7. Трансцендентальная феноменология как вариант историзма

В «Кризисе европейских наук» благодаря введению понятия жизненного мира Гуссерль превращает трансцендентальную феноменологию в своего рода философию истории, сближаясь таким образом с историцизмом неогегельянства и историческим вариантом философии жизни. И хотя этот путь Гуссерля фактически уже был подготовлен его работами, посвященными изучению трансцендентальной субъективности как интенциональной жизни сознания, тем не менее не все последователи Гуссерля безоговорочно приняли этот последний этап его эволюции. Особенно настороженно отнеслись к понятию жизненного мира те из учеников Гуссерля, которые разделяли его идеи первого периода, когда Гуссерль выступил как мыслитель «платонизирущего направления». Так, А. Койре пишет Г. Шпигельбергу, приславшему ему письмо Гуссерля последнего периода: «Что касается письма Гуссерля, я, кажется, никогда его прежде не видел... Тем не менее оно вызывает некоторое недоумение: его Lebenswelt есть «мир» первобытного; это может быть the Lebenswelt (определенный жизненный мир. — ЈLT.). Он реален для него, но не для нас. И не только не для нас — это вообще не есть реальный мир. Гуссерль говорит об относительном праве историзма — и безусловно «греческий» мир, «средневековый» мир — это понятия, имеющие важное значение. Но каковы связи между этими «мирами» и миром «Selbstverstandlichkeiten»?66 Я не вижу, чтобы трансцендентальная феноменология давала ответ на этот вопрос»67.

Койре на принимает понятия жизненного мира, потому что это подрывает основы его мышления, которыми, как мы видели, он обязан во многом раннему Гуссерлю. Рассуждение Гуссерля о том, что практическое землемерие есть источник, смысловой фундамент геометрии, чуждо Койре. Последний ближе к точке зрения Платона, согласно которому геометрии как теоретической науке только вредит ее название, восходящее к практике землемерия.

В своем письме Койре затронул проблему, которая стала предметом оживленного обсуждения в 70-е годы. Как, в самом деле, следует понимать «жизненный мир» Гуссерля — как постоянно изменяющийся и относительный, разный в каждую из исторических эпох, или же как некий постоянный, изначально-данный, к которому могут быть отнесены — как к своей твердой основе — все исторически-изменчивые «миры» — античный, средневековый, современный? Этот вопрос с еще большей остротой, чем у Койре, поставлен у Д. Карра, переведшего «Кризис» на английский язык и являющегося убежденным приверженцем раннего Гуссерля как критика скептицизма и релятивизма. По мнению Карра, понятие жизненного мира часто толкуется именно в духе того самого историцистского релятивизма, против которого так настойчиво выступал сам Гуссерль. Последний, подчеркивает Карр, вел борьбу в двух направлениях: с одной стороны, против натуралистического объективизма, и с другой — против историцизма «философии мировоззрений». «А как сегодня обстоит дело с этими двумя противниками феноменологии Гуссерля? Натурализм, или физикалистский объективизм, по-видимому, преодолен, по крайней мере на настоящий момент и за некоторыми исключениями. Но победитель его — это в общем не трансцендентальная философия, идущая от Гуссерля или от Канта, а широко распространившийся релятивизм понятий, проникший и в саму философию естествознания. Этот релятивизм предстает во многих обличьях и идет из разных направлений: отчасти он формируется, пожалуй, под влиянием неверно понятой гуссерлевской критики объективизма и даже под влиянием — опять-таки, быть может неверно истолкованного — гуссерлева понятия жизненного мира. Отчасти, например, в англо-саксонской теории науки Куна и Фейерабенда он возник относительно независимо от феноменологии. Представителями релятивизма понятий я считаю далее — как бы они ни отличались друг от друга — Витгенштейна «Философских исследований», Гадамера в «Истине и методе», некоторых так называемых структуралистов, прежде всего Мишеля Фуко, представителей старшего поколения «социальной критики» Франкфуртской традиции и мыслителей «апокалиптических», то есть позднего Хайдеггера и Жака Деррида»68.

Критика Карра по отношению к историцистскому релятивизму совершенно справедлива: распространенный особенно в гуманитарных науках и философско-исторических концепциях герменевтики, историцизм в 60-70-х годах проникает и в историю естествознания, достигая у Фейерабенда своей высшей точки. Карр прав и в том отношении, что философские идеи самого Гуссерля, особенно его учение о жизненном мире не только не послужили преодолению общего духа релятивизма, но скорее усилили его. Правда, Карр считает, что в этом повинен не сам Гуссерль и его идеи, а только их неверное толкование. Однако в действительности поводов к такому толкованию Гуссерль дал более чем достаточно.

Свою точку зрения Карр аргументирует тем, что превратное понимание гуссерлева понятия жизненного мира состоит в отождествлении образа мира, который является, по Карру, и в самом деле относительным, и самого жизненного мира, который дан до всякого образа и является предпосылкой последнего. Образ мира, говорит Карр, меняется от эпохи к эпохе, и даже в один исторический период могут сосуществовать различные образы мира, различные мировоззрения, но от всех них следует отличать жизненный мир как некую «самоданную интуицию»69.

У Гуссерля и в самом деле нет однозначности в отношении понятия жизненного мира. С одной стороны, жизненный мир понимается просто как окружающий повседневный мир опыта и в качестве такового представляет собой исторически-изменчивый социальный мир во всех его конкретно-эмпирических формах проявления. Видимо, о нем Карр и хочет сказать, что это — только субъективно-преходящий образ мира, апелляция к которому и попытки обосновать с его помощью теоретически научное знание усиливают релятивистские тенденции в современном сознании.

С другой стороны, однако, у Гуссерля есть попытки выйти за пределы этого, так сказать, фактически-эмпирического жизненного мира и понять его в качестве некоторой априорной структуры, в качестве чистого феномена, как интенциально-историческое образование, коррелят трансцендентальной субъективности. История, текущая как бы на поверхности, в ее эмпирически-изменчивых образах, имеет в виде этого априорного жизненного мира такую же глубинную почву, какую эмпирическое сознание имеет в виде трансцендентального Эго. Однако и относительно этого очищенного от эмпирической фактичности жизненного мира можно все-таки поставить вопрос: что он представляет собой — внеисторическое образование или нечто исторически (пусть глубинно-исторически) изменяющееся? Тут снова нет ясности и определенности, ибо Гуссерль указывает на то, что и этот дообразный, предданный жизненный мир получает некоторые «наслоения» в виде традиций, исторически возникающих теоретических построений и т. д., а это значит, что он тоже формируется исторически. В лекциях «Введение в феноменологию» (1925-1927), намечая ту же проблему, Гуссерль говорит: «Для нас, людей европейской культуры, науки составляют часть нашего многообразного культурного мира, так же, как наше искусство, наша научная техника и т. д. Независимо от того, принимаем ли мы их значимость или ставим ее под сомнение, они суть для нас факты (Mit-Tatsachen) в мире опыта, в котором мы живем. Ясные и неясные, полноценные или неполноценные, науки, так же как и все хорошие или дурные продукты человеческого творчества, принадлежат к составу мира как мира чистого опыта»70. Этот опыт, таким образом, мыслится Гуссерлем не как доисторический или внеисторический, лежащий по ту сторону культурных образований, а в сущности как мир культуры. Ту же мысль проводит Гуссерль и в «Кризисе европейских наук»: наука, так же как и другие продукты человеческой деятельности, принадлежит к конкретному жизненному миру71. Жизненный мир — предпосылка науки, а она в свою очередь — один из факторов, влияющих на жизненный мир и соопределяющий его.

Такая точка зрения предельно близка именно к Гадамеру, которого Карр резко критикует за релятивизм. Как видим, у самого Гуссерля не так-то просто найти разграничение образа мира и самого жизненного мира, как это хотел бы сделать Карр72.

Такое разграничение, как нам представляется, трансцендентальная феноменология вообще не позволяет строго провести. Если мы будем, рассуждая в духе Гуссерля, связывать образ мира как нечто только субъективное с эмпирическим Я, а мир как таковой попытаемся получить, вынеся за скобки все эмпирическое, то этот чистый жизненный мир все равно будет коррелятивен чистому Эго. И можно сказать, что здесь мы снова не освободились от образа, только теперь имеем дело с образом чистого Я. А поскольку, как хорошо известно из истории трансцендентализма вообще, жесткой границы между трансцендентальным и эмпирическим субъектом провести не удается, то и у Гуссерля граница между образом мира и самим миром все время колеблется. Отсюда и постоянные споры между последователями Гуссерля об истинном смысле понятия жизненного мира. Но и не только его: так же проблематичен смысл и других понятий Гуссерля. В «Кризисе», однако, противоречия трансцендентальной феноменологии предельно заостряются, обнажается главный источник затруднений в учении Гуссерля: тот самый психологизм, против которого немецкий философ так блестяще выступил в «Логических исследованиях», был скрыт в недрах самой феноменологии.

Вот одно из противоречий «Кризиса», которое не может сразу же не броситься в глаза. Исток и сущностное измерение европейского духа философ видит в переходе от естественной установки (докса) к установке теоретической (эпистеме), имевшем место в античности и положившем начало рождению науки и философии, а тем самым и новой эры в жизни человечества. Теоретическая установка сознания, согласно Гуссерлю, подняла человеческий разум на высшую ступень развития по сравнению с естественной, религиозно-мифологической, в сущности своей практической установкой. Однако далее, в поисках причины, в силу которой человеческий разум впал в заблуждение, запутался в натуралистическом объективизме и утратил свою первоначальную свободу и силу, Гуссерль приходит к выводу, что она коренится в утрате естественно-практической установки, к которой человечество должно вернуться. «Этот жизненный мир есть не что иное, как мир простой, традиционно столь презираемой doxa»73.

В первом тезисе мы слышим отголоски того культа чистого разума, отрешенного от всякой связи с практически-утилитарным миром и от всего эмпирически-субъективного, который характерен для раннего Гуссерля, а во втором — разочарование позднего Гуссерля в возможностях впавшей в «объективизм» науки и противопоставление гордыне этой науки, ее презрению к «обыденному сознанию» именно этого, со времени Галилея и до Гегеля и кантианцев включительно, гонимого и презираемого «повседневного мира», мира здравого смысла74. Гуссерль как философ тоже начинал с требования отрешиться от обыденного мира с его эмпирико-субъективными реалиями (в этом состоял смысл феноменологической редукции); в этом пункте его подход совпадал с требованием науки и рационалистической философии перейти из мира эмпирического в мир теоретических идеализации. Но способ перехода к идеальному измерению в феноменологии и в естествознании был неодинаковым, о чем мы уже подробно говорили выше. Требование не переходить к теоретическому конструированию понятий, к «методу гипотез», как его называет Гуссерль, оставаться в пределах самоочевидного, постепенно видоизменяло само содержание гуссерлевского трансцендентального идеализма. Первоначально задуманная как наукоучение, как теория знания, феноменология переросла в теорию бытия, понятого как бытие сознания (с точки зрения трансцендентализма Гуссерля, не может быть иного бытия, нежели то, что коррелятивно сознанию). И наконец, в период написания «Кризиса» онтология Гуссерля стала философией истории, а фундаментальной категорией стала историчность. «Интенциональная феноменология, — пишет Гуссерль, — впервые сделала областью систематического опыта и науки дух как таковой и тем самым тотально изменила задачу познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее абсолютной историчностью, которой подчиняется природа как образование духовное»76.

Такова — в самом общем виде — эволюция Гуссерля, в ходе которой не только уточнялся предмет феноменологии, но и менялось понимание науки и научной рациональности. При этом, однако, оставались неизменными гуссерлева трактовка естествознания Нового времени как «натуралистического объективизма» и его стремление показать границы научной рациональности, которая существенно отличается от философского разума. Гуссерлева критика естественнонаучного «объективизма», на мой взгляд, является серьезной и глубокой. Философ верно указал на те опасности для человечества, которые несет с собой инструментально-техническая трактовка рациональности, характерная для экспериментально-математического естествознания, у истоков которого не случайно стоит механика, элиминировавшая из научного обихода понятие цели и соответственно смысла.

Гуссерлево понимание трансцендентальной субъективности как телеологической структуры, определение философского разума через понятие цели, смысла позволило ему дать глубокое осмысление гносеологических, нравственно-этических и онтологических проблем и поставило феноменологию в ряд наиболее крупных философских школ XX века.

Однако постепенный сдвиг феноменологии к историзму, предпосылки которого уже содержались в «идеях чистой феноменологии» 1913 года, привел к результатам, которые оказались в противоречии с исходными принципами раннего Гуссерля: критика релятивизма и скептицизма, предпринятая философом в «Логических исследованиях», может быть обращена и к собственным его поздним работам.

Историзм как философское направление и вырастающая из него герменевтика — это, конечно, важный этап в преодолении ограниченных примитивных представлений о мире и человеке, которые были так характерны для позитивизма и материализма, влиятельных как в XIX, так и в XX веке. Именно историзму принадлежит заслуга отстаивания телеологического принципа, изгнанного естественнонаучным материализмом не только из природы, но — как мы хорошо знаем — даже из жизни духовной (пресловутая теория «среды»). Ценой ее перенесения в мир культуры, человеческой деятельности сфера «смысла» была сохранена, однако существенно урезана, заужена. В рамках историзма и герменевтики — как у Дильте и Гуссерля, так и у Гадамера — мир природы лишен подлинной жизни, лишен целесообразно-смыслового начала. В рамках трансцендентальной феноменологии, обернувшейся историзмом, наместо природы встают исторически сменяющиеся ее образы как проекции вовне жизни трансцендентального Эго.

Пока мы не освободимся от ставшего сегодня почти всеобщим убеждения, что смысл вносит в мир человеческая субъективность (трактуется ли она с психологической или с трансцендентальной точки зрения), пока не вернем и природе ее онтологическое значение, каким она обладала до того, как технотронная цивилизация превратила ее не только в «объект*, но и в «сырье», мы не сможем справиться ни с проблемой рациональности, ни с экологическим кризисом.

Гуссерль много сделал для осмысления причин современного кризиса, и не только экологического; в этом смысле изучение его творчества еще многие годы будет открывать нам новые и новые горизонты. Но при этом мы не должны закрывать глаза на те трудности, которые не удалось преодолеть немецкому философу.