§2. Исихазм

Что такое исихазм? Слово это греческое, от «исихия» — покой, тишина, молчание. Истоки исихазма коренятся в IV веке в попытках найти правила жизни человеческой в миру и в монашестве. Окончательное оформление исихазм получил в XIV веке. Теоретики и вожди византийского исихазма — Григорий Синаит (ум. 1346), который был ру-

81

ководителем общины исихастов на Афоне, и его ученик, святой Григорий Палама (1296—1359). Исихазм стал господствующим мировоззрением, а в 1351 г. на Влахернском (Константинопольском) соборе признан официальной доктриной православной церкви. Протоиерей Иоанн Мейендорф предлагает различать по крайней мере четыре смысла термина «исихазм»: 1) отшельничество, молчальничество, имевшие место уже в первые века монашества; 2) школа духовной практики, связанная с творением молитвы Иисусовой — XIII—XIV вв.; 3) учение св. Григория Паламы о нетварных энергиях — XIV в.; 4) движение «ревнителей православия», которое во второй половине XIV в. было особенно сильным в Московской Руси и в Восточной Европе в целом. Он же проводит еще одно разделение исихазма на практический (пункты 1, 2, 4) и теоретический (пункт 3)¹.

В самом общем виде практический исихазм представляет собой путь единения с Богом, практику выявления и очищения внутреннего божественного начала в человеке, его преобразования и соединения с Божественным. Этот духовный опыт получил на Руси название «умного делания». Теоретический исихазм включает в себя богословие Григория Паламы, которое на Константинопольском соборе 1351 года было признано официальной доктриной церкви. Данное разделение исихазма на теоретический и практический во многом, конечно, условно, поскольку основные выводы богословия Гр. Паламы непосредственно связаны с исихастской практикой. Они либо вытекают из нее, либо ее подтверждают и обосновывают. Да и сам Палама выступает в споре со своими оппонентами прежде всего как исихаст-практик, который около 20 лет прожил в афонских монастырях и приобрел личный опыт «умного

¹ См.: Лепахин В. Умное делание // ВРХД, №164,1992. С. 19—20.

82

делания». Но, с другой стороны, такое разграничение допустимо, поскольку исихазм практический не нуждался сам по себе в теоретическом обосновании и вполне обходился без него в течение многих веков.

Как уже говорилось, исихазм возникает в среде монашества в IV веке как духовно-практическое делание, в основе которого лежала библейская традиция понимания человека. «Эта традиция принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию»¹. Способность человека к прямому богопознанию и богообщению принадлежит всей человеческой природе в целом, а не какой-то одной, пусть и важнейшей, ее части. Различия могут быть лишь по той роли, которую та или иная часть осуществляет в устремлении человека к Богу и соединении с ним.

Однако данная целостность человеческой природы не является предзаданной. Ее еще необходимо достичь. На решение этой задачи и направлена практика исихазма. В общих чертах можно выделить определенную основу этой практики, остающуюся неизменной за всю историю ее существования от преподобного Антония Великого до оптинских старцев².

Первоначальный момент включает в себя «сведение сердца воедино», или «очищение сердца». «Сердце» имеет здесь обобщенно-символический смысл — как средоточие духовной жизни человека, его внутренний центр. Сердце, по Священному писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от сильной радости до глубокой печали, от восторженной любви до ненависти. Но сердце вбирает в

¹ Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 295.

² См.: Лепахин В. Указ. соч. С. 5—13.

83

себя не только чувства. Оно выступает также органом мысли: «Для чего мыслите худое в сердцах ваших?» — спрашивает Христос книжников (Мф. 9: 4; Лк. 3: 15), а вместе с тем и средоточием мудрости. Будучи центром нравственной жизни человека, сердце по своей функции совпадает с совестью или является ее «хранилищем». Поэтому вся исихастская традиция говорит о необходимости «собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце»¹. Эта работа по «собиранию сердца воедино» и его «очищению» от всего дурного — одна из важнейших частей исихастской духовной практики, в нее вовлекается все содержание человека — тело, душа и ум².

Чистое сердце обретается непрестанной памятью о Боге и молитвой, совершаемой умом в сердце или, по-другому, умно-сердечной молитвой. Ум, представленный самому себе, не может долго сосредоточиваться на одном предмете, отвлекаясь посторонними помыслами, «рассеиваясь» в молитве. «Ум наш, — писал преп. Исихий, — есть нечто легкодвижное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и неудержимо падкое на помыслы греховные, если не имеет в себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал»³. Поэтому «введение ума в сердце» или «сочетание ума с сердцем» выступает как совершенно необходимый момент «умного делания». «Собрав ум свой, вводи его внутрь, понудь его низойти в самое сердце и держи его там. Не оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» — указывал преп. Никифор Уединенник⁴. Будучи введен в сердце, ум молитвы соединяет разрозненные умст-

¹ Цит.по: X о р у ж и й С.С. Указ. соч. С. 298.

² Там же. С. 298—306.

³ Добротолюбие. Т. 2. Париж. С.135. Там же. Т. 4. С. 231.

84

венные, душевные духовные силы, очищает сердце и очищается сам. При этом он вступает в многообразные взаимодействия с другими частями человеческого существа, удерживая их целостность и, в свою очередь, достигая сосредоточенности с их помощью. Это приводит к совершенству ума, когда ему открывается «ведение духовных вещей».

Исихасты считали недопустимым привнесение какого-либо образа в ум во время молитвы, поскольку не образы, а смыслы выступали ее предметом. «Вообрази истину и молись о ней, — писал св. Феофан Затворник, — или ее во время молитвы вращай в уме, и молитвы составляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в сердце, и обымет все существо души, питая ее и обвеселяя»¹. Этим православная молитва весьма отличается, например, от католической.

Католическая молитва предполагает вызывание в уме и удержание в памяти некоего зрительного образа. Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов и почитаемый католический святой, учил: «Представь мысленно огромные языки пламени и души, как бы заключенные в раскаленные тела. Услышь упреки, плач и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и святых Его. Почувствовать запах дыма, серы, разложения и гнили. Представить, что мы сами осязаем этот огонь. Вспомнить души, пребывающие в аду, благодарить Господа за то, что Он не попустил мне окончить жизнь здесь»².

Не только Лойола находит удовольствие в созерцании чужих мук. Фома Аквинский полагал, что «как противоположное поясняется сопоставлением, так блаженные в раю увидят мучения осужденных, дабы больше радоваться сво-

¹ Цит. по: Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. М,—Клин, 1995. С. 168.

² Там же. С. 168.

85

ему блаженству»¹. Нельзя даже представить, чтобы подобные слова исходили из уст православного святого.

А. Лосев писал: «Но ярче всего и соблазнительнее всего — это молитвенная практика католицизма. Мистик-платоник, как и византийский монах (ведь оба они, по преимуществу, греки), на высоте умной молитвы сидят спокойно, погрузившись в себя, причем плоть как бы перестает действовать в них, и ничто не шелохнется в них, ни вокруг них (для их сознания). Подвижник отсутствует сам для себя; он существует только для славы Божией. Но посмотрите, что делается в католичестве. Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Дух Святой является блаженной Анджеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: «Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня». Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А Возлюбленный все является и является и все больше и больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем»².

И этот пример далеко не единственный. Святая Тереза Авильская признавалась, что «часто Христос мне говорит: Отныне Я — твой, и ты — Моя. Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана сладчайшая. Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем вырывает он и внутренности мои. Боль от этой раны была так

¹ Диакон Андрей К у р а е в. Указ. соч. С. 169.

² Л о с е в А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., Мысль. С. 884.

86

сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем она была сладостнее»¹. Д. Мережковский так комментирует эти откровения: «Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту минуту, то поняла бы, или ей казалось бы, что она понимает, что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины»².

Путь такого рода медитаций и их итог Симеон Новый Богослов описывает следующим образом: «Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем Божественные совещания, небесные блага, рассматривает это во время молитвы и всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет. Таким образом мало-помалу кичится сердце его, и он мнит, что все, совершаемое им, есть плод божественной благодати к его утешению, и молит Бога, чтобы всегда сподобил его пребывать в этом делании. Это знак прелести»³. То есть человек, вызвав в себе при молитве некие вполне человеческие переживания, наделяет их благодатным, божественным происхождением.

А. Лосев отмечал полную противоположность византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству эти страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д. и т. п. «Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, т. е. прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами, всех этих истеричек, у ко-

¹ Цит. по: Диакон Андрей К у р а е в. Указ. соч. С. 173.

² Там же. С. 173.

³ Добротолюбие. Т. 5 С. 329—330.

87

торых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу. Весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематствовать... В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма»¹.

Лосев приводит высказывание св. Игнатия Брянчанинова, которое наглядно показывает все отличие «православно-восточной стихии от католическо-западной»: «Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется, оно делается как бы не природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая, невещественная, духовная, не производящая никакого разжжения,— напротив того, прохлаждающая, просвещающая, орошающая, действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков»². Святой Дух согревает человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую только с разнообразными разгорячениями крови.

Возвращаясь к исихастской практике «умного делания», необходимо отметить, что она придает важное значение содержанию непрестанной молитвы. Таким содержанием является призывание имени Божьего: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Помилуй мя грешного!» Данное призывание обусловлено отношением к имени Божиему как к реальной силе, энергии Божией. В сердце человека всегда происходит борьба со злыми силами, и в этой борьбе человек был бы беззащитен, если бы не имя Божие, которое помогает противостоять злу и одерживать над ним победу. «Преподобный Исихий называет «имя Иисус-

¹ Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 885.

² Там же. С. 888.

88

Христово» «победоносным священным мечом», имея который подвижник «обращает вспять и посекает» нечистые помыслы и всякие «бесовские приражения и прилоги»¹. Поэтому умно-сердечную молитву исихасты называли еще и «Иисусовой молитвой».

На высшей ступени умно-сердечной молитвы совершается восхождение подвижника от естественной природы к сверхъестественному посредством стяжания благодати в видении Божественного света. Данное видение не обычно-чувственно. Оно осуществляется не зрением или познанием, а сверхприродной «умной способностью» и включает в себя также и соединение с созерцаемым².

Практика исихазма всегда считала своей вершиной явление и видение Божественного света. Макарий Великий уже в IV веке писал: «Душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной Славы Своей, делается вся светом. Сам Христос и носим бывает душою, и водит ее»³. Преп. Исихий еще в V веке связывал между собой понятия «свет» и «имя». Несколько позже св. Феолипт указывал: «Когда мысль часто призывает имя Господа, а ум напряженно внимает сему призыванию Божественного имени, тогда свет уведения Бога своим Богом, как облако светлое, осеняет всю душу»⁴.

Такова в самых общих чертах практика «умного делания». Есть все основания полагать, что исихазм приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде всего афонским. Известно, что преподобный Антоний Печерский, основатель Киево-Печерского монастыря, имел тесные связи с Афоном и дважды там бывал. Позднее, ос-

¹ См.:Хоружий С. С. Указ. соч. С. 313

² Там же.

³ Добротолюбие. Т. 1. С. 191—192.

⁴Лепахин В. Указ. соч. С. 12.

89

тавив монастырь на попечение игумена Варлаама, он уединяется для «умного делания» в пещере. Преподобный Феодосии Печерский, первый преподобный русской церкви, на весь Великий Пост удалялся в пещеру для молитвы, призывая имя Христово — силу Божию. После этого он возвращался в монастырь «душою сияя ярче лица Моисеева, сподобившись благодати Божественного света»¹. Не случайно Н. Лосский отмечал, что христианство попало в Руси на благодатную почву: «Уже в Киевской Руси до монгольского ига оно было усвоено...в своей подлинной сущности, именно как религия любви»². Речь здесь явно идет об исихазме.

Во всяком случае, как отмечают исследователи, характер русской духовности и культуры сформировался под решающим влиянием византийского Ренессанса XI века, начало которого совпало с моментом крещения Руси³. На Русь в этот период проникают произведения Симеона Нового Богослова, в которых исихазм впервые предстает как относительно цельное учение. Влияние, дух данного учения явственно обнаруживается в «Слове о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона, проникнутом типично исихастской проблематикой. «Прежде был дан закон, — пишет Иларион, — а потом — благодать, прежде тень, а потом — истина». Закон выступает как внешняя сила, требующая повиновения; благодать же предполагает свободное приятие свободной человеческой личностью. Ее ниспослание и принятие человеком — результат прямого богообщения. Поэтому Иларион и делает акцент на непосредственном, не книжном постижении Слова Божия ⁴.

¹ Памятники литературы Древней Руси XI—XII веков. М., 1991. С. 319—337.

²Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 242.

³Прот. И. Мейендорф. Византия и Московская Русь. Париж, 1990. С. 235.

⁴ Там же. С. 235—236.

90

Позднее Владимир Мономах, великий князь Киевский, в своем «Поучении» призывал «беспрестанно» и «втайне» молиться Богу. «Если, ездя на коне, вы не занимаетесь делом, — писал он своим сыновьям, — то, при незнании других молитв, постоянно повторяйте: Господи, помилуй»¹. Беспрестанную молитву практиковали печерские монахи Никон-черноризец, Григорий-чудотворец и другие².

Эти и другие факты свидетельствуют, что практика «умного делания» имела глубокие корни на Руси еще в домонгольский период. Данное обстоятельство во многом объясняет, почему идеи Григория Паламы в XIV веке были восприняты на Руси легко и органично. Это вполне можно расценивать в качестве продолжения и развития прочно укоренившейся традиции, которую не смогло уничтожить даже монголо-татарское нашествие.