АНАФОРА

Содержание А. свт. Иоанна Златоуста: прославление Вечного и Неизменного Бога, крайне лаконично изложенные темы сотворения мира и Божиего домостроительства для спасения человека, благодарение (о дарованном нам спасении, об известных и неизвестных нам, «явленных» и «неявленных» благах - как следует из проповедей свт. Иоанна, под последними он понимал скорби, выпадающие человеку,- о совершаемой службе) в praefatio; Sanctus; post-Sanctus ограничивается цитатой Ин 3. 16; institutio (без обычной для institutio др. А. цитаты из Лк 22. 19: «Сие творите в Мое воспоминание»); анамнесис; эпиклеза (начинающаяся с указания на приношение «словесной и бескровной службы» и содержащая прошения о том, чтобы Бог Отец освятил «нас» и «предлежащие» хлеб и вино, преложив их Своим Св. Духом, и об освящении причастников); среднее по продолжительности intercessio; заключительное славословие и «аминь». А. свт. Иоанна Златоуста компактна и отличается изяществом языка.

2) А. иерусалимского богослужения являются древняя (до 2-й пол. IV в.) А. Иерусалима, примерный текст к-рой может быть восстановлен на основе 4-й и 5-й глав «Тайноводственных поучений» (после 380) свт. Кирилла/Иоанна II Иерусалимских, и А. греч. редакции литургии ап. Иакова, брата Господня. Если считать, что автор «Тайноводственных поучений» не пропустил ни одной части А., древняя А. Иерусалима имела следующую структуру: praefatio, содержащее только тему сотворения мира; Sanctus; institutio; эпиклеза; intercessio (Hänggi, Pahl. P. 206-209; рус. пер.: свт. Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1900, 1991р. С. 334-336). Т. о., в иерусалимской А., вероятно, отсутствовали рассказ о домостроительстве спасения человека и анамнесис. Дж. Фенвик показал, что А. ап. Иакова является древней иерусалимской А. (изложенной у свт. Кирилла/Иоанна II и, вполне возможно, восходящей к самому ап. Иакову), дополненной до стандартной структуры анатолийских А. (образцом к-рой в посл. четв. IV в., вероятно, стала А. свт. Василия) за счет использования материала краткой версии А. свт. Василия Великого. Покаянные молитвы в составе А. ап. Иакова являются более поздней интерполяцией.

Структура А. ап. Иакова: praefatio, содержащее рассказ о сотворении мира (как в древней иерусалимской А.); Sanctus; post-Sanctus, являющийся изложением истории спасительного Божественного домостроительства, согласно А. свт. Василия (однако в отличие от А. свт. Василия изложение доходит не до конца времен, а лишь до Тайной вечери); institutio, заканчивающееся аккламацией народа: «Смерть Твою, Господи, возвещаем, Воскресение Твое исповедуем»; анамнесис (та часть рассказа о Божественном домостроительстве из А. свт. Василия, к-рая не вошла в post-Sanctus: от Страстей и Креста Господних до Его Второго пришествия); неск. прошений покаянного характера (первое содержит фразу о принесении жертвы; последнее переходит в эпиклезу); эпиклеза; intercessio (к-рое помимо проч. содержит прошение о «святых сих местах», т. е. об Иерусалиме и Палестине); молитва «̀ρδβλθυοτεΑνες, ἄφες, συγχώρησον» (греч.- Ослабь, оставь, прости; вероятно, имевшая значение разрешительной молитвы перед Причащением); заключительное славословие и «аминь» (Hänggi, Pahl. P. 244-261; рус. пер.: СДЛ. Т. 1. С. 173-184). В течение многих веков литургия ап. Иакова была основной в Иерусалимской и Грузинской Церквах; в XII в. Феодор IV Вальсамон в канонических ответах еще отмечал ее использование в Александрии и Иерусалиме; в XIII-XIX вв. она иногда совершалась в Иерусалимской и Кипрской, в XX в.- и в др. греч. Церквах. В Русской Церкви литургия ап. Иакова не использовалась до кон. XIX в. (хотя известна, по крайней мере, с XVI в.: см. ркп. РГБ. Погод. 298), когда ее стали служить в день памяти ап. Иакова в храме Русской духовной миссии в Иерусалиме; в XX в. она иногда совершалась в России (напр., в академическом храме ЛДА). А. ап. Иакова написана по-гречески; существуют ее древние сир., арм., груз., эфиоп. редакции, а также слав. перевод.

3) К А. зап.-сир. (или «сиро-антиохийского») типа относятся А. яковитской Церкви, заимствованные в XVII в. и Маланкарской Церковью. Они крайне многочисленны (ок. 80), т. к. продолжали составляться вплоть до XIV в. Древнейшие из них: «[12] апостолов», утраченная древняя редакция к-рой послужила основой для А. свт. Иоанна Златоуста (Hänggi, Pahl. P. 265-268; рус. пер.: Успенский. С. 95-97); сир. редакция А. ап. Иакова (Hänggi, Pahl. P. 269-275; рус. пер.: СДЛ. Т. 2. С. 1-44); сир. редакция полной версии А. свт. Василия Великого (рус. пер.: СДЛ. Т. 2. С. 81-108). Практически все А. имеют одинаковую структуру, сходную со структурой иерусалимской А. ап. Иакова (Hänggi, Pahl. P. 264-309). 2 А., Тимофея Александрийского и Севира Антиохийского (Hänggi, Pahl. P. 276-284), несут на себе следы александрийского влияния. Язык А.- сирийский (изд. текстов: Raes A. et al. Anaphorae syriacae: Quotquot in codicibus adhuc repertae sunt. R., 1939-1981. 3 vol.).

4) К александрийским А. анатолийского типа относят краткую (египетскую) версию А. свт. Василия Великого и А. литургии «свт. Григория Богослова». Текст 1-й восстанавливается по копт. переводам (древнейшая из сохранившихся рукописей датируется VII в.), греч. текст егип. версии анафоры свт. Василия содержится только в поздних (XIV в.) рукописях. Ее структура совпадает со структурой полной версии; все части короче - в основном за счет отсутствия большинства цитат из Свящ. Писания, содержащихся в полной версии; существенно отличается только praefatio, к-рое вместо молитвенного созерцания догмата о Пресв. Троице содержит краткий рассказ о сотворении мира (Hänggi, Pahl. P. 348-357; рус. пер.: Успенский. С. 87-91). В наст. время эта А. находится в употреблении в Коптской (где она является основной), Эфиопской Церквах. А. литургии свт. Григория Богослова (как и сама литургия) происходит скорее всего из антиохийской монофизитской среды и не старше 2-й пол. V в. Структура А.- анатолийская. Своеобразно ее лит. построение - прозаические части чередуются со стихами (Карабинов. С. 132-138); А. вряд ли использовалась в правосл. среде, т. к. обращена ко Второму Лицу Пресв. Троицы. В наст. время употребляется только в Коптской Церкви, греч. текст ее содержится в тех же рукописях XIV в., в каких помещен текст краткой версии А. свт. Василия.

5) В Армянской Церкви в употреблении находится только одна А. «свт. Афанасия Александрийского», по типу близкая к визант. (Hänggi, Pahl. P. 319-326; СДЛ. Т. 2. С. 202-218). Из рукописей известны еще 10, среди них: арм. версии визант. А. свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого; арм. переводы зап.-сир. А. ап. Иакова и «сщмч. Игнатия Антиохийского»; А. собственно арм. типа - «свт. Григория Богослова», св. Исаака, «свт. Кирилла Александрийского». А. арм. типа отличаются от др. анатолийских наличием после institutio дополнительного текста, прославляющего Сошедшего во ад и Воскресшего Царя Христа (кроме А. св. Исаака), и следующей за анамнесисом молитвы о священнослужащих (Hänggi, Pahl. P. 329-345). Все А. написаны по-армянски, в тексте А. св. Исаака сохранилось много непереведенных греч. фраз, буквально совпадающих с соответствующими фрагментами визант. А. свт. Василия.

III. Вост.-сир. тип А., вероятно, восходит к древней сир. А. Эдессы (возможно также, что она является древней А. не Эдессы, а Антиохии, использовавшейся прежде введения в Антиохии А. анатолийского типа), в наст. время находится в употреблении в Церкви Востока и отделившихся от нее униатских католич. Церквах. Структура восточно-сир. А.: вступительный диалог (начинающийся с приветствия 2 Кор 13. 13, как в анатолийских А.); praefatio; Sanctus; post-Sanctus; (institutio - не во всех А.); анамнесис; intercessio; эпиклеза; заключительное славословие и «аминь». В богослужебной практике А. разделяется на 3 части, каждая из к-рых состоит из «кушапы» (тайной молитвы), «геханты» (гласной молитвы) и «каноны» (возглашения). Древнейшей А. вост.-сир. типа является А. «апостолов», или апостолов Аддая и Мари (см. Литургия апостолов Аддая и Мари), к ней близка древняя сир. (маронитская) А. ап. Петра. Ее содержание: 1-я кушапа - молитва священника о себе, 1-я геханта - прославление имени Божия, краткое упоминание тем сотворения мира и спасения человечества, вступительные фразы перед ангельской песнью «Свят, Свят, Свят» (Sanctus), 1-я канона - Sanctus в форме более полной, чем в анатолийских А. (в СДЛ не приведена); 2-я кушапа - заключение ангельской песни, 2-я геханта - изложение темы домостроительства спасения, 2-я канона - славословие; 3-я кушапа - молитва о принятии приношения и intercessio, 3-я геханта - intercessio и анамнесис, эпиклеза (об освящении «приношения» и причастников), 3-я канона - заключительное славословие; следует отметить, что нек-рые части А. обращены не к Первому Лицу Пресв. Троицы, а ко Второму. Особенность А.- отсутствие institutio (Hänggi, Pahl. P. 374-380; рус. пер.: СДЛ. Т. 4. С. 19-24).

Составление 2 др. А. Церкви Востока - Феодора Мопсуестийского (Hänggi, Pahl. P. 381-386) и Нестория (Ibid. P. 387-396; рус. пер.: СДЛ. Т. 4. С. 41-53) - в нек-рых рукописях приписывается Католикосу Мар Абе I (540-552), к-рый скорее всего пользовался текстами классических анатолийских А. (Spinks B. D. The Anaphora of Nestorius: Antiochene Lex Credendi through Constantinopolitan Lex Orandi? // OCP. 1996. Vol. 62. P. 273-294). В рукописях сохранились отрывки еще одной вост.-сир. А. VI в., institutio к-рой не содержит установительных слов (Hänggi, Pahl. P. 397-404).

Основные типы А. на Западе

- римский и галло-испанский. Зап. А. отличаются от вост. тем, что нек-рые их части являются изменяемыми и зависят от дня церковного года; неизменяемые образуют канон мессы. Все А. написаны на латыни; в галло-испан. А. встречаются грецизмы, что можно интерпретировать как свидетельство переводного характера А. В ходе литургической реформы, начатой II Ватиканским Собором (1962-1965), используемые за богослужением А. были переведены на национальные разговорные языки.

I. 1) С IX в. наибольшее распространение имеет А. рим. обряда (рим. канон). Самое раннее свидетельство ее текста содержится в приписываемом свт. Амвросию Медиоланскому произведении «О священнодействиях» (De sacramentis IV. 21-27 // PL. 16. Col. 443-446), цитируемые здесь фрагменты А. практически совпадают с соответствующими фрагментами А. рим. обряда VIII в., зафиксированной в Геласия Сакраментарии (в редакции VIII в.). Т. о., по крайней мере часть текста рим. А. не младше IV (или нач. V) в., как и текст классических вост. А. Косвенные данные, содержащиеся в сочинениях христ. авторов лат. Африки позволяют утверждать, что в Карфагене и окрестностях использовалась А., близкая к рим. (поэтому рим. А. иногда называется римо-африканской). Древнейшие редакции полного текста и варианты praefatio рим. А. отражены в рукописных Сакраментариях (Веронском, сер. VI в., Григория, сер. VII в., Геласия, в редакциях сер. VII и VIII в. и др.- см. Palazzo. Liturgical Books. P. 20-61).

Части рим. А. (их принято называть по первым словам): вступительный диалог; praefatio («Vere dignum»- Воистину достойно); Sanctus; «Te igitur» (Итак, Тебя); «Memento, Domine» (Помяни, Господи); «Communicantes» (Имея общение); «Hanc igitur» (Итак, сие); «Quam oblationem» (Каковое приношение); «Qui pridie» (Который пред днем); «Unde et memores» (Посему и воспоминая); «Suprae quae» (На которые); «Supplices te rogamus» (Молящеся, просим Тебя); «Memento etiam» (Еще помяни); «Nobis quoque» (И нам); «Per quem» (Чрез Которого); заключительное славословие и «аминь». Изменяемыми являются: praefatio (общее число вариантов с учетом рукописей - ок. 400); реже - вставки в молитву «Communicantes» и варианты молитвы «Hanc igitur» на разные случаи; перед славословием могут добавляться особые молитвы (напр., на освящение мира в Великий четверг) (Текст канона А. и варианты изменяемых частей см.: Hänggi, Pahl. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; рус. пер.: СДЛ. Т. 5. С. 44-140). Структура и содержание А.: вступительный диалог (начинается с приветствия «Господь с вами», как в александрийских А.); praefatio (прославление Бога в связи с празднуемым событием и вступление к Sanctus); Sanctus (в той же полной форме, как в анатолийских А.); молитва о принятии приношения (Te igitur), переходящая в intercessio I (состоящее из: Te igitur (о Церкви), Memento, Domine (о живых), Communicantes (поминовение святых)); 2-я молитва о принятии приношения, завершающая intercessio (Hanc igitur); 3-я молитва о принятии приношения или 1-я эпиклеза (Quam oblationem - Сие приношение Ты, Боже... сподоби сделать благословенным, приемлемым... да будет оно нам Телом и Кровью... Господа нашего Иисуса Христа); institutio (Qui pridie); анамнесис (Unde et memores; краткое воспоминание спасительных деяний Христа и указание на приношение); 4-я молитва о принятии приношения (Supra quae - Благоволи воззреть на сие; Евхаристическая жертва сопоставляется с ветхозаветными жертвами); молитва, к-рая может быть интерпретирована или как 5-я молитва о принятии приношения, или (согласно Николаю Кавасиле - Изъяснение. С. 30-31) как 2-я (восходящая) эпиклеза (Supplices te rogamus - Усердно просим Тебя... да будет принесено сие руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой... дабы... когда мы будем принимать от сего... Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись... благодати); intercessio II (Memento etiam-об усопших, Nobis quoque - молитва о даровании «общения со святыми»); прославление Бога за освящение, подаваемое Им через Христа (Per quem); славословие.

А. представляет собой набор молитв, плохо соединенных в цельный текст, что, по мнению многих ученых, является свидетельством ее архаичности; темы сотворения мира и Божественного домостроительства затронуты в ней предельно кратко; в эпиклезах нет явного призывания Св. Духа, Который упомянут только в заключительном славословии; чрезмерно выделено моление о принятии приношения. В сравнении с александрийскими и анатолийскими рим. А. выглядит значительно менее совершенной как с богословской, так и с лит. т. зр. Рим. А. была известна калабрийским и сицилийским грекам под именем А. литургии ап. Петра, к-рая имела ограниченное богослужебное употребление (ее не следует смешивать с сир. (маронитской) литургией ап. Петра, к-рая также, возможно, употреблялась православными). Слав. перевод существует по крайней мере с XI в. (Паренти С. Глаголический список римско-визант. литургии св. Петра // Старобългаристика. София, 1994. Т. 18. Вып. 4. С. 3-14). После II Ватиканского Собора в католич. Церкви был предписан к общему употреблению новый текст мессы (см. Novus ordo), содержащий (на выбор) 4 стандартные А., или Евхаристические молитвы (для нек-рых особых случаев были составлены еще неск. А.): 1-я - дореформенная рим. А. (подвергшаяся нек-рой редактуре); 2-я - А., основанная на «Апостольском предании»; 3-я - новосочиненный текст; 4-я - А., основанная на египетской версии А. свт. Василия Великого. Структура 2, 3 и 4-й молитв одинакова: praefatio; Sanctus; post-Sanctus (кроме 2-й молитвы); эпиклеза (с упомин-анием Св. Духа); institutio; анамнесис (предваряемый аккламацией из литургии ап. Иакова «Смерть Твою, Господи, возвещаем», к-рая внесена и в 1-ю молитву); молитва о принятии жертвы; intercessio; заключительное славословие (Чин мессы. Пессано, 1993). Т. о., в новых А. католич. Церкви в целом преодолены недостатки старой рим. А.; эпиклеза из идеологических соображений (в целях соответствия католич. догматике) помещена перед institutio (хотя это совершенно не соответствует подлинным текстам А. «Апостольского предания» и свт. Василия).

2) Несмотря на то что порядок мессы и структура церковного года амвросианского обряда близки к галликанским, амвросианская А. практически не отличается от рим. (сравнение текстов см.: Hänggi, Pahl. P. 449-451; рус. пер.: СДЛ. Т. 5. С. 24-28, где на С. 3 амвросианская месса неправильно названа «западной литургией греческого типа»). Древнее состояние А. отражено в доныне сохранившихся за богослужением особых ее вариантах, употребляемых в Cтрастной четверг и на Пасху (Hänggi, Pahl. P. 421-422). В амвросианской практике используется больше вариантов praefatio, чем в рим. (примеры см.: Ibid. P. 455-460; Lodi. Enchiridion. P. 928-937), institutio заканчивается словами: «Будете смерть Мою возвещать, Воскресение Мое исповедовать, пришествия Моего ожидать, доколе Я опять с небес прииду к вам», напоминающими аккламацию, с к-рой начинается анамнесис А. ап. Иакова. Издания Амвросианского Миссала после II Ватиканского Собора содержат 6 А.: традиц. амвросианский канон, 2, 3 и 4-ю Евхаристические молитвы совр. рим. Миссала и 2 исправленные и дополненные древние амвросианские А. месс Страстного четверга и пасхального бдения.

II. До кон. VIII - нач. IX в., когда в результате церковной политики имп. Карла Великого и его окружения повсюду на Западе начал преобладать рим. обряд, галло-испан. А. использовалась большей частью латиноязычной Европы, на о-вах Британии и Ирландии. Названия частей галло-испан. А.: (nomina - имена, формально эта часть не входит в А.) вступительный диалог; сontestatio (возношение (= греч. ἀναφορά) или immolatio (жертва), в испано-мосарабском обряде эта часть называется illatio (приношение)); Sanctus; post-Sanctus; Secreta (Тайная [вечеря], в испано-мосарабском обряде названа Pridie (Пред днем)); post-Secreta (в испано-мосарабском обряде - post-Pridie). Все части, кроме диалога и Secreta (Pridie),- изменяемые, т. о., из всех А. галло-испан. наименее стабильна.

Содержание А.: intercessio читается отдельно от самой А.; после него следует молитва «post nomina» (после имен) (в испано-мосарабском обряде - еще и молитва «ad pacem» (На [лобзание] мира)); начальное приветствие (2 Кор 13. 13) вступительного диалога отделено от др. возгласов обрядом лобзания мира; contestatio - аналог praefatio (термином «praefatio» в галликанском обряде обозначается молитва, не относящаяся к А.), содержит прославление Бога, изложение рассказа о сотворении мира и (или) темы истории домостроительства, и (или) содержания празднуемого события, тексты contestatio напоминают проповеди или гимны; Sanctus поется в полной форме, в испано-мосарабском обряде в конце прибавлено: «Agios, Agios, Agios, Kyrie o Theos» (лат. запись греч. ̀λδβλθυοτεΑγιος, ̀λδβλθυοτεΑγιος, ̀λδβλθυοτεΑγιος, Κύριε ὁ Θεός - Свят, Свят, Свят, Господи Боже); post-Sanctus является краткой молитвой, завершающей ангельское славословие, часто содержит прославление Христа, иногда - моление о священнослужащих; Secreta = institutio; post-Secreta может содержать молитву о принятии приношения, анамнесис, эпиклезу. Т. о., при одних сочетаниях изменяемых частей галло-испан. А. становятся близки по содержанию к анатолийским с эпиклезой нисходящего типа (с призыванием Св. Духа; нек-рые варианты содержат даже Логос-эпиклезу), при др. - к рим. с краткой неявной эпиклезой в post-Sanctus - или даже могут представлять совершенно оригинальный тип (Hänggi, Pahl. P. 461-513; Lodi. Enchiridion. 1030-1045 (галликанский обряд), 1094-1099 (кельт. обряд), 1161-1179 (испано-мосарабский обряд); СДЛ. Т. 4. С. 79-83, 103-109, 141-149). С богословской т. зр. нек-рые варианты А. являются спорными, т. к. не содержат таких важных элементов, как анамнесис или эпиклеза, или обращены не к Первому, а ко Второму Лицу Пресв. Троицы. Галликанская и кельт. А. вышли из богослужебного употребления после IX в. (тем не менее многие варианты частей галликанской А. вошли в рим. Миссал в виде изменяемых молитв рим. мессы); испано-мосарабская А.- после 1080 г. (с XVI в. она вновь стала использоваться за богослужением в соборе в Толедо). В ходе литургического движения на Западе в XX в. предпринимались попытки возобновить употребление галликанских и кельт. А.

В униатских католич. Церквах вост. обрядов (Халдейской, Малабарской, Армяно-католич., Коптской католич., Эфиопской католич., Сиро-католич., Маланкарской, Греко-католич. и др.) употребляются в основном А. вост. типов, подвергшиеся латинизации в той или иной степени: напр., в А. апостолов Аддая и Мари униатской Ассирийской (Халдейской) Церкви внесены установительные слова, т. к. без них, согласно тридентскому богословию Евхаристии, не может произойти транссубстанциация. Попытки вновь сделать богослужение нек-рых униатских вост. Церквей «более восточным» не всегда находят поддержку у верующих. Так, несмотря на формальное возвращение А. вост.-сир. типа в практику Сиро-Малабарской Церкви, в действительности основной здесь остается рим. А.

В Маронитской Церкви в древности основной была близкая к А. апостолов Аддая и Мари А. ап. Петра вост.-сир. типа (Hänggi, Pahl. P. 410-415); ныне используются 15 А. анатолийского типа (Ксиста Аарона, Иоанна Харранского (под именем Иоанна Златоуста), Иоанна Марона и др.), текст одной из них (А. Римской Церкви) взят частично из рим. А., частично из маронитской А. 12 апостолов (Ibid. P. 310-314).

Происхождение А.

Общепринятого мнения по вопросу о происхождении А. в совр. науке не существует. Достаточно сложен также вопрос о том, насколько жестко был зафиксирован текст (или по крайней мере структура) первоначальной А. Одна из теорий происхождения А. заключается в том, что ее текст (в форме одной из классических А. IV в.) существовал с начала бытия Церкви, что отражено уже в названиях классических А. (А. ап. Иакова, А. апостолов). Этой теории придерживались многие литургисты вплоть до кон. XIX в.; ее авторитет поддерживался сходством Псевдо-Климентовой А. (к-рая считалась произведением апос

тольского или близкого к апостольскому времени) с др. анатолийскими А., рассказом Псевдо-Прокла о происхождении литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, считавшимся подлинным и др. С установлением позднего происхождения Псевдо-Климентовой литургии, опровержением подлинности рассказа Псевдо-Прокла, тщательным анализом А. разных традиций, а более всего с открытием А. (или напоминающих А. текстов) по происхождению старше IV в. (в первую очередь «Дидахе» и «Апостольского предания») ошибочность этой т. зр. стала очевидна.

Новая теория сводилась к тому, что в Церкви изначально существовал не общепринятый текст, а общепринятая схема А. (Ф. Пробст); У. Фрир доказывал, что эта схема была прославлением Трех Лиц Пресв. Троицы, соответственно в содержание А. входило прославление Сотворившего все Отца, воспоминание Искупившего нас Сына, призывание Освящающего нас Духа. С ним соглашался архим. Киприан (Керн). Предложенная Фриром теория не объясняет разнообразия существующих типов А. Идеи, выдвинутые Пробстом, получили развитие в трудах совр. литургистов (П. Брэдшо и др.).

Ряд литургистов (Г. Биккел, Ф. Каброль и др.), соглашаясь с тем, что Тайная вечеря была пасхальной трапезой, возводили текст А. к тексту иудейского пасхального седера, к-рому якобы следовала (в той или иной мере) и апостольская А. Впосл. этот взгляд также был отвергнут большинством ученых, т. к., во-первых, указываемые сторонниками этой теории параллели между пасхальным седером и текстами поздних (а тем более ранних) А. слишком искусственны (Карабинов. С. 5-7); во-вторых, столь частое совершение апостолами пасхального седера или его части (именно это предполагается сторонниками разбираемой теории) представляется маловероятным.

Следующая теория, предложенная еще в XVII в. И. Бухторфом, к-рую разделяли М. Пфафф, Т. Гарнак, Э. Гольц, свящ. И. Карабинов, Г. Дикс, П. Трембелас и др., возводит А. к застольным иудейским благословениям «биркат ха-мазон» (евр. - благословения после трапезы) (Hänggi, Pahl. P. 8-12; рус. пер.: Карабинов. С. 8-10; см. Иудейское богослужение). Ее суть состоит в том, что первые христиане, обращенные из иудеев, продолжали совершать трапезу по иудейскому обычаю, видоизменив благословения в новозаветном смысле (благодарение за пищу было заменено благодарением за духовную пищу, благодарение за дарованную Богом землю - благодарением за дарованное Царство, в текст было внесено благодарение за вечную жизнь, дарованную через Отрока Иисуса и т. д.); эпиклеза, institutio и анамнесис были добавлены к А. впосл. Отсутствие нек-рых элементов, столь важных для традиц. богословия Евхаристии, сторонники этой теории объясняли тем, что заповедь Христа «Сие творите в Мое воспоминание» якобы воспринималась первыми христианами, как заповедь преломлять хлеб и растворять вино, а не как предписание произносить определенные слова (англ. не saying - произнесение, а doing - делание, действие, как пишет Дикс). Эта теория хорошо согласуется с данными «Дидахе», но не дает удовлетворительного объяснения тому, как в А. появились Sanctus, анамнесис, эпиклеза. Напр., Дикс считал, что institutio было включено в А. в качестве обращенного к неофитам комментария к совершаемой Евхаристии; К. Гамбер предположил, что установительные слова читались во время причащения; по мнению свящ. И. Карабинова, эпиклеза развилась из молитв об освящении причастников, эту же идею повторил затем Э. Ратклифф.

Одним из вариантов этой теории является гипотеза Х. Лицмана, к-рый предположил, что первоначально А. включала в себя вступительный диалог, благодарение (по образцу иудейских застольных молитв), Sanctus и эпиклезу о «наполнении» хлеба и вина благодатью (аналогично 1-й эпиклезе александрийской и рим. А.), к к-рым впосл. были прибавлены (под влиянием «нового», по Лицману, богословия, отраженного в 1 Кор) institutio и молитва о принятии приношения, последней в А. появляется нисходящая эпиклеза. Теория Лицмана не объясняет разнообразия типов А.; не получила подтверждения и его предположение о имевшей якобы место смене одного богословия Евхаристии другим (L. Ligier).

Теории, в общем сходные с гипотезой Лицмана (А. первоначально состояла только из благодарения или из благодарения, сопровождавшегося актом приношения хлеба и вина; впосл. под влиянием изменений в богословии к А. присоединяются institutio и эпиклеза), были предложены рядом совр. литургистов, в основном представителей протестант. деноминаций (Т. Таллей, Б. Спинкс, М. Джонсон и др.).

Л. Буйе и Л. Лижье предположили, что текст А. является синтезом, во-первых, застольных иудейских благословений, во-вторых,- синагогальных благословений - «тефиллат амида» (евр. - молитвы, [произносимые] стоя; второе название - 18 благословений) и благословений, произносимых перед чтением «Шема Исраэль» (евр. - Слушай, Израиль... (Втор 6)). По их мнению, застольные благословения образовали первоначальную А., а синагогальные благословения вошли в службы вечерни и утрени («синагогального типа»). Впосл., во II-III вв., службы синагогального типа превращаются в 1-ю часть литургии, затем синагогальные и евхаристические благословения соединяются; примитивный тип слияния, когда благословения просто поставлены рядом, можно наблюдать в рим., вост.-сир., александрийских А.; анатолийские А. являются плодом переработки более примитивных А. с целью придания им логичной и законченной формы (IV в.). Institutio и анамнесис, по Буйе и Лижье,- христ. аналог иудейского «зиккарон» (евр. - память, воспоминание) - вставки в застольные благословения и в тефиллат, добавляемой по субботам и праздникам (см. изложение теории в книге М. Арранца). Предложенная схема представляется достаточно искусственной; кроме того, она предполагает существование уже в кон. I в., когда произошел окончательный разрыв христианства и иудейства, относительно стабильного текста молитв синагогального культа, но в это время он еще вряд ли существовал (Tz. Zahavy). Параллели, к-рые Буйе находит между порядком иудейских благословений и порядком нек-рых А., не всегда выглядят достаточно убедительно.

Оригинальную и вполне убедительную теорию происхождения А. выдвинул Ч. Джираудо, показавший, как ветхозаветные формулы заключения завета, подтверждения его, предостережения против его нарушения, раскаяния за отступления от него стабилизируются и превращаются в типовую структуру «тода» (евр. - исповедание; это слово может также переводиться как «благодарение», т. е. «евхаристия»). Она состоит из «анамнетической» (в к-рой используются глаголы в изъявительном наклонении и излагается история заключения завета) и «эпиклетической» (в к-рой используются глаголы в повелительном наклонении и содержится прошение) частей. «Исповедания» в развитой форме содержат «locus theologicus» - цитату из Свящ. Писания, поясняющую причину молитвенного обращения, и указание на «знамение» завета (знак, к-рым сопровождалось заключение завета). Джираудо выяснил связь ветхозаветных «исповеданий» с иудейскими застольными берахот и синагогальными тефиллат (как в будничной, так и в праздничной форме), а через них (или параллельно с ними) с иудеохрист. берахот, содержащимися в «Дидахе» (и близкой к ним молитвой VII кн. «Апостольских постановлений» (26. 2-4)), и соответственно праздничной иудеохрист. тефиллат, содержащейся в VII кн. «Апостольских постановлений» (33. 2 - 38.8). Т. о., по Джираудо, в Церкви изначально существовали 2 вида А.- аналогичные повседневным застольным благословениям, не имевшим в своем составе Sanctus (отсюда, по Джираудо, А. без Sanctus), и праздничной тефиллат, содержавшей Sanctus. «Анамнетическая» часть «исповеданий» превращается в повествования о сотворении и об искуплении (т. е. в praefatio), «эпиклетическая» - в эпиклезу и intercessio. Вопрос, почему в нек-рых А. institutio предшествует эпиклезе или intercessio, а в нек-рых следует за ними, Джираудо объясняет положением locus theologicus (к-рому в А. соответствует institutio) в исходной евр. молитве. Наконец, его теория объясняет причину использования во многих А. терминов «вместообразы», «символы» и подобных им (см. Вместообразная) по отношению к освящаемым хлебу и вину - по Джираудо, эти термины соответствуют «знамению» завета библейских «тодот».