«Феноменология духа» — «исток» и «тайна» гегелевской философии

К концу йенского периода Гегель завершил разра- ботку первого варианта своей философской системы, опубликовав его под заглавием «Феноменология духа» (1807). Правда, в то время Гегель был уверен, что на- званное произведение адекватно выражает его фило- софские воззрения и представляет собой первую часть «системы науки», второй, заключительной частью ко- торой мыслилась «Логика». Лишь после создания «Науки логики» Гегель счел необходимым по-новому представить свою систему философского знания, осу- ществив это в «Энциклопедии философских наук». Од- нако при всех появившихся здесь новациях, дополне- ниях и коррективах «Феноменология духа» сохранила значение, по выражению К. Маркса, «истинного исто- ка и тайны гегелевской философии», в силу чего он по- лагал нужным начинать изучение гегелевской системы именно с названного сочинения(1. 42. 155). Надо ска- зать, что «Феноменология духа» является самым сложным произведением Гегеля. Осмысление его со- держания К. Марксом в «Экономическо-философских рукописях» имело решающее значение для понимания того, какие реальные проблемы поставлены в «Фено- менологии духа», в чем глубина и в чем ограничен- ность их трактовки Гегелем, как все это было включе- но в процесс развития немецкой классической филосо- фии и вместе с тем оказалось в составе философского источника марксизма.

Если по первым йенским публикациям Гегеля его воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменоло- гии духа» он впервые предстал перед широкой фило- софской аудиторией как крупный самостоятельный мыслитель. Компетентным читателям нетрудно было заметить, что если ранее Гегель горячо поддерживал то новое, что внес в философию Шеллинг по сравне- нию с Фихте, то теперь он резко разошелся с Шеллин- гом, не последовав за ним в его иррационалистическо- теософских исканиях. В обстановке, когда вслед за

201

Шеллингом и не без его влияния на ту же стезю вста- вал также и Фихте, Гегель оказался единственным не- мецким философом первой величины, кто не только оставался на позициях рационализма, но и успешно обогащал философскую рациональность диалектиче- скими приобретениями. С этого времени лидерство в немецкой классической философии перешло к Геге- лю, и он, в отличие от своих предшественников, со- хранил его до конца своей жизни.

«Мышление в понятиях» против шеллинговского ин- туиционизма. Размежевание Гегеля с Шеллингом было в основе своейметодологическо-гносеологическим. Бо- лее и прежде всего оно выразилось в отрицании Геге- лем шеллинговского все более иррационализировав- шегося учения об интуиции как органоне философии. В противоположность этому Гегель утверждал, что философия может плодотворно развиваться лишь в рационально-понятийной форме, так как «только в понятии истина обладает стихией своего существова- ния». Выступая против шеллинговских попыток свести философию к эстетической или теософской иррацио- нальности, Гегель заявлял о своем намерении «способ- ствовать приближению философии к форме науки...». Он пренебрежительно отзывался о мнении шеллин- гианцев, что «абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать...», пребывая в состоянии экстатического вдохновения и своего рода пророчествования о том, что представляет собой суб- станциальное бытие. По поводу того, что «предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники это- го знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те по- священные, коим бог ниспосылает мудрость во сне», Гегель иронически замечал, что они на деле «полу- чают и порождают» лишь «сновидения»(94. 4. 3 — 5).

Заметим, что если Шеллинг распространял своего рода аристократический взгляд на философию как на- ходящуюся «в эзотерическом владении несколькихoт- дельных лиц», наделенных редкостным даром интуи- тивного постижения, то Гегель утверждал, по сути дела, антиэлитарное воззрение на нее как в принципе «общепонятное» знание: «...рассудочная форма на- уки— это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней...» Вместе с тем надо учесть, что Гегель не менее решительно отвергал распростра-

202

ненный предрассудок о том, что «каждый непосред- ственно умеет философствовать и рассуждать о фило- софии, потому что обладает для этого меркой в виде своего природного разума...». В отношении умения философствовать, отмечал Гегель, люди менее благо- разумны, чем относительно сапожного ремесла, на владение которым они не претендуют без специально- го обучения, хотя каждый от природы обладает «мер- кой для сапога в виде своей ноги». Разъясняя необхо- димость обучения философии для того, чтобы интере- сующийся ею индивид мог подняться на соответ- ствующий научный уровень, Гегель указывал, что с своей стороны этот индивид «имеет право требо- вать, чтобы наука подставила ему лестницу...». Наи- лучшей «лестницей» такого рода Гегель считал свою «Феноменологию духа», способную решить «задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию...»(94. 4, 7, 37, 13, 14).

Принцип историзма.Дидактические, образова- тельные задачи трактовались Гегелем в единстве с творческими, и их адекватное решение он усматри- вал на общем для них путиисторизма, которому одновременно придавался и объективный смысл. Ге- гель, в отличие от Шеллинга, рассматривал абсолют не как статичную, а как развивающуюся субстанцию, причем ее развитие имеет диалектический характер, т. е. происходит через отрицание наличных состояний, их превращение в свою противоположность и снятие этой противоположности. Считая первостепенной за- дачей философии «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», Гегель пояснял, что «живая субстанция... есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бы- тие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосред- ствование становления для себя иною». Правда, как таковое это самодвижение субстанции-субъекта не является в «Феноменологии духа» предметом рассмо- трения и, по выражению Гегеля, «совершается для нас как бы за спиною сознания», что позже он счел суще- ственным недостатком, затрудняющим понимание его концепции. Здесь «субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет знания», и «наука, идущая этим путем, есть наука

203

опыта, совершаемого сознанием». Называя абсолют «духом», нуждающимся в самопознании и осущест- вляющим это самопознание через развитие человече- ского знания, Гегель указывает, что в «Феноменоло- гии духа» излагается как раз «становление науки вообще или знания», причем представленная в этом сочинении «система опыта духа касается только явле- ния духа...», а не его самого в истинной существенно- сти. Под покровом идеалистически мистифицирован- ного изображения Гегелем существа человеческого познания утверждалась глубокая мысль об историче- ском характере философской истины, вырабатывался взгляд на неекак процесс, в котором имеет местодиа- лектика абсолютного и относительного. Гегель под- черкивал, что «истина есть движение истины» и что мировой дух «имел терпение» пройти формы своего образования «за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории, в ходе ко- торой он во всякой форме выказывал все свое содер- жание, какое она способна вместить...». Гегель призы- вал «проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло...»(94. 4. 11,49, 19, 12-14, 25, 15, 39). Существенно, что исторический характер философ- ской истины должен, по Гегелю, быть четко выражен в той «лестнице», которую «наука» предоставляет ин- дивидам для их подъема на вершину современного знания. По образному выражению Гегеля, «истина не. есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде... и в таком виде спрятана в карман». Напротив, «отдельный индивид должен... пройти сту- пени образования всеобщего духа», и «надо выдер- жать длину этого пути, ибо каждый момент необхо- дим», и «на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент есть некоторая индивидуальная, цель- ная форма...». Конечно, индивид может пройти этот путь лишь сокращенно и ускоренно, опираясь на со- ответствующее изображение «наукой» сути необхо- димых моментов движения «всеобщего индивида», т. е. «обладающего самосознанием духа»(94. 4. 20, 15, 14). Ф. Энгельс считал возможным назвать «Фено- менологию духа» Гегеля «параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуально- го сознания на различных ступенях его развития, рас-

204

сматриваемых как сокращенное воспроизведение ступе- ней, исторически пройденных человеческим созна- нием...» (1. 21. 278).

В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и це- лостной картины развития философии. Многочис- ленные обращения к философским учениям прошлого в основном включены Гегелем в рисуемую им гло- бальную картину общемировоззренческого развития, которое рассматривается им в теснейшей связи с раз- витием объективных форм человеческого бытия — эко- номических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрения позволил с невиданной прежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного сознания с общественным бы- тием и дать их весьма содержательную разработку, хотя и отягощенную идеалистическими мистификация- ми.

Гегель разделил «Феноменологию духа» на три ча- сти. Первую часть, включающую в себя три раздела («чувственная достоверность, или это и мнение»; «во- сприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Со- знание». Вторую часть, заключающую в себе един- ственный раздел «Истина достоверности самого себя» (с двумя подразделами — «самостоятельность и неса- мостоятельность самосознания; господство и раб- ство»; «свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание»), Гегель озаглавил «Самосоз- нание». Третью часть, состоящую из четырех разделов («достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»; «абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия; в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть условно названа «абсолютный субъект». В зародыше «Феноменология духа» содержит в себе все части и от- ветвления последующей зрелой философской системы Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем предметом нашего специального рассмотрения, то в рамках настоящей книги целесообразно осветить лишь те принципиально важные положения «Феноме- нологии духа», которые, явившись существенными ве- хами в развитии гегелевской философии, были наибо- лее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы именно в этом произведении.

Обоснование идеализма. К ним относится прежде всего содержащееся в первой части «Феноменологии

205

духа» обоснование точки зрения абсолютного идеализ- ма на природу в ходеполемики с материалистическим сенсуализмом и эмпиризмом. Надо сказать, что Гегель считал недопустимым догматизмом начинать построе- ние философских учений с формулирования их осново- положений как неких аксиом, самоочевидных для ра- зума. Имея в виду шеллинговское «конструирование», Гегель иронизировал над «вдохновением, которое на- чинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с аб- солютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания». Начиная с «Феноменологии духа» Гегель стремился подвести читателя на позиции идеа- лизма посредством критического преодоления иных, в том числе диаметрально противоположных точек зрения. Гегель предельно облегчил себе полемику с материализмом, рассматривая не его философски ос- новательные выражения мыслителями Нового вре- мени от Ф. Бэкона и Локка до Дидро и Гольбаха, а стихийную уверенность обыденного сознания в объективном существовании чувственно восприни- маемых вещей. Отмечая, что «знание, как оно высту- пает в начале, или непосредственный дух, есть... чув- ственное сознание», Гегель назвал «чувственной досто- верностью» точку зрения, согласно которой «истина заключается единственно в бытии вещи», которую «я» чувственно воспринимает. Гегель уточнял, что для этого «я» данный предмет существует независимо от того, «знают ли его или нет; он остается и тогда, ког- да его не знают; но знания нет, если нет и предмета». Обращая внимание на смену предметов чувственного восприятия в пространстве и времени («здесь» вместо дерева появляется дом, «теперь» вместо дня наступает ночь и т. д. до бесконечности), Гегель трактует ее как «диалектику», изнутри отрицающую мнение «чув- ственной достоверности, во-первых, о непоколебимой истинности существования единичных предметов, ко- торые для познания замещаются общими понятиями «это», «здесь», «теперь», а во-вторых, о независимости их существования от «я» и несущественности этого «я» по сравнению с ними: «...то, что здесь не исчезает, есть «я» в качестве всеобщего...» Гегель сам в значи- тельной мере осознает, что выявление обобщающей функции слов, используемых для обозначения чув- ственно воспринимаемых предметов, недостаточно

206

для подрыва убежденности обыденного сознания («об- щего опыта») в объективной реальности последних. Только этим можно объяснить, что в качестве послед- него довода против тех, кто утверждает «достовер- ность реальности чувственных предметов», Гегель вы- двигает софистически истолкованный факт поедания живыми существами тех из них, которые пригодны в пищу: он советует принять в расчет «мудрость» жи- вотных, которые «не останавливаются перед чув- ственными вещами как вещами, сущими в себе, а, от- чаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожи- рают...»(94. 4. 14, 51, 52, 54, 57, 58).

В ходе дальнейшего обоснования точки зрения объективного идеализма Гегель рассматривает есте- ственнонаучное познание природы. Переход есте- ствознания от эмпирического уровня исследования к теоретическим обобщениям, рациональное открытие законов и сил природы Гегель истолковывает каквыя- вление такой еесверхчувственной сути, которая пред- ставляет собойимматериальное, духовно-разумное бы- тие. Приходя к этому выводу, самосознание, по Гегелю, поднимается на ступень разума: оно-де удостоверилось в том, что «вся действительность есть не что иное, как оно» и что «его мышление непосредственно само есть действительность»,— это и означает точку зрения идеализма. Уточним, что Ге- гель имеет при этом в виду не человеческое мышление как таковое, которое называется им «субъективным», а так называемое «всеобщее мышление», характери- зующееся единством субъективного и объективного(94. 4. 124).

Проблема становления самосознания; труд и борьба, господство и рабство. К числу важнейших аспектов «Феноменологии духа» относится, далее, обоснование точки зрения абсолютного идеализма в ходе рассмо- тренияпрактического отношения людей к действи- тельности. Начинаясь с обращения к потреблению людьми жизненно необходимых им предметов при- роды, оно затем сосредоточивается на трудовой дея- тельности, опосредствующей это потребление и стано- вящейся даже его непременной предпосылкой.«По- требительское» отношение людей к предметам при- роды, называемое Гегелем «вожделением», предстает у него как первая характеристика самосознания, на

207

ступень которого возвышается сознание. Стоит обра- тить внимание на то, что гегелевская трактовка самых что ни на есть материальных сторон человеческого су- ществования идет рука об руку с созданием крайне мистифицированного представления о нем. Сам тер- мин «человек» исчезает здесь из гегелевского лексико- на,замещаясъ термином «самосознание». В «Феноме- нологии духа» дело представлено так, что люди живут, поддерживают свою жизнь потреблением пред- метов природы и трудятся ради этого «самосознания», в связи с чем К. Маркс замечал, что «человека Гегель делаетчеловеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделатьсамосознанием человека, — дей- ствительного человека, т. е. живущего в действитель- ном, предметном мире и им обусловленного». На- сколько «материалистично», содержание соответствую- щих размышлений Гегеля, настолько идеалистична их форма, которая окутывает это содержание столь плот- ной завесой, что выявить и адекватным образом осмыслить его смогли впервые лишь основоположни- ки марксизма, увидевшие крупнейшую заслугу «Фено- менологии духа» в том, что «вопреки своему спекуля- тивному первородному греху» она «дает по многим пунктам элементы действительной характеристики че- ловеческих отношений...»(1. 2. 210, 211). Приведен- ная оценка относится в основном к трактовке Гегелем трудовой деятельности людей. Содержательность этой трактовки усиливается тем, что Гегель видит социаль- ную определенность труда, хотя его кругозор и огра- ничен рамками классово-антагонистических обществ, и первая общественная форма трудовой деятельности человечества представлена как рабовладельческая. Связывая начало труда с реализацией стремления «самосознаний» поработить себе подобных в целях полной удовлетворенности «вожделения», направлен- ного на «снятие того другого, которое проявляется... как самостоятельная жизнь», Гегель идеалистически «перевертывал» действительное отношение между об- щественным трудом и социальными антагонизмами, но внимание к этому отношению было плодотворным и приводило к выявлению некоторых весьма важных диалектических черт последнего. Первоисточник «спо- ра противоположных самосознаний», обостряющегося до их борьбы «не на жизнь, а на смерть», Гегель идеа- листически усматривал как в неизбежном столкнове-

208

нии желаний каждого из них добиться со стороны дру- гих «признавания» себя в качестве такого самостоя- тельного «для-себя-бытия», по отношению к которому другие «несамостоятельны», так и в том, чтобы «пока- зать себя чистой негацией своего предметного моду- са», т. е. «не связанным с жизнью». В этой борьбе, указывает Гегель, самосознания проявляют себя «не- равными» и разделяются на «два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которо- го «для-себя-бытие» есть сущность, другое— несамо- стоятельное, для которого жизнь или бытие для неко- торого другого есть сущность; первое— господин, второе— раб». Когда Гегель говорит о «рабе как самосознании», то он имеет в виду такое «самосозна- ние», которое в ходе ожесточенной борьбы с другими испытало столь сильный «страх смерти», что «вну- тренне растворилось в этом страхе» и продолжение жизни поставило выше сохранения своей свободы: ис- пытав поражение, оно признало победоносное «само- сознание» своим господином и пошло в беспрекослов- ное услужение ему(94. 4. 97, 101, 105).

Дальнейшая характеристика Гегелем господина и раба в целом реалистична и весьма глубока. Реали- стичны указания Гегеля на то, что господин заста- вляет раба работать на себя, присваивая и потребляя обработанные им предметы, оставляя для его соб- ственного потребления только тот минимум, который совершенно необходим для поддержания его суще- ствования. Гегель пишет, что «господин соотносится с вещью через посредство раба», который «обрабаты- вает ее», так что «для господина непосредственное от- ношение» к ней «становится благодаря этому опосред- ствованию чистой негацией вещи или потреб- лением...». Глубина же мыслей Гегеля о господине и рабе заключается прежде всего в постановке и опре- деленной разработке вопроса о фундаментальном зна- чении труда в становлении человечества. По Гегелю, именно в ходе обработки вещей, осуществляемой ра- бом, происходит развитие подлинно человеческого самосознания, утверждение его истинной самостоя- тельности по отношению к вещам. Важное значение Гегель придавал и тому, что в процессе труда человек учится господствовать над своими природными во- жделениями, ибо «труд ... есть заторможенное вожде- ление». Таким образом, в ходе «формирующего дей-

209

ствования», осуществляемого производительным тру- дом, человек формирует, «образует» не только вещи, но и себя самого. По Гегелю, в процессе такого рода «образования» обретается для «работающего созна- ния» искомое «для-себя-бытие», которое «становится для него его собственным, и оно приходит к созна- нию, что оно само есть в себе и для себя» (94. 4. 103, 105, 106). Хотя в составе «Феноменологии духа» эти положения Гегеля занимают по объему не- большое место, они имеют первостепенную философ- скую значимость. Главным достижением «Феномено- логии духа» К. Маркс считал то, что в ней «Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс», в котором «ухватывает сущностьтруда и понимает предметного человека, истинного, потому что действи- тельного, человека как результат егособственного труда» (1. 42. 158-159).

Громадный интерес представляют мысли Гегеля о «перевертывании», которое имеет место в ходе раз- вития отношений между господином и рабом. Оно вы- ражается в том, что если в начале этих отношений господин был воплощением «самостоятельности» со- знания, а раб — его «несамостоятельности» из-за пол- ной зависимости своего существования от милости господина, то затем господин вследствие обеопечива- ния его жизни трудом раба становится, напротив, но- сителем «несамостоятельного» сознания, а «истина самостоятельного сознания» предстает как «рабское сознание», поскольку именно оно созидает все необхо- димое для существования всякого «самосознания» и утверждает себя в качестве свободного по отноше- нию к вещам и к своим непосредственным вожделе- ниям. Выходит, что «господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть», так же как «рабство в своем осуществлении становит- ся скорее противоположностью тому, что оно есть не- посредственно...» Изображенная Гегелем своеобразная «диалектика» отношений господина и раба содержала в себе возможность для выработки теории социальной революции как исторически закономерного процесса свержения трудящимися угнетенными классами гос- подства эксплуататорских классов. Однако в филосо- фии самого Гегеля эта возможность не получила раз- вития, и отношение «господин— раб» рассматрива- лось им, по сути дела, как характерное только для

210

рабовладельческого общества, которое пришло к свое- му концу без революции рабов. По-своему отражая социально-идеологическую реальность эпохи заката рабовладельческого строя, Гегель относил изображае- мую им «самостоятельность» раба лишь к сфере ми- ровоззренческих (философских и религиозных) форм, усматривая ее проявления в стоицизме, скептицизме и христианстве (оно предстает в «Феноменологии ду- ха» под именем «несчастное сознание»). Итог движе- ния самосознания через названные мировоззренческие формы Гегель трактует как шаг на пути к абсолютно- му идеализму: «Возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что оно в своей единичности есть абсолютно в себе или есть вся реальность» (94. 4. 104, 123).

Проблема революции. Впрочем, проблеме социаль- ной борьбы угнетенных с угнетателями, включая рево- люцию как предельно острую форму этой борьбы, Гегель уделил значительное внимание. В основном она охарактеризована в «Феноменологии духа» через борьбу антагонистических форм сознания, проявляв- шуюся в феодальном обществе, причем эти формы представлены так, что нетрудно усмотреть в них выражение умонастроения противобор- ствующих общественных сил. Выразителями умо- настроения социальных низов, не желающих ми- риться с господством угнетательского меньшин- ства, предстают«низменное сознание», «разорванное сознание» и«просвещение», имеющие своими антипода- ми «благородное сознание», «цельное сознание» и «ве- ру». Относительно «низменного сознания» Гегель пи- шет, что оно «видит в верховной власти... оковы и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит вла- стителя, повинуется с затаенной злобой и всегда гото- во к мятежу...». Под «разорванным сознанием» имеет- ся в виду радикальное переосмысление в нонконфор- мистском смысле добра и зла как фундаментальных понятий морали, а суть «просвещения» усматривается в беспощадной критике «чистым здравомыслием» на- личного социально-политического строя во имя реали- зации идеалов абсолютной свободы и полного равен- ства(94. 4. 270).

Позиция Гегеля по всему кругу, вопросов, свя- занных с социальной борьбой противоположных клас- сов и ее отражением в общественном сознании, неод-

211

нозначна и даже противоречива, хотя в конечном счете она и становится вполне определенной. С одной сто- роны, Гегель констатирует победу «низменного созна- ния», «разорванного сознания» и «просвещения», про- низанных деструктивной «негативностью», над проти- востоящими им формами общественного сознания, утверждавшими позитивное отношение к существую- щим социально-политическим отношениям. Данная победа означает, по Гегелю, что «негативные» формы сознания оказались выше «позитивных» и что именно через них осуществлялось развитие «разума». Наибо- лее значимым в плане социальной практики Гегель считал «просвещение», рассматривая Великую фран- цузскую революцию как процесс реализации его идей. Историческая неизбежность, необходимость и величие этого события были несомненны для Гегеля. Но с дру- гой стороны, Гегель признавал лишь относительную прогрессивность перечисленных «негативных» форм сознания, утверждая, что, несмотря на одерживаемые ими победы, они сами, в свою очередь, обречены из-за своей неистинности на поражение. В известном смысле это почетное поражение, потому что оно обусловлено не противостоящими формами сознания, но самой действительностью; однако по той же причине оно является сокрушительным и непоправимым.

Консервативные выводы. В «Феноменологии духа» четко прослеживается линия на дискредитацию не только революционных, но и вообще нонконформист- ских форм общественного сознания, несмотря на при- знание за ними значения необходимых ступеней разви- тия «духа». Отмечая, что нонконформистский разум объявляет наличный «общий порядок извращением за- кона сердца», которое противоречит стремлению на- родов к счастью и которое измышлено «фанатически- ми жрецами, развратными деспотами и их прислужни- ками, вознаграждающими себя за собственное униже- ние унижением и угнетением нижестоящих,— извраще- нием, практикуемым с целью причинить невыразимое бедствие обманутому человечеству», Гегель квалифи- цировал эту просветительскую критику социальной не- справедливости как «неистовство безумного самомне- ния». Гегель признавал, что по мере прогресса «самосознания» неизбежно появляется критическое от- ношение к данному социальному «порядку» и стремле- ние преобразовать традиционный «общий ход вещей»

212

на основе идеалов разума и «сердца», т. е. добродете- ли, но эти стремления он называл «пустым чван- ством» и утверждал, что «общий ход вещей одержи- вает победу над тем, что составляет добродетель в противоположенности ему», а именно «над этими пышными речами о благе человечества и об угнетении его, о жертве во имя добра...». Глубочайший смысл Великой французской революции, рассматриваемой Гегелем как кульминация всех предшествующих рево- люционных устремлений народов, он видел в практи- ческом выявлении того, что «абсолютная свобода, как чистое равенство всеобщей воли с самой собой,заклю- чает в себе негацию...», т. е. в ходе своей реализации сама себя уничтожает и тем самым убеждает людей в своей неосуществимости. Очень односторонне харак- теризуя якобинский террор и ошибочно изображая его как своего рода квинтэссенцию революционной прак- тики, Гегель утверждал, что «единственное произведе- ние и действие всеобщей свободы есть... смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и содержания...»(94. 4. 200, 207, 318). Тем самым наряду с революционными устремлениями оказывались дискредитированными и революционные действия.

Следует уточнить, что дискредитация революцион- ной идеологии и практики была сконцентрирована на их новейших, относящихся кXVIII в. проявлениях и служила преддверием к выводу, что ныне, с началаXIX в. и на все последующие времена, они более не оправдываются никакими потребностями развития «духа» и потому становятся невозможными. Хотя в своей переписке Гегель выражал симпатии к со- циальному прогрессу, в «Феноменологии духа» ему фактически не оставлялось места. В письмах Гегель весьма сочувственно отзывался о наполеоновском ре- жиме, сохранившем и консолидировавшем буржу- азные, антифеодальные завоевания французской рево- люции, но в «Феноменологии духа» об этом не было и речи. Здесь послереволюционная Франция была представлена как возвращающаяся к своему предрево- люционному состоянию. Имея в виду социальную си- туацию в этой стране, Гегель писал, что ужаснувшиеся террористической «фурии уничтожения» «индиви- дуальные сознания» навсегда отказываются от попы- ток осуществить в своем бытии «абсолютную свобо-

213

ду» и «полное равенство», «мирятся с негацией и различиями, распределяются по массам и возвра- щаются к разделенному и ограниченному произведе- нию...» (94. 4. 319). Эта характеристика, подходящая (да и то с ограничениями) лишь для режима Реставра- ции, на полтора десятилетия установившегося во Франции после крушения наполеоновской империи, давала— наряду с рядом других высказываний Геге- ля— известные основания его либеральным критикам видеть в нем «философа реставрации». Несомненно, что в «Феноменологии духа» Гегель не намеревался обосновывать правомерность реставрации феодально- абсолютистского строя во Франции, но столь же бес- спорно его стремление обойти молчанием в своей ха- рактеристике современного ему французского обще- ства те существенно новые черты, которые возникли благодаря революции.

Определяя свое время как эпоху рождения и утвер- ждения «нового мира», Гегель был склонен понимать его как изживший— в отличие от прошлых перио- дов— революционные идеи и революционные пре- образования. Это понимание явилось одним из самых ярких проявлений того, что К. Маркс назвал «некри- тическим эмпиризмом» и«некритическим пазитивиз- мом» гегелевской философии: в данном случае она представила своей истиной распространенное поверх- ностное представление, которое факт временного от- лива волны революционного движения воспринимав как его полное исчезновение. Данное представление было в высшей степени созвучно установке гегелевско- го абсолютного идеализма на осмысление всего суще- го как того или иного формообразования духовно-ра- зумной субстанции. По Гегелю, попытки преобразо- вать социальную действительность в соответствии счеловеческими идеалами разумного и благого терпят крах потому, что в ней уже воплощена«субстанциаль- ная разумность», которая вместе с тем есть высшее добро, искомое абсолютное «всеобщее»,— в результа- те понимания этой «истины», к которой подводят «Феноменология духа», должны исчезнуть револю- ционные ж вообще нонконформистские идеи. Гегель был убежден, что прогрессирующее «сознание сбрасы- вает, как пустую оболочку, представление о каком-ли- бо добре в себе, еще не обладающем действитель- ностью». Гегель, по сути дела, уже в «Феноменологии

214

духа» подходит к пронизывающему его зрелую фило- софскую концепцию «примирению с действитель- ностью», заявляя, что «в своей борьбе сознание узнало на опыте, что общий ход вещей не так плох, как он выглядел, ибо его действительность есть действитель- ность всеобщего» (94. 4. 208). Тот факт, что «Феноме- нология духа», несмотря на наличие в ней значи- тельных элементов социальной критики, имела своим конечным результатом «самую консервативную фило- софию», К. Маркс объяснял идеализмом гегелевской точки зрения, которая «воображает, что она преодоле- лапредметный, чувственно-действительныймир, коль скоро она превратила его в «мыслительную вещь», в чистуюопределенность самосознания и теперь может ставшегоэфирным противника растворить в "эфире чистого мышления"» (1. 2. 210).

Названному «растворению» подвергается и «абсо- лютная свобода», которую Гегель считал неосуще- ствимой лишь в мире социального бытия. Завершая раздел о ее злоключениях в ходе французской револю- ции, он писал, что «абсолютная свобода переходит из своей самое себя разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем ис- тинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность». Возникающий в результате это- го «моральный дух» выступает в «Феноменологии ду- ха» какпосредствующее звено при переходе из сферы общественного бытия в сферу общественного сознания, представленного в виде иерархизированнойтриады ре- лигии, искусства и философии, воплощающей в себе«абсолютное знание». Надо сказать, что уже на сту- пени «моральности» осуществляющаяся свобода трак- туется Гегелем именно как знание: сознание «абсо- лютно свободно в том, что оно знает свою свободу, и именно это знание своей свободы есть его субстан- ция и цель и единственное содержание»(94. 4. 322). '

Отчуждение и его снятие. Особого внимания заслу- живают постановка и освещение в «Феноменологии духа»проблемы отчуждения. В основном она рассма- тривается Гегелем в рамках процесса, именуемого Еn-tauBerung. Буквальный перевод этого немецкого слова на русский язык— «овнешнение». Гегель обозначает

215

термином EntauBerung переход самосознания в ино- бытие, представляющее собою предметность, «вещ- ность». Гегель подчеркивает, что «именно овнешне- ние¹самосознания устанавливает вещность». Позна- ние того, что овнешнение и предметность «положены» самосознанием, Гегель трактует как их возвращение в него и их снятие им, в ходе чего самосознание по- стигает, что в своем инобытии как таковом оно нахо- дится «при себе», так что «все это есть движение со- знания, и сознание здесь составляет всю совокупность своих моментов»(94. 4. 422). Гегелевская концепция «овнешнения», опредмечивания как инобытия самосоз- нания и их снятия в познающем самосознании являет- ся ядром объективного, «абсолютного» идеализма, представленного в «Феноменологии духа». Внутри этой концепции проблема отчуждения, являющаяся по своей сути социально-философской, возникает тогда, когда Гегель включает в число «овнешненных» фор- мообразований самосознания продукты человеческого труда и институты, созданные социально-политиче- ской активностью людей (прежде всего государство и собственность— «богатство»), и когда эту актив- ность и процесс труда он рассматривает как важней- шие виды «овнешнения». Однако сам Гегель не заме- чал, что во всем этом проявляется какое-либо враждебное людям отчуждение. Более того, там, где в «Феноменологии духа» изредка встречается слово «отчуждение»(Entfremdung) и производные от него слова, в них вложен противоположный смысл. Так, «отчужденным от себя духом»(der sich entfremdete Geist) Гегель назвал те формы общественного созна- ния, в которых проявилось критическо-революционное отношение к наличным видам государственной власти и «богатства» как институтам, враждебным людям. К. Маркс, подвергая критике гегелевскую мистифи- кацию проблемы отчуждения в «Феноменологии ду- ха», указывал, что «в качестве полагаемой и подлежа- щей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущностьопредмечивается бесче- ловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что онаопредмечивается вотличие от абстракт-

¹ Термином «овнешнение» мы заменили слово «отрешение», которым в наших изданиях «Феноменологии духа» переведено на русский языкEntauBerung.

216

ного мышления и в противоположность к нему». Ос- нование этой мистификации Маркс усматривал главным образом в том, что Гегель идеалистически редуцировал человеческую сущность к самосознанию, в силу чего всякое ее отчуждение предстало как отчу- ждение самосознания. Поэтому, когда, например, Ге- гель «рассматривает богатство, государственную власть и т. д. как сущности, отчужденные от человече- ской сущности, то он берет их только в мысленной форме», в силу чего снятие их отчуждения сводится им к «присвоению» их «как мыслей и движения мыслей», т. е. к процессу, происходящему лишь «в сознании, в чистом мышлении...». Другими словами, для Гегеля «всякое обратное присвоение отчужденной предметной сущности выступает как включение ее в самосозна- ние...», а вопрос о необходимости действительного устранения отчуждения оказывается тем самым снят. Более того, поскольку в качестве «абсолютного зна- ния» преподносится вывод, что поднявшийся до него «самосознательный человек» и «всвоем инобытии как таковом находитсяу самого себя», постольку он пря- мо ориентируется на то, чтобы не устранять это «инобытие» своими практическими действиями, а «примириться» с ним (по выражению Гегеля, это не- обходимое «примирение духа со своим подлинным со- знанием», «примирение сознания с самосознанием»). Вскрывая внутреннюю противоречивость «Феномено- логии духа», Маркс указывал, что если, с одной сто- роны, это произведение подводило человека к понима- нию того, что «в праве, политике и т. д. он ведет отчужденную жизнь», то оно же, с другой стороны, убеждало его в том, что он «ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь». Это значит, разъяснял Маркс, что в «Феноме- нологии духа» «уже заключен в скрытом виде, в каче- стве зародыша, потенции, тайны, некритический пози- тивизм и столь же некритический идеализм поздней- ших гегелевских произведений» в отношении «налич- ной эмпирии»(1. 42. 157, 160, 166).

Заметим, что когда Маркс писал об отсутствии у Гегеля радикальной критичности по отношению к наличному «богатству», то под последним имелась в виду частная собственность, притом не в ее феодаль- ной, а в исторически прогрессивной — в началеXIX в.— буржуазной форме. Мир частных товаропроизво-

217

дителей Гегель с нескрываемым презрением к низмен- ности непосредственных мотиваций развертывающей- ся в нем деятельности назвал «духовным животным царством», в котором нет места для духовно-нрав- ственного величия, и это было весьма критичное су- ждение. Но тот факт, что несмотря на сугубо свое- корыстные устремления индивидов этого мира, он благодаря свойственной ему экономической деятель- ности образует мощное и устойчивое социальное це- лое, Гегель осмыслил как неоспоримое свидетельство наличия в нем скрытой «духовной существенности», объективно-разумной «всеобщности», полностью оправдывающей и делающей необходимым его суще- ствование. Имея в виду названный мир, Гегель писал: «Пусть индивидуальность общего хода вещей считает, что она совершает поступки только для себя или свое- корыстно», на деле же «она лучше, чем она мнит о се- бе» и ее частное действование «есть в то же самое вре- мя в-себе-сущее, всеобщее действование», так что «когда она совершает поступки для себя, то это-то и есть воплощение в действительности только еще в- себе-сущего...» (94. 4. 208). Философское осмысление Гегелем нового типа экономических отношений, учи- тывавшее трактовку буржуазного общества англий- ской классической политэкономией, было, несомненно, глубоким и стимулировало разработку диалектики, особенно в вопросах взаимосвязи объективного и субъективного, всеобщего и единичного, необходимо- го и случайного и т. д. В ходе этого осмысления Ге- гель поставил ипроблему отчуждения труда, но фак- тически свел ее к опредмечиванию труда, представлен- ному в идеалистически мистифицированном виде. Действительного же отчуждения труда в условиях ка- питалистического производства Гегель не заметил. Разделяя ограниченности буржуазной политэкономии, Гегель, по характеристике Маркса, «рассматриваеттруд» лишь «как подтверждающую себя сущность че- ловека» и «видит только положительную сторону тру- да, но не отрицательную»(1. 42. 159).

Однако при всех своих изъянах и недостатках геге- левская концепция «овнешнения» имела очень боль- шое значение как для дальнейшего развития немецкой классической философии, так и в плане подготовки теоретических предпосылок возникновения марксизма. С обострением в Германии классовых противоречий

218

мыслители, опиравшиеся на философское наследие Ге- геля, замечали, во-первых, в том, что он довольно-та- ки нейтрально назвал «овнешнением» тягостное и враждебное по отношению к человеку отчуждение, и потому термин EntauBerung все более насыщался этим новым для него смыслом, практически становясь синонимом терминаEntfremdung. Во-вторых, они за- меччали в гегелевской характеристике различных «ов- нешненных» форм человеческой деятельности зачатки их критики, развертывая ее и придавая ей рацио- нальный вид. Как отмечал К. Маркс, в «Феноменоло- гии духа» «отделы о «несчастном сознании», о «чест- ном сознании», о борьбе «благородного и низменного сознания» и т. д. и т. п. содержат в себе— хотя еще в отчужденной форме— критические элементы целых областей, таких, как, например, религия, государство, гражданская жизнь и т. д.». По словам Маркса, ко- торый внес крупнейший вклад в развертывание такого рода критика, в названном произведении «заложены в скрытом виде все элементы критики...разрабо- танные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения»(1. 42. 158).

Антипацифизм. Существенным аспектом «некрити- ческого позитивизма» Гегеля в отношении «наличной эмпирии» явилось философское обоснование им необ- ходимости войн между различными государствами. В условиях новой полосы ожесточенных войн, почти непрерывно потрясавших Европу с начала 90-х годовXVIII в., Гегель счел совершенно неосуществимым просветительский идеал «вечного мира», поддерживав- шийся его предшественниками в немецкой классиче- ской философии. Мистифицируя глубинные причины войн, Гегель усматривал их в потребности «духа» обеспечить подчинение единичного всеобщему в усло- виях роста экономической и юридической независимо- сти индивидов от правительства. Несмотря на призна- ние за экономическими связями частных собственни- ков значения цементирующей социальной силы, Ге- гель отвадил главную роль в сохранении общества как целого все же государству. При этом он окутывал спи- ритуалистическим туманом не всегда дальновидные расчеты правительств, не пользующихся прочной на- родной поддержкой, укрепить свою власть посред- ством внешних войн. Согласно Гегелю, чтобы не дать «изолирующимся системам», представленным индеви-

219

дами вместе с их семьями, укорениться и оторваться от целого, из-за чего «дух улетучился бы», «правитель- ство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать на- ладившийся порядок и право независимости». Считая необходимым, чтобы стремящиеся «к неприкосновен- ному для-себя-бытию и личной безопасности» инди- виды почувствовали в ходе войны «их господина — смерть», Гегель заявлял, что «этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и со- храняет самость своего сознания и возводит его в сво- боду и в свою силу»(94. 4. 241 — 242). Гегель не заме- чал, что изображаемый им здесь «дух» был предельно отчужден от подлинной духовности и оказывался во- площением бесчеловечного зверства, с которым люди не могли и не должны были мириться. Милитарист- ские рассуждения Гегеля выражали идеологию, реак- ционных сил его времени и брались на вооружение те- ми же силами в последующие эпохи.