Перов Ю

Позже с отказом от признания возможности достижения единственно общезначимой и необходимой позиции абсолютного субъекта классической философии допущение множественности коллективных и индивидуальных ценностных систем, а также историзация ценностных масштабов породили плюрализм вариативных «смыслов» истории и «ценностную анархию». В каждой из ценностных перспектив в результате процедур «отнесения к цен­ностям» история в целом и все внутри нее может обретать и обретает раз­личные и взаимоисключающие смысловые интерпретации. Когда М.Вебер постулировал возможность существования многообразных ценностных ус­тановок, с позиций которых может осмысляться история, причем, как он полагал - каждая из них недоступна научно-рациональному или философско-рациональному обоснованию, он ввел ценностный плюрализм не толь­ко в механизм философского конструирования целей и смыслов истории, но и в процедуры собственно исторического научного исследования. Он от­верг возможность обретения единственной надисторической точки зрения абсолютного наблюдателя, хотя и сохранил во многом исходную «модель», предполагавшую вненаходимость субъекта (историка) в отношении осмыс­ляемого им объекта (истории).

На фундаменте «мышления в ценностях», свойственного философии XIX и XX вв. (в первую очередь неокантианской традиции, хотя и не только ей), в философии истории сложился своеобразный предметный и методоло­гический дуализм в философии истории. Речь идет в данном случае не об общеизвестном методологическом дуализме генерализирующих (номотетических) и индивидуализирующих (идеографических) наук, а о расщеплении внутренней проблематики философии истории. Осознание того, что задачи объяснения исторического процесса, (почему нечто происходило и проис­ходило именно так) и его осмысления (каков смысл происходившего) - это разные и решаемые по-разному задачи, привело к расслоению внутреннего содержания философии истории на объяснительную теорию исторического «бытия» и на ценностную интерпретацию «смысла» истории, по сути не имевшие общей предметной области и даже явных точек соприкосновения. Противопоставление «фактов» и «значений» («смыслов»), а также и сужде­ний о тех и других на долгое время вплоть до наших дней обрело широкое признание и вариативные интерпретации в разных тенденциях философии истории, социальной философии и социологии. Сегодня очевидно, что дуа­лизм бытия и смыслов, сущего и должного в философии истории породил не меньше затруднений, нежели разрешил. К тому же философия XX в. в разных ее вариантах (М.Шелер, Л.Витгенштейн и др.) достаточно убеди­тельно продемонстрировала относительность базового для неокантианской и позитивистской традиций различения «суждений существования» и « ценностей суждений «. Для Хайдеггера же «вопрос о бытии» изначально был одновременно и вопросом «о смысле бытия» - для него это не два, а один вопрос.

Тем не менее, осуществленное философской мыслью, начиная с Юма и Канта, разграничение, а затем и противопоставление «сущего» и «должно­го», «бытия» и смыслов» и по сию пору оказывается ключевым при уясне­нии условий и возможностей философски мыслить историю. Если в версиях философии истории, квалифицируемой ныне как «исторический объективизм» главный интерес был сосредоточен на проблематике исторической действительности, на объяснении исторического бытия, то со временем ре­шение вопроса о возможности философствовать об истории все в большей мере стало зависеть от того, в какой мере и как может быть решен вопрос о смысле истории. Преодоление «исторического объективизма» стало воз­можным только благодаря признанию того, что обретение смысла исто­рии в форме предметного научного знания невозможно, ибо предметное знание относится к противостоящему нам объекту, тогда как мы всегда пребываем внутри истории и потому в форме завершенной целостности история нам не дана и никогда дана не будет. Именно в этом контексте осмыслялась и формулировалась в разных вариантах (по сути оставаясь той же самой, - по крайней мере, от Канта до Ясперса) «главная антино­мия философии истории».

Ее тезис гласит: Философия истории не может осмыслять историю, не предполагая в той или иной форме ее завершения, - пусть не здесь и не сейчас, но в принципе, в качестве мыслимого и возможного завершения. Без подобных предпосылок не удавалось обойтись даже в тех версиях фи­лософии истории, из содержания которых намеренно стремились исклю­чить всякие элементы финализма и телеологии. Потребность в философ­ском постижении истории в ее целостности является для человека и челове­чества настоятельным требованием, подлежащим в той или иной форме не­пременному удовлетворению.

Антитезис антиномии, напротив, утверждает, что всякое осознание на­ми целостности истории - это всего лишь «мнимое тотальное знание». (К.Ясперс) Тем более, что история не только открыта в будущее, но - если речь идет не о фактах, а о смыслах и значениях - оказывается неоконча­тельной и незавершенной даже тогда, когда речь идет об «исторически прошедшем». Целое истории, (как и ее начало, и ее конец) не дано нам и не может стать доступным нашему познанию.

Итак: философия истории необходимо должна мыслить целостность ис­торического процесса (иначе она невозможна, и о смысле ее говорить нель­зя), но в то же время она не может это делать, потому что в истории самой по себе целостности и смысла нет. Исторической жизни - как и всякой жизни, пока она существует как жизнь - завершенность не может быть при­суща. Когда же жизнь закончена, ее уже нет, - как замечал Хайдеггер, «мертвец покинул мир».

Можно предположить, что общезначимого теоретического разреше­ния эта историческая антиномия вообще не имеет. Возможное ее решение может заключаться лишь в том, что мыслимая нами «идея целостности истории» сама оказывается также незавершенной, процессуальной и ис­торически подвижной, дифференцирующейся на вариативные и сменяю­щиеся версии и образы исторического процесса. Если воспользоваться осуществленным А.Бергсоном различением «возможного» и «виртуального» (на принципиальном характере которого он настаивал), - целостность истории в большей мере виртуальна, нежели потенциальна, хотя и спо­собна актуализироваться.

Третий (наряду с «объективизмом» и «субъективизмом» и после них) путь поиска «смыслов истории» был реализован философией жизни, а в XX в. - также, экзистенциальной и герменевтической философскими тради­циями. Внешне он предстал как продолжение кантовской «субъективизации» смыслов, поскольку и здесь смысл признается не преднайденным, якобы существующим до его познания, а конструируемым, но совершенно иным образом, чем у Канта. Внутри установок классической философии, включая Канта (о чем уже не раз упоминалось) осмысляющий историю субъект - вне зависимости от того, познает ли он уже существующие в ней смыслы или же примысливает их истории - противостоял историческому процессу как осмысляемому объекту. Теперь же обнаружилось, что конст­руирует смыслы истории не познающий субъект в его вненаходимости к осмысляемой им истории, а историческое человечество, погруженные в по­ток истории и движущиеся вместе с ним, не имеющее возможности обрести внешнюю точку опоры для того, чтобы мыслить историю в форме противо­стоящего ему «объекта».

Следующим шагом стало предположение, что не столько (или не толь­ко) мыслящий человек и мыслящее человечество, сколько сама историче­ская жизнь благодаря им и через них приходит к самопониманию и самоос­мыслению. В результате соединения восходящей к Канту тенденции «субъективизации смыслов истории» с идеей «универсальной историчности» и с признанием бытийной самостоятельности истории налицо предпосылки для постижения исторической жизни в качестве самоистолковывающейся, самоинтерпретирующейся реальности.

В той мере, в какой философия жизни утверждала процессуально поня­тую жизнь в качестве всеохватывающей универсальной реальности, - соз­нание и мышление неизбежно должны были утратить в ней онтологически привилегированное место, принадлежавшее им почти во всей классической философии от Декарта до Гегеля. Если речь шла о своеобразии жизни лю­дей как сознательных мыслящих существ, сознание и мышление могли быть поняты лишь как «момент», «сторона», «качество» (даже атрибутив­ное качество) такой жизни.

Существенное своеобразие общественной жизни людей состоит в том, что сознание и сознательные цели людей так или иначе охватывают все ее внутренние процессы, более того, являются необходимой предпосылкой и непременным условием всех поступков и действий индивидов, а тем самым - и самого длящегося существования общественной жизни. Все в общест­венно-исторической реальности - все, с чем имеют дело люди и само их собственное существование в ней - являются для ее участников значимыми и осмысленными. Люди как сознательные существа вовсе не познают извне реальность, которая, в свою очередь, предстала бы в таком случае как если бы она «лишена сознания». При этом имеется в виду нечто совсем иное, чем традиционное для социальной философии и социологии выделение внутри «социальных систем» некоего особого «блока сознания». Общест­венно-историческая жизнь внутри себя в ее собственных механизмах, есть жизнь осознанная и осмысляемая, знающая самое себя. Мышление и созна­ние являются собственным существенным идеальным (мыслимым) момен­том общественно-исторической реальности, они вплетены в нее, пронизы­вая ее насквозь во всех ее измерениях, - не только в ее «личных», но и в «вещных» компонентах, поскольку последние «значимы».

Человеческое (в том числе историческое) бытие по сути не таково, как существование природных и искусственных «вещей». У человека его собст­венное «бытие» и «смыслы», если и разделены, то существенно иным обра­зом именно потому, что сам человек, его мир и действия осмысленны и зна­чимы. Он не только мыслью, но всей своей жизнью, практической деятельно­стью в ее процессе и результатах производит и воспроизводит внутри целост­ного процесса «бытия-как-истории» смыслы для себя и для других.

Выводы об осмысленности человеческого существования и обществен­но-исторического бытия, однако, лишь отчасти могут приблизить к уясне­нию проблематики «смысла истории». Одно дело - осмысленность общест­венно-исторической реальности в целом и совсем другое - специфический вопрос о ее собственно «исторических смыслах», об осмыслении ею самой себя как исторической. Ведь и в прежних рационалистических версиях философии истории всегда предполагалось, что в ней действуют люди, об­ладающие сознанием и волей и реализующие в деятельности свои созна­тельные намерения и цели. Однако, по крайней мере, со времен Канта, Шеллинга и Гегеля стало общепризнанным, что цели участников истории (даже в их совокупности) совсем не то же, что «цели истории». Более того, теоретически возможна ситуация, когда все субъекты исторического дейст­вия действовали бы исключительно рационально-осмысленно (чего в реальности, конечно же, никогда быть не может), и тем не менее историче­ский процесс в целом оказался бы лишенным смысла. «Смыслы вообще» еще не есть «смыслы истории». В последнем случае речь должна идти уже не просто о сознании, а о самосознании жизни, «знающей», что она истори­ческая жизнь. Для формулировки вывода, что историческое самосознание является атрибутивной принадлежностью исторической жизни, философии жизни потребовалось время. Однако уже у Дильтея вывод об исторической жизни как понимающей саму себя и у Ницше - об исторической реальности как самоосмысляющейся обрели статус фундаментальных.

Сами по себе эти мысли Дильтея и Ницше представляются не столь уж новыми. Еще Гегель, обсуждая, почему слово «история» одновременно оз­начает как реальные исторические свершения, так и историческое повест­вование о них, счел это далеко не случайным и пришел к убеждению, что без историографии нет и исторической реальности. Для тысячелетий суще­ствования человечества в далеком прошлом «не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, историче­ского повествования.»³ Из этого (особенно благодаря формулировке «так как») напрашивается вывод, будто Гегель утверждал, что только историо­графия, историческая мысль и делает возможной реальную историю, - та­кой вывод многократно формулировался комментаторами Гегеля. На самом деле (как это следует из текста «Философии истории») Гегель обнаружил общий корень «объективной» (истории свершений) и «субъективной» исто­рии (историографии) в «субстанциальной свободе», на фундаменте которой только и могут возникать как исторические деяния, так и историческая мысль.

Главное отличие позиций Дильтея и Ницше от гегелевской состоит в том, кто (или «что>;) осмысляет историю. По Гегелю, это делает познающий историю мыслящий субъективный дух, а в их представлении - сама исто­рическая жизнь, хотя и посредством действующего и мыслящего в ней че­ловека. В XX в. вывод об истории как самоосмысляющемся бытии нашел немало приверженцев. У Хайдеггера мысль об истории как о реальности само-истолковывающей, саму себя понимающей и об историческом созна­нии как атрибутивном качестве этой реальности стала одной из централь­ных. Ясперс, трактуя историческую действительность как «ориентирую­щееся самобытие», полагал при этом, что она (историческая действитель­ность) и существует только благодаря своему самоистолкованию.

Для философии жизни предложенный неокантианским «мышлением в ценностях» способ осмысления истории (как и исторический объекти­визм) также оказался неприемлемым, но уже из-за его «субъективности». Преобразование в постклассическую эпоху традиционного «бытия» прежней философии во всеобъемлющую реальность процессуальной «жизни» привело к тому, что различение представлений о «бытии» и «смыслах», о «сущем» и о «должном» может быть обнаружено и осуще­ствлено только внутри единого жизненного потока, объемлющего как бы­тие, так и смыслы, как сущее, так и должное. Они сохраняются в их раз-личенности и необходимости, но различия эти оказываются всего лишь относительными, обладающими ограниченной «исторической», а отнюдь не абсолютной и не универсальной значимостью.

Универсальный исторический процесс, внутри которого возникают, пребывают и что-то «значат» ценности и обретаются смыслы, устраняет свойственную новоевропейской метафизике трактовку представляющего мышления субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Отныне нет ситуации, когда на одной стороне - «обессмыс­ленное», лишенное смыслов бытие, а на другой - субъект в качестве источника и носителя смыслов. Человек, его исторический мир и действия изна­чально осмысленны, пронизаны значениями; он не только мыслью, но сво­ей исторической жизнью в процессе и результатах практической деятельно­сти, самим своим существованием совместно с другими людьми произво­дит и воспроизводит значения и смыслы в историческом жизненном про­цессе. В результате историческая жизнь предстала как реальность, если и не как уже осмысленная в себе, то как способная к самоосмыслению. Раздвое­ние мысли и исторической реальности, представлявшееся необходимым для познания и осмысления этой реальности, оказывается лишь ее собственным внутренним моментом.

В исторической жизни, понятой как самоосмысляющаяся и самоинтер­претирующаяся реальность, осуществляемая ею «самоинтерпретация» предполагает механизмы сознания, но «планом сознания» не исчерпывает­ся. История интерпретируется непосредственно ее участниками в процессах ее свершения, «проживания» и одновременно осмысления в чем-то подобно тому, как индивидуальная биография обретает определенный смысл только потому, что жизнь прожита человеком и прожита именно так, а не иначе. Перевод проблематики смыслообразования - не только в отношении собст­венной «исторической современности», но и всей «исторической тотально­сти» - в экзистенциально-герменевтическую, по сути в «практическую» плоскость стал переформулировкой того, что в терминах классической фи­лософии именовалось «тождеством исторического бытия и исторического

мышления».

Через мыслящего человека история сама себя осмысляет, и историче­ское сознание эпохи составляет необходимый и существенный момент и ее (эпохи) собственной, и всеобщей истории. В той мере, в какой конструиро­вание исторических смыслов продуцируется не только осмысляющей исто­рию мыслью, сколько придается самой нашей жизнью, тем или иным ее «проживанием», всей нашей исторической и повседневной практикой и в ней же воплощается, оно уже не может считаться прерогативой философов, историков, публицистов - тех, для кого деятельность «смыслообразования» есть профессия. Осмысленные отношения к исторической действительно­сти во всех ее временных измерениях формируют сами «актеры и авторы всемирно-исторической драмы», а это означает, что отношение это меньше всего может претендовать на статус «чисто познавательного» или «беско­рыстно-ценностного». Оно неизбежно пристрастное, заинтересованное и действенное (или «бездейственное»).

Как уже отмечалось, третий путь, предполагающий снятие односто-ронностей исторического объективизма и исторического субъективизма благодаря трактовке истории как самосознающего бытия, генетически также восходит к осуществленной Кантом «субъективизации» смысла истории. Но, в отличие от Канта, это была не просто» перемена знаков», замена объективной телеологии телеологией субъективной. В последнем случае - как это и было в вариантах «абсолютного историзма» -версий истории должно бы оказаться столько же, сколько историков, а в методологическом отношении философия истории оставалась бы при этом в пределах классической категориальной схемы «субъект-объект». В «объективистских» трактовках смысла истории незавершенность ис­торического процесса оказывалась препятствием для научного постиже­ния его целостности. В «субъективистских» его интерпретациях целост­ность истории и ее цели предполагались конструируемыми субъектом в его «пространстве представлений».

В контексте идей «экзистенциальной и герменевтической исторично­сти» выводы философии жизни о незавершенности истории и включенно­сти в нее человека были восприняты фундаментально и отнюдь не только как констатация неизбежного познавательного затруднения. То, что внутри «объективизма» выглядело как порок, здесь превращено в добродетель, в преимущество, в сознательную методологическую установку. Постулиро­вана принципиальная незавершенность исторического процесса, спроеци­рованная как в будущее, так и в прошлое. Будущее истории предстает в ее открытости спектру наличных и реализуемых возможностей в их вариатив­ности и альтернативности. В отношении незавершенности истории в проек­ции на будущее, понятое как пространство еще не осуществленных воз­можностей, вопросов не возникает, - здесь вес ясно. Но и утверждения о незавершенности и открытости для последующих преобразований истори­ческого прошлого при всей их внешней парадоксальности имеют основа­ния. Ведь речь идет вовсе не о том, чтобы «сделать бывшее небывшим» (или наоборот). Еще менее имеется в виду практика перманентного перепи­сывания истории заново, ставшая нашей отечественной традицией. В форме внешней действительности прошлая история неизменна, но она изменчива как смысловая реальность, ибо то, что некогда произошло, может быть ис­толковано и понято иначе. Историческое прошлое - это открытый многооб­разным интерпретациям мир смысловых отношений. Многие исторические процессы, начавшиеся в прошлом, до сих пор не завершены, и их отдален­ным последствиям, исторической роли и значениям еще предстоит обнару­житься. Прошлое также не завершено и в «смысловом» отношении, - ведь то или иное продолжение истории в будущем преобразует значения исто­рического прошлого. Дальнейшая «достройка» прошлого изменяет его свя­зи и отношения, значения и смыслы, включит в новую конструкцию исто­рической целостности, подвижную и незавершенную. Новая современность в перспективе может породить и новые смыслы исторически прошедшего. Поэтому Ясперо и имел основания утверждать, что в истории не только бо­лее ранее определяет более позднее (что общепризнанно), но и наоборот, более позднее определяет более ранее.

Вместо крайностей «объективизма» и « субъективизма» появилась воз­можность обосновать некую «историческую дополнительность». Человек не познает существующий вне него смысл истории, но и не продуцирует их из себя, - он «достраивает» смыслами исторический процесс, при этом сам пребывая внутри него. Включение исторического человека в смыслообра-зование истории актуализирует исторические связи, позволяет перекинуть мосты из прошлого в будущее, постигая историчность собственной со­временности в качестве опосредования осмысляемого прошлого и про­ектируемого будущего. Опосредование прошлого и будущего осуществ­ляется через «исторический горизонт» современности и внутри него, что делает современное человечество средоточием смыслов историче­ской тотальности. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся обустроить, а историческая истина пе­рестает быть преимущественно предметной, научной и претендует на статус истины экзистенциальной.

При обсуждении экзистенциальных интерпретаций идеи универсаль­ной историчности, обнаружилась их малопродуктивность для проблема­тики философии истории. Вовсе не отвергая того перспективного, что привносят традиции герменевтического и экзистенциального философст­вования и в трактовку исторической реальности как самосомысляющейся, есть основания для некоторой настороженности по поводу того, как в них представляются процессы и механизмы «исторического смыслообразова-ния». Сомнения возникают, в первую очередь, в отношении сферы и мас­штабов применимости экзистенциальных практик, равно как и герменев­тических и коммуникативных методологий за пределами сферы их гене­зиса и непосредственной «предметной» сферы в проблематику историче­ского бытия и его осмысления.

Трактовка фундаментальной «историчности» человеческого существо­вания в экзистенциальной традиции фиксировала, что человек не только в качестве «исторического деятеля», но и в повседневной жизни через «про­ект самого себя» и его осуществление (в терминах Сартра) всегда выходит за рамки наличной данности существования, «трансцендирует» в отноше­нии своего наличного бытия в проектируемое будущее. В экзистенциальной интерпретации устремленный в будущее «проект» - это ответ на ситуацию «всего человека»; по сути «проект» - это и есть сам человек, формирующий самого себя в своем выборе и действии. Или - как писал Хайдеггер: «Не я в будущем, но я семь будущее себя самого.»⁴ В таком смысле правомерным видится и понятие «исторического проекта» применительно к осмыслению исторического существования человека и человечества. Сегодня оно пред­ставляется более уместным и перспективным, нежели рационалистические модели целе-рациональной и ценностно-рациональной деятельности. Тем не менее, не стоит забывать, что прямая транспортировка интерпретации механизмов смыслообразования, выработанных применительно к человече­ской экзистенции на историческую реальность - даже отвлекаясь от обос­нованности притязаний этой «модели» в ее собственной сфере - имеет ог­раниченные перспективы. Ограничения, проистекающие из несоизмеримо­сти индивидуального и общественно-исторического существования людей, в том числе и фиксирующие некорректность рассмотрения общества как единого самосознательного субъекта исторического действия сохраняют значимость и в этом случае. Общество не может быть уподоблено одному «большому человеку».

Классическая философская традиция понимала человека как «разумное живое существо»; при этом «разумность» рассматривалась ею как специ­фическая сущность человека, и потому задача познания сущности человека нередко редуцировалась к познанию его «разумности». Следствия трактов­ки исторической реальности в качестве «самоистолковьгвающей» и самоос­мысляющейся близки к подобной установке. Если история - это осмыслен­ная и знаемая реальность, то правомерным может показаться предположе­ние, что именно смыслы и значения составляют ее существо. В результате понимание «осмысленной реальности» также имеет тенденцию редуциро­ваться к «реальности смыслов». На самом же деле из того, что без осмысле­ния историческая реальность не существует и существовать не может, вовсе не следует необходимо, будто и бытие ее заключено в этих смыслах, как если бы то, что осмысляется, вторично и для философского знания несу­щественно. Когда все жизненные и исторические «практики» понимаются как смыслообразующие и осуществляемые на уровне смыслов, тогда исче­зают уже не смыслы, а само бытие (реальное существование) того, что ос­мысляется. Стоило ли с таким усердием преодолевать «философию созна­ния», чтобы на ее место поставить «философию смыслов»?

Аналогично и в исторической жизни, понятой как самосмысляющая ре­альность. На фоне свойственного современному философствованию столь пристального внимания к «смыслам» неизбежен вопрос, есть ли в этой ре­альности еще что-то помимо ее смыслов, которые пусть и существенней­ший, но все же ее момент, а не вся она? Да, отвечая на поставленный выше вопрос, скажем: человеческая экзистенция нетождественна «бытию молот­ка» (как и бытию «мха и плесени»), но разве сводится ли эта нетождествен­ность существования только к «смыслам», «проектам» и пр.? Тем более, ес­ли речь не об индивидуальной экзистенции, а об общественно-историческом существовании человека и человечества. Можно соглашаться или не соглашаться с упомянутым тезисом Ясперса, что историческое бы­тие существует только лишь благодаря своему самоистолкованию, - важно, чтобы само это бытие (способ существования исторической реальности) не сводилось к его истолкованию, осмыслению. Допущение, будто собствен­ное содержание исторического жизненного процесса исчерпывается его пе реживанием, пониманием и осмыслением, представляется все же «слишком

сильным».

Если спроецировать трактовку истории как самоосмысляющейся, само-интерпретируюшейся реальности на проблематику «смысла истории», ре­зультат предсказуем и подобен тому, что формулировался в отношении «абсолютных ценностей». Рассчитывать на обретение (хотя бы и в буду­щем) универсального и безусловного, окончательно постигнутого и навеки значимого смысла истории, оснований нет. Смысл - будь то смысл «исто­рии в целом» или некоего «исторического сущего» (процессов, событий, фактов) - конструируется внутри истории ею самою, и сам историчен. Его претензии на универсальность значимы (и то в большей или меньшей сте­пени) только для современной фазы исторического жизненного процесса и его участников.

1 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М, 1977. С. 223.

2 Там же. С. 453. Вопрос, каким образом эти Гердера идеи могли непротиворечиво согласовываться с общей конструкцией его философии истории и другими ее поло­жениями, здесь может быть оставлен без внимания.

3 Гегель Философия истории. СПб., 1993. С. НО