Метафизика, следовательно, подводит нас к мысли об осуществлении «я» как единичности, по отношению к которой должна моделироваться и определяться деятельность государства.

Незаменимая единичность «я», отстаивающего себя перед лицом Го­сударства, реализует себя в плодовитости. Настаивая на несводимости личностного к универсальности Государства, мы ссылаемся не на сугубо субъективные события, теряющиеся в пучине интериорности, к которой с насмешкой относится разумная реальность, а на измерение трансцен­денции и ее перспективу, которая столь же реальна, как и политика с ее характерными чертами и перспективами, но более истинна, чем она, по­скольку в ней не исчезает апология самости. Интериорность, открытая благодаря отделению, не является неизреченностью потайного, подполь­ного — она есть бесконечное время плодовитости. Последняя позволяет считать настоящее преддверием будущего. Она выводит на просторы бы­тия подполье, где, казалось бы, укрылась жизнь, называемая внутренней и только субъективной.

Субъективность, предстающая перед судом истины, не сводится к од­ному лишь тайному, бессильному, непредвидимому и не видимому из­вне протесту против тотальности и объективной тотализации. И тем не менее ее проникновение в бытие не осуществляется в виде интеграции в тотальность, разорванную отделением. Плодовитость и открываемые ею перспективы подтверждают онтологический характер отделения. Но пло­довитость в субъективной истории не соединяет вместе фрагменты раз­рушенной тотальности. Она открывает бесконечное и прерывное время. Она освобождает человека от собственной фактичности, выводя его за пределы возможного, которое фактичность полагает, но не превосходит;

плодовитость освобождает субъекта от последних следов фатальности, позволяя ему становиться иным. В эросе сохраняются основополагающие требования субъективности, — но в этой инаковости самость благодат­на, на нее не давит груз эгоизма.

10. За пределы бытия

Тематизация не исчерпывает смысла взаимоотношений с экстериорнос-тью. Тематизация, или объективация, определяется не только как бес­страстное созерцание, но и как отношение с чем-то прочным, с ве­щью, — по Аристотелю, аналогом бытия. Прочное — это не структуры. создаваемые бесстрастием созерцающего наблюдателя: оно определяет­ся отношением ко времени, которое оно проживает. Бытие объекта — это вечная длительность, заполнение пустого времени, не знающее утешения перед лицом смерти как концом. Если экстериорность состоит не в том. чтобы представать в качестве темы, а в том, чтобы быть желаемой, то су­ществование отдельного бытия, жаждущего экстериорности, больше не заключается в заботе о том, чтобы быть. Смысл существования лежит в иной плоскости, нежели вечно длящаяся тотальность. Он способен вы­ходить за пределы бытия. Вопреки спинозистской традиции, это преодо­ление смерти достигается не isуниверсальном мышлении, а в плюралис­тическом отношении, и доброте бытия по отношению к другому, в спра-

282

ведливости. Преодоление бытия исходя из бытия — отношение к эксте­риорности — не измеряется длительностью. Длительность сама становит­ся видимой в отношении к Другому, отношении, в котором бытие пре­восходит себя..

11. Права свободы

Наличие экстериорности в языке, который берет начало в присутствии лица, осуществляется не как утверждение, формальный смысл которого не развивается. Отношение к лицу складывается как доброта. Экстери­орность человеческого бытия — это и есть моральность. Свобода, собы­тие произвольного отделения, образующая «я», одновременно поддержи­вает отношения с экстериорностью, морально противостоящей любому присвоению и любой тотализации в бытии. Если бы свобода полагала себя вне этого отношения, то любое отношение внутри множественнос­ти было бы схватываниемодного человека другим или их обшей причаст­ностью разуму, когда ни одно бытие не смотрит в лицо другому и все от­рицают друг друга. Познание или насилие возникали бы внутри мно­жественности как события, осуществляющие бытие. Единое познание ведет к единству, к появлению внутри множественности сущих разумной системы, где эти сущие являются всего лишь объектами и обретают свое бытие в этих объектах. Либо к грубому порабощению сущих независимо от какой бы то ни было системы, с помощью насилия. Происходит ли это в научном мышлении, в объекте науки или, наконец, в истории, поня­той как проявление разума, где само насилие выступает в качестве разу­ма, — философия предстает как реализация бытия, то есть как его осво­бождение через подавление множественности. В этом случае познание было бы подавлением Другого с помощью овладения или видения, кото­рое овладевает до всякого овладения. В данной книге метафизика имеет прямо противоположный смысл. Если ее движение ведет к трансценден­тному как таковому, то трансценденция здесь означает не присвоениетого, что есть,а его уважение. Истина как уважение бытия — таков смысл метафизической истины.

Если вопреки традиции, говорящей о примате свободы как меры бы­тия, мы оспариваем приоритет видения в бытии, если мы оспариваем притязания человека на то, чтобы утвердиться в сфере логоса, — мы тем самым не отказываемся ни от рационализма, ни от идеала свободы. Не надо быть ни иррационалистом, ни мистиком, ни прагматиком, чтобы усомниться в тождественности власти и логоса. Искать обоснования сво­боды вовсе не означает выступать против свободы. Мы считаем, что ра­зум и свобода коренятся в предшествующих структурах бытия, и их ме­тафизическое развитие, или уважение, или справедливость — идентич­ные истине, — говорят об изначальных отношениях. Речь идет о том, что­бы поменять местами логические термины той концепции, которая обо­сновывает истину через свободу. Оправдание, содержащееся в истине, не обосновывается с помощью свободы, понимаемой как независимость от какой бы то ни было экстериорности. Так было бы, разумеется, в том слу­чае, если бы обоснованная свобода должна была просто выражать необ-

283

ходимость, предписываемую субъекту рациональным порядком. Однако истинная экстериорность метафизична — она не оказывает давления на отдельное бытие и обращается с ним как со свободным. В данном тру­де сделана попытка описать метафизическую экстериорность. Одно из следствий, вытекающее из этого понятия, заключается в том, чтобы полагать свободу как нуждающуюся в обосновании. Полагание истины, основанной на свободе, означало бы. что свобода обосновывает себя сама. Для свободы самым большим скандалом было бы оказаться конеч­ной. Не избрать своей свободы — вот крайняя абсурдность и высший трагизм существования; вот иррациональное. Хайдеггеровское Gewor-fenheifговорит о конечной свободе и, стало быть, об иррациональном. У Сартра встреча с Другим угрожает моей свободе, она означает угаса­ние моей свободы под взглядом другой свободы. В этом, может быть, с наибольшей силой проявляется несовместимость бытия с тем, что ос­тается действительно внешним. Однако здесь скорее встает проблема оправдания свободы: не ставит ли присутствие другого под вопрос наи­вную легитимность свободы? Не воспринимает ли себя свобода как стыд за самое себя? Не является ли ее сведение к себе узурпацией? Ирраци­ональность свободы обусловлена не ее пределами, а бесконечностью ее произвола. Свобода должна себя обосновывать. Сведенная к себе самой, она осуществляет себя не в суверенности, а в произволе. Бытие, кото­рое она должна выражать во всей его полноте, выступает именно бла­годаря ей — а не благодаря ее ограниченности — как не имеющее обо­снования в себе самом. Свобода не оправдывает себя с помощью сво­боды. Постигать бытие, или пребывать в истине, не значит понимать, постигать самого себя: напротив, это значит встретить другого без не­приязни, то есть в справедливости.

Соприкоснуться с Другим значит поставить под вопрос мою свободу, мою спонтанность живого существа, мое господство над вещами, неудер­жимую свободу «натиска», которой все дозволено, даже убийство. «Не убий!», представляющее лицо, в котором проявляется Другой, подверга­ет суду мою свободу. Отныне свободное присоединение к истине, дея­тельность познания, свободная воля, которая, согласно Декарту, в лоне достоверности присоединяется к ясной идее, ищут себе обоснование, не совпадающее со сферой влияния этой ясной и отчетливой идеи. Отчет­ливая идея, убеждающая своей ясностью, взывает к сугубо личностному проявлению свободы, одиночной свободы, которая не ставит себя под со­мнение, но которая может потерпеть поражение. Только в морали она ставит себя под сомнение. Таким образом, мораль предшествует делу истины.

Могут сказать, что радикальное сомнение в достоверности толкает на поиск другой достоверности: обоснование свободы отсылает к свободе. Да, конечно. В той мере, в какой обоснование не может привести к не­достоверности. Однако на деле моральное обоснование свободы не явля­ется ни достоверностью, ни не-достоверностью. Оно не имеет статуса ре­зультата. оно осуществляется как движение и жизнь, оно состоит в том, чтобы предъявлять собственной свободе бесконечные требования, про­являть к ней радикальную не-терпимость. Свобода обосновывает себя не через осознание достоверности, а в бесконечной требовательности к себе,

284