандлёвай часткай купальскага кантрактнага кірмашу, які штогод адбываўся тут. Традыцыя правя-дзення водных маскарадаў у купальскія кірмашовыя дні існавала таксама ў Кобрыне, Нясвіжы і іншых гарадах.

Многія кантрактовыя кірмашы Беларусі — як купальскія, так і іншыя (асабліва ў XVIII ст.) — завяршаліся ілюмінацыямі і феерверкамі, якія аказвалі на прысутных вялікае ўражанне. На Беларусі ўвогуле ў заможнай шляхты існавала традыцыя: любую важную жыццёвую падзею адзначаць такім выразным сродкам, як піратэхнічнае дзеянне. А кірмаш быў значнай падзеяй у жыцці мястэчка або горада, ён набываў грамадскае значэнне. У многіх мясцінах у негандлёвай частцы гарадскіх купальскіх кірмашоў палалі ілюмінацыі і феерверкі, якія замянілі сабою ранейшыя агні сярэдневяковых купальскіх вогнішчаў.

Забавы агульнанародных і кантрактовых купальскіх кірмашоў былі разнастайныя па накіраванасці і гульнявым змесце. Яны рэзка адрозніваліся ад абрадава-гульнявых дзей свята летняга сонцастаяння. Але ў ходзе гістарычнага развіцця самі кірмашы як традыцыйная форма святочнага гандлю, кірмашовыя рытуалы і забавы з’явіліся хрысціянскім і адначасова свецкім напластаваннем на існуючыя народныя традыцыі правядзення Купалля. Яны не закранулі формы і зместу народнага свята, але сталі асаблівасцю святкавання купальскіх урачыстасцей у гарадах, мястэчках, іншых буйных паселішчах.

ТРАДЫЦЫЙНАЕ КУПАЛЛЕ I РЭКАМЕНДАЦЫI ПА ЯГО РЭКАНСТРУКЦЫI

Такім чынам, Купалле — свята летняга сонцас-таяння, якое адзначаецца ўсімі народамі Еўропы. Звычаі абрадавага Купалля маюць агульныя карані з праславянскімі, індаеўрапейскімі; яны захавалі рысы салярнага (сонечнага) і жывёлагадоўчага культаў. Аснову звычаяў свята ў Беларусі склалі магічныя дзеянні, звязаныя з культам сонца. У цэлым жа купальскія звычаі ўяўляюць сінтэз важнейшых культаў абрадавых свят: культаў сонца, раслін, вады і продкаў.

Хрысціянская царква з мэтай знішчэння язычніцкай абраднасці прымеркавала да дня летняга сонцастаяння дзень Iаана Прадцечы, у выніку свята атрымала назву Iвана Купалы. Яна таксама ўвяла храмавыя святы, хрысціянскія абрады і ўяўленні, якія наклалі адбітак на купальскую абраднасць. Але знішчыць народныя звычаі, традыцыі царква так і не змагла.

У XIX—пачатку XX ст. купальскія абрады паступова сталі страчваць магічнае значэнне, іх сэнс паступова разбурыўся. Адны з абрадаў сталі паступова забывацца і да нас дайшлі толькі рэшткі іх, іншыя ж ператварыліся ў забаву.

Абрадавыя дзеі Купалля мелі аднолькавую ці падобную семантыку, у кожнай мясцовасці фармі-раваліся ў выглядзе свайго спецыфічнага комплексу. Таму святкаваннi ў розных рэгіёнах Беларусі, маючы многа агульных момантаў, істотна адрознівалiся, вызначаючыся гістарычнай разнапланавасцю і мнага-планавасцю. У адных мясцовасцях Купалле адзначалі ў найбольш старажытных формах, у іншых — у значна трансфармаваным выглядзе.

Даследаванне гульнявых традыцый беларускага Купалля на аснове фальклорна-этнаграфічных матэры-ялаў XIX—XX стст. дазваляе раскрыць яго агульнана-цыянальныя, рэгіянальныя, тэрытарыяльныя і лакальныя структурныя кампаненты, кампазіцыйную пабудову свята, а таксама скласці агульны сцэнарны план, уявіць усю карціну народнай купальскай урачыстасці ў паслядоўнасці, у якой тая існавала на тэрыторыі Беларусі.