Оборотничество и оборачивание
.docxВ древнерусской мифологии и эпосе многоипостасность и многообразность отражается в долгом перечислении атрибутов и характеристик героя или места, с помощью множества прилагательных, соединяющихся с именем героя или места таким образом, что получается как бы одно длинное имя собственное, обрисовывающее героя красочно и весьма эмоционально. Так, Перун обращается в картину Перуна-громовержца-держащего в руках ритон с “хлябями небесными” или Перуна-воителя-защитника Руси и клятвогаранта, карающего за нарушение клятвы; Перуна-покровителя земледелия и кузнецов, сопровождающуюся соответствующей ситуацией появления данного божества: грозой, радугой, сильным ветром в дубовой роще, где растут крапива и чертополох и куда слетаются ворон, орёл и сокол, Перуновы помощники…
В каждом отдельном случае будет возникать свой образ этого бога, но в то же время все эти образы родственны, что отражается и в языке, в корнях слов, какими описываются свойства и “занятия” Перуна. Так, единство, вернее, родство землепашества и воинского дела, которые связываются с именем Перуна, проявляется в родстве слов оратай (пахарь) и рать (войско), кузнечное же дело связано и с тем, и с другим, ибо кузнец делает либо плуг-борону для оратая, либо доспехи-меч для ратника. Именно такое описательное составление сложных имён позволяет чётко различать множественных божеств, относящихся, на первый взгляд исследователя, к “одному типу”. И в результате получается, что “боги, обладая обычно своей особостью, заключают в себе и множество свойств, которые весьма противоречиво раскрываются в разных мифах и даже с трудом согласуются между собой” [7, 12].
Склонные искать общие черты мифологи недоумевают, встречая целый сонм “солнечных” богов или богов плодородия, сосуществующих вполне мирно в одно и то же время в русской, да и вообще в славянской мифологии. В самом деле, мудрено не запутаться: с одной стороны, Солнце — супруга Месяца, который временами уходит от неё к заре Деннице, из-за чего супруги ссорятся и начинается гроза, с другой — Солнце (здесь уже именуемое Даждьбогом) выступает супругом Луны, а Денница оказывается сестрой или дочерью Солнца и возлюбленной Месяца. При этом есть ещё Ярило, бог весеннего солнца, с которым также каким-то образом связан и Купало, появлявшийся только в день летнего солнцестояния. А если добавить к этому перечисляемых Д. Шеппингом Яровита, Световита и Утрабога, Зарнача, таинственных Хоревита и Боревита, да ещё Триглава, не говоря уж о прочих “родственных” богах, которых он упоминает в своём исследовании, то можно и вовсе потеряться в именах солнечных божеств. А ведь не меньше других, связанных с Луной и со звёздами, с ветром, с грозой, с земледелием, с семьёй…
Не обращая внимания на частности, или боясь утонуть в этих частностях, встречаясь с таким многообразием божеств “одного типа”, исследователи стремятся обобщить их и представить как некое единое божество, как бы носящее разные имена, и даже порою приходят к выводу о “несущественности” имён и личностей богов в древнерусской традиции — к такому парадоксальному заключению приходит, например, Д. Шеппинг. Точнее, он пишет: “Имена и личности божеств играют самую второстепенную роль в нашей русской мифологии” [8, 111]. Делая такой вывод на том основании, что слишком много сходных в общих чертах божеств носят различные имена и имеют различные атрибуты, а одно имя может вдруг менять значение, обретая другой атрибут и другие “сопутствующие” прилагательные, помещённое в другую “картинку”, то есть создавая тем самым иное “понятие-образ”, связанное с новым эмоциональным восприятием и требующее иного поведения. Но именно эти “частности”, сопутствующие “основному” имени, и позволяют существовать этому имени наряду с множеством других имён и образов, часто подобных ему, в мифопоэтической картине мира. И именно они объясняют многообразие и символичность этих имён.
Многие исследователи, изучая древнерусские мифологические представления, сталкиваются с тем, что в этих представлениях не только существует множество богов “одного плана” — солнечных, плодородия, ветра и пр. — но при этом ещё и одно и то же божество может выполнять различные функции в зависимости от ситуации, оборачиваясь то богом грозы, то богом земледелия, то покровителем кузнецов, то воинов, то землепашцев, то богом, карающим за нарушение клятвы (в данном случае описываются различные черты образов Перуна, одного из основных древнерусских богов). Многоликость эта сродни изменчивости и оборачиванию первого рода, но с той существенной разницей, что в одном имени божества (Перун) уже как бы предполагаются все его возможные проявления и лики, в то время как в случае с первым типом оборачивания новый образ в значительно большей степени зависим от ситуации и предшествующего образа.
Иными словами, можно сказать, что в первом случае, с Иванушкой, множественность и изменчивость накапливается постепенно по ходу действия и при этом ни один из предшествующих образов не повторяется позднее — Иванушка, встретивший волка, никогда не станет вновь Иванушкой, не встретившим волка, — в то время как во втором случае, когда речь идёт о Перуне, она изначально содержится в имени-образе так, что это имя-образ представляет собой, помимо в данный момент в данной ситуации проявленного образа, ещё совокупность потенциальных образов, которые могут, в свою очередь, проявиться при случае в любой последовательности. То есть, последовательность, конечно, будет связана с ситуацией, но не с предыдущим проявившимся образом. Проблема предшествования и последования образов для многоипостоасности, в отличие от первого типа оборачивания, не возникает.
Перетекание одного в другое и возможность различного проявления сущности и различной символичности образа предполагают не перевоплощение, как в случае оборотничества, но, скорее, со-образность существа и ситуации, взаимное со-чувствование, а отсюда — и со-видение, характерное для мира мифопоэтики, ибо чувство и видение в нём неразрывно связаны друг с другом. Этот мир предполагает также изменение позиции таким образом, что подразумевается связь между ситуацией, местом в ней участвующего (оказавшегося), его видением этой ситуации, его ощущением и его поведением.
Пожалуй, главное, что отличает друг от друга многоипостасность, оборачивание и оборотничество — это различное представление о соотношении сущности и образа. И если многоипостасность полагает такое соотношение максимально свободным, если оборачивание, равно как и древнее оборотничество, допускают сохранение единой сущности при смене образов, то вся трагедия позднего оборотничества состоит в том, что оно взяв из древних представлений идею смены облика соединило эту идею с классической античной теорией единства души и тела, точнее, не единства даже, а единичного соответствия, и восприняло смену облика как смену сущности. И именно это странное соединение вызывает панику и отторжение, непонимание и страх оборотничества.
Для возникновения такого представления, как позднее оборотничество, необходимо представление о существовании неизменной (и желательно ещё и смертной, чтобы связь была ещё более жёсткой) души-сущности, которая может обитать лишь в одном обличье-теле, плюс к тому — представление о бестелесном демоне, которому нужно завладеть сей душой и телом, чтобы как-то действовать. Такое сочетание представлений возникает достаточно поздно и лишь в западноевропейских странах, где античная логика и философия соединяется с демонологическим наследием, значительно переработанным и дополненным в средних веках. “Лишь смутно и постепенно возникает кое у кого догадка, что всё это, может быть, дешёвая, поверхностная эстетика, что мы заблуждаемся, применяя… лишь навязанные нам понятия о прекрасном, понятия античности, которая, отправляясь всегда от зримого тела, собственно и изобрела фикцию «я», фикцию лица. В поэзии Древней Индии этого понятия совершенно не существует, герои индийского эпоса — не лица, а скопища лиц, ряды олицетворений. И в нашем современном мире тоже есть поэтические произведения, где под видом игры лиц и характеров предпринимается не вполне, может быть, осознанная автором попытка изобразить многообразие души… Когда Фауст произносит слова, знаменитые у школьных учителей и вызывающие трепет у восхищённого обывателя: «Ах, две души в моей живут груди!» — он, Фауст, забывает Мефистофеля и множество других душ, которые тоже пребывают в его душе. Да ведь и наш Степной волк полагает, что носит в своей груди две души (волка и человека), и находит, что уже этим грудь его пагубно стеснена. То-то и оно, что грудь, тело всегда единственны, а душ в них заключено не две, не пять, а несметное число; человек — луковица, состоящая из сотни кожиц, ткань, состоящая из множества нитей. Поняли и хорошо знали это древние азиаты, и буддийская йога открыла целую технику, чтобы разоблачить самообман личности. Забавна и разнообразна игра человечества: самообман, над разоблачением которого Индия билась тысячу лет, — это то же самообман, на укрепление и усиление которого положил столько же сил Запад” [9, 272-273].
В таком освещении многоипостасность выглядит куда как более логичным выводом, нежели борьба и вытеснение сущностей, связанных каждая со своим единственным образом. Ведь если сущности будут постоянно меняться, перетекая одна в другую, а образы, мерцая, сменять друг друга, то кто с кем и за что будет бороться? Это невозможно даже представить.
Литература
1. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1930.
2. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. М., 1995.
3. Мифы народов мира. В 2 т. М., 1980, 1982.
4. Сказки народов мира. В 10 т. Т. 6. Сказки народов Африки, Австралии и Океании. М., 1990.
5. Былины. М., 1990.
6. Восточнославянские волшебные сказки / Составитель Т.В. Зуева. М., 1992.
7. Щуклин. Мифы русского народа. Екатеринбург, 1995.
8. Шеппинг. Мифы славянского язычества. М., 1997.
9. Г. Гессе. Степной волк \\ Г. Гессе. Собр. соч. в 8 т. Т. 3. М., Харьков, 1994.