Noveyshy_filosofsky_slovar

БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977) - немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель "философии надежды" и "онтологии Еще-Не-Бытия". Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на "конкретную утопию надежды", на Будущее. Учился у Зиммеля, М. Вебера. Эмигрировал в США (1933). (Хорк-хаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследований, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине "слишком коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы). Профессор философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949-1956). Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член Германской Академии наук (1954, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по науке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 - на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1961 - в ФРГ. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбинген-ского университета (1975). Основные работы: "Дух утопии" (1917), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие этого времени" (сборник очерков, 1924-1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (1940), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Авиценна и аристотелевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах, 1954, 1955, 1960), "Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в христианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. ("Мир - это никогда не закон", это всегда "тенденция" и "эксперимент". "Материя" же - это всего лишь "По-Возможности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Гераклита, и "потенция бытия" - материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. (По мнению Б., практически вся домарксистская философская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте). Несущей категориальной конструкцией системы Б. выступает понятие "надежда". Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. (Согласно Б., Настоящее постижимо посредством "гештальта неконструируемого вопроса" - "Для Чего?" Или: "Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?"). В исконном космическом (присущем и до - и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуществляющемся в мире человека как "надежда", реализуется, согласно Б., возможное будущее, "Еще-Не-Бытие". С точки зрения Б., "сознательный человек - животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...". Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально возможное, "еще незавершенное" необходимое основание для освободительного преодоления людьми недостаточной адекватности земного бытия. Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство", Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Пафос этого истинно философского пути, его начало и конец у Б. - формула "Я есмь": "У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь". Альтернативной возможностью является "Ничто" - конец мирового процесса. Надежда, как и страх - аффекты ожидания, первая так же включает в себя и "знание о будущем". Анализируя "формы воплощения" надежды, Б. различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуемые Фрейдом). Особо продуктивным было вычленение Б. "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бессознательное - это не только "Уже-Не-Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротивление которому отнюдь не нев-ротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно действовать в пространстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в середине 1930-х - крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т.д. Данная "теория неодновременности", эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", которая и привела фашистов к власти. По мнению Б., "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внешних и внутренних условий и их определений. "Только действующий и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли "царством человека". Марксизм, согласно Б., - воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эволюции мира. Подлинная философия, по мнению Б., т. обр., являет собой "систему теоретического мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "провозвестников будущего": "... философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды - или она не будет обладать никаким знанием". Религия у Б. - не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового неба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к новому, "еретическое" же - оспаривает существующий порядок вещей, взывая к Новому. "Коммунистическая космология" Б. постулирует достижимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире - мире, где мышление тождественно бытию, где тем самым преодолевается ограниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная "дуга Б." ("мир - утопия") постулировала главную идею его философского учения: непрерывную устремленность человека к обретению возможной Родины в контексте процессуальной трансформации окружающего мира. Несмотря на то, что Б. нередко именовали "философом Октябрьской революции" (Б. воспринял как "скандал" успешный социалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как "красного царя" и "Чин-гис-хана". По Б., "революция по Ленину" неизбежно вернет Россию к ее самодержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон. (См. также Надежда). А.А. Грицанов

БЛУМЕР (Blumer) Герберт (1900-1987) - американский социолог и психолог. В 1925-1952 - в Чикагском, с 1952 - в Калифорнийском (Беркли) университетах. Представитель Чикагской школы, ученик Дж. Г. Мида. Пытался переинтерпретировать методологические установки прагматизма (в варианте инструментализма Дьюи) в терминах теории своего учителя. В 1937 предложил термин "символический интеракционизм", для обозначения концепции, классиком которой он по праву считается (кроме Мида ее основы были заложены некоторыми работами Кули и Морено). Основная работа Б., излагающая его концепцию символического интеракционизма, - "Символический интеракционизм. Перспективы и метод" (1969). Б. исходил из установки Дьюи на определение значения объекта исходя не из его свойств, а из его роли в жизни людей. Объект - то, что он значит в ожидаемом и реальном взаимодействии. Причем устойчивость значений делает взаимодействие привычным, позволяет его институционализировать. В самом же взаимодействии можно выделить два уровня: 1) несимволический (объединяющий все живое) и 2) символический (свойственный только человеку). Люди производят жесты и интерпретируют жесты других, их поведение словесно отображается и "задается" во многом языком. Действия с символами предваряют, как правило, практически-преобразовательное действие. Посредством знаковой деятельности мы задаем дистанции, т.е. структурируем внешний мир. Развивая и изменяя значения, мы тем самым изменяем и сам мир. Поскольку социальная жизнь является в конечном счете продуктом интерпретаций, оценок и определений, продуцируемых индивидами, координирующими свое поведение, ее исследование должно быть ориентировано на осмысление символических процессов действующих субъектов и поддерживающих действие структур. Конституирующие реальность интерпретации действуют на двух уровнях-внутреннего и внешнего общения. Внутреннее общение продуцирует интерпретации как результат взаимодействия между двумя "Я". Первое - "Мое", т.е. видение себя глазами других, близкое "отраженному (зеркальному) Я" Кули (символы способны вызывать во мне ту же реакцию, что и у других). Второе - собственно "Я", как "субъективное Я" (мое видение самого себя). Второе "Я" - источник креативности, первое "Я" задает дистанцию по отношению к самому себе, позволяя занимать рефлексивную позицию. Внешнее общение задается стремлением к результату и кооперированию действий для его достижения с другим. Во внешнем общении от меня (как и от любого другого участвующего актора) требуется умение "принимать роль другого". (Это требование расспространяется и на исследователя, отрабатывающего свои теории в ходе "разведок" и "проверок", позволяющий согласовать понятийный уровень социологии с фактическими событиями эмпирического мира.) На уровне же повседневных практик эта процедура необходима для согласования взаимных усилий на основе выявления образа "обобщенного другого" (Дж.Г. Мид). Следовательно, любое действие всегда есть "диалог", который человек ведет с самим собой и другими. В этой связи Б. рассматривает проблемы формирования коллективного ("обобщенного") действия и одним из первых вводит в социологию тему массового общества. Общество у него в целом задается процессуально через ситуации, в которых встречаются конструктивно действующие во взаимодействии индивиды, постоянно рефлексирующие и "дефинирующие", т.е. порождающие дефиниции как идентификации мира, предзадающие предполагаемые способы обращения с предметами (объектами). Теоретическая программа Б. вылилась в требования методологического и методического переосмысления социологии, критику классических социологических доктрин, переоценку роли и сути социогуманитарного знания в целом. В.Л. Абушенко

БОАС (Boas) Франц (1858-1942) - американский антрополог. Родился в еврейской семье в Германии. Изучал физику и математику в Гейдельбергском и Боннском университетах. Докторская диссертация по физической географии была посвящена проблеме цвета моской воды (1881). После экспедиции на Баффинову землю (1883-1884) заинтересовался антропологией. В 1886 переехал в США. Профессор Колумбийского университета (1896-1936). Основные сочинения: "Пределы сравнительного метода в антропологии" (1896); "Ум первобытного человека" (русск. изд., 1926); "Антропология в современной жизни" (1929); "Раса, язык и культура" (1940); "Общая антропология" (1944) и др. Б. стал основателем направления в антропологии, получившего наименование исторический партикуляризм. Среди его учеников - М. Мид, Р. Бенедикт, Э. Сэпир, А. Кребер и др. Б. выступил с критикой идей Тайлора, Моргана и всей концепции эволюционизма за ее стремление к генерализации и поиску универсальных законов развития культуры. По Б., социокультурные вариации чрезвычайно значительны, а информация о них слишком фрагментарна для того, чтобы заниматься построением универсальной теории. Основываясь на идиографической методологии неокантианства, Б. считал, что каждая отдельная культура имеет свою длительную и уникальную историю. Для понимания отдельной культуры требуется реконструкция ее индивидуального пути развития. Подчеркивая уникальность каждой культуры, Б. фактически отвергал возможность построения универсальных теорий. Другой значительной чертой исторического партикуляризма Б. был принцип культурного релятивизма, согласно с которым в культуре не существует высших и низших форм и, следовательно, понятия прогресса. Такие термины, как дикость, варварство, цивилизация, по Б., отражают лишь этноцентризм тех народов, которые считают собственный образ жизни более нормальным, чем у других. Вместо бесплодного теоретизирования, свойственного эволюционизму, Б. призывал антропологов к скрупулезному собиранию эмпирических материалов, основанному на том же принципе культурного релятивизма. В данном случае он означал отказ исследователя от установок собственной культуры и ориентация на познание другой культуры, исходя из ее собственных ценностных ориентации. Одним их важнейших достижений Б. стала аргументированная критика положения социального дарвинизма о единстве процессов билогической и культурной эволюции. Основываясь на примерах языковых и культурных различий в пределах одной и той же расы, Б. удалось доказать что, раса, язык и культура являются самостоятельными аспектами человеского существования. П.В. Терешкова

БОГ - сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Б. свойственна для зрелых форм такого религиозного направления, как теизм, и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. Тотемизм как архаическое верование в кровную близость и общее происхождение рода, восходящее к единому зооморфному предку - тотему (на языке племени алгонкинов аджибве ototem означает "его род"), фактически содержательно исчерпывается изложенным тезисом и реализуется в системе табу - категорически жестких запретов на сакральной основе, которые могут быть рассмотрены как основание предкультовой практики. Табуирован-ный объект выступает одновременно как священный и как запретный, и главное табу - это табу на предка: на соответствующих животных не охотятся, их не поедают и т.п.; в тотемизме действует так называемый принцип инфекцио-низма: нарушивший табу нечист, и прикоснувшийся к нему делается нечистым, вследствие чего тотемическое сознание включает в себя разветвленную систему катартических приемов. Фетишизм (порт, fetico и фр. fetiche - амулет) представляет собой интерпретацию семиотических функций объекта в социальном контексте как его атрибутивно-онтологических свойств (обручальное кольцо, монаршья корона, гербовая печать и т.п.); при артикуляции этих свойств как сверхъестественных фетишизм формирует практику поклонения данному предмету и приобретает черты культа, ветвящегося на типовые приемы задабривания фетиша (от украшения и целования до жертвенного смазывания губ идола живой кровью) и малораспространенные приемы истязания, когда у фетиша пытками вымогается желаемое. Анимизм (лат. anima - душа и animas - дух) как одухотворение сил природы (термин введен немецким химиком и физиологом Г.Э. Шталем в нач. 17 в.) с каждым живым (как тотемизм с тотемом) и неживым (как фетишизм с фетишем) объектом связывал наличие соответствующей ему сверхъестественной сущности, обусловливающей его свойства; в эволюционной тенденции анимизма наблюдается очевидный вектор от души как необходимо укорененной в "своем" теле к духу как достаточно свободному по отношению к конкретному телесному воплощению: если гамадриада в греческой мифологии погибает с порубкой дерева, в котором она живет, то дриада уже может существовать и вне его. Магия (греч. magia чародейство) представляет собой систему ритуальных действий, призванных реализовать достижение реальных целей сверхъестественными средствами, и основана на вере в наличие сверхъестественной, пронизывающей весь мир сущности, посредством которой возможна трансляция воздействия от части к целому, от изображения к предмету, от имени к носителю и т.п. Для обозначения этой сущности в качестве общеупотребительного принят соответствующий термин ме-ланейзийской мифологии - "мана". Представления о всепроникающем растворении мана в мире могут быть оценены как нулевой цикл в истории пантеизма (ср. о брахмане в Веданте: "брахман пронизывает все, как масло - все молоко"). Развитие означенных векторов сознания и наложение их друг на друга инспирирует системное оформление ранних религиозных верований языческого характера (см. Язычество), в контексте которых оформляется первая форма религиозного сознания, предполагающая понятие Б. политеизм. Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъестественной сферы как пантеона (греч. pan - все и theos - Б, букв. - все боги), объединяющего различных конкретных Б., каждый из которых имеет свой облик и культ, однако, все они интегрально характеризуются либо переходным от зооморфного к антропоморфному (Древний Египет) либо окончательно антропоморфным (Древние Греция и Рим) характером. Дальнейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении мо-нолатрии как результата структурно-функциональной дифференциации пантеона и выделения из него одного Б. как покровителя этнической группы (Ашшур у ассирийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т.д.) или местности (Мардук как покровитель Вавилона, Пта - Мемфиса, Амон - Фив, Афина - Афин, Гера - Микен, Асклепий - Эпидавра и т.д.). Моно-латрия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного - верховного - Б., является важным этапом оформления монотеизма как собственно теизма и формирования комплекса представлений о Б. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т.п.) обусловили и усиление интегративных тенденций внутри монолатрического политеизма, приведших к формированию зрелых, т.е. последовательно монотеистических форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общееврейскому, а затем переосмысливается в единого и единосущего Б. как персонифицированный Абсолют. В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. - 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о "личном Б.", задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса-ремесленника платоновской техноморф-ной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Б., в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеоморфизм как соответствие каждой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного); неоплатоническая идея эманации (см. Эманация) переосмысливается как истечение света Божественной истины в праведные души ("свет веры"). Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий раство-ренность Б. в природе (от фалесовского "мир полон богов" до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Б. по отношению к миру (от лат. transcendere - переступать): Б. вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Б. не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели (см. Провиденциализм) и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий (см. Теургия). Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени десакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным трансцендентному Творцу (ср. с пантеизмом), что открывает определенный простор для когнитивных и практических манипуляций с этим миром; с другой же стороны - тезис о "свечении благодати Творца в благости творения" инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отношение к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в 17 в. деизму, допускающему творение мира разумной силой, но не подразумевающему персонификации последней и не допускающей ее последующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естественным законам творения (см. Деизм). Строгий теизм аврами-ческих религий (христианства, иудаизма и ислама) предполагает трактовку "живого Б." как единого и единственного при абсолютном "отсутствии подобных" (Библ., Второзак., VI, 4; Коран, II - 256, III - 1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Б. (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Б. и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на принципиальной диалогичности интерпретации Б., задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Б., испепеляющий комплекс вины, содрогание "страха божьего" и глубоко интимное, потрясающее основы психики переживание раскаяния. (Данную Августином "психологическую" интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предвосхищение.) Однако, впоследствии на эту поведенческую и - в целом - мировоззренческую парадигму, восходящую к текстам Священного Писания, накладывается - начиная с патристики - унаследованная от античности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рациональной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теи-стского типа (в частности, в христианстве) традицию концептуального истолкования Б., которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовместимых установок отношения к Б.: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики - с другой. Это противоречие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. Понимание Б. как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: "сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна" (Василий Великий, ок. 330-379), а потому "человек не может постигнуть сущность Божества" (Григорий Палама, 1296-1359). Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения. Первое откровение о себе Б. дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания как воплощение этого откровения интерпретируются в этой связи как "Богодухно-венные", а потому сакральные. Последнее исходно понималось в тотальном плане (тертуллиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте современных тенденций модернизации - относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравственно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорнаменто) и демифологизации (протестантская диалектическая теология, начиная от Бульт-мана) Библии. Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредством откровения является оформление такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая непосредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной истины, данной в акте откровения, принципиально невербализуемого и потому неинтерсубъективного. Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея принципиальной невозможности постижения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуитивизма (Н.О. Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Б. не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм, тем не менее, допускает в определенной мере возможность познания Б. посредством познания его творения. Так, католицизм, например, культивирует теологический принцип "аналогии бытия" (лат. analogia entis) Б. и его творения, сформулированный августинианской теологией и возведенный Фомой Аквинским в фундаментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни тотального сходства, но, напротив, "сходство в различии и различие в сходстве". Однако, практическое применение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э. Пшивара). Кроме того, при допущении относительного познания Б. "по плодам воли его", т.е. посредством изучения природных и социальных форм твар-ного мира, бытие Б. трактуется как невыразимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях трансцендента-лиях (позднелат. transcendentalia - от лат. transcendeus переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до 18 в., включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), inum (единство), verum (истина), bonum (благо). - Именно и только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно посредством них Б. "возвещает о себе" в миру, а потому в схоластике действует принцип "каждое бытие есть единство, истина, благо", и постижение его есть путь к постижению истины и благости Творца. Этот же принцип, сформулированный как "гармонический параллелизм Творца и творения" (Б. Лакебринк) культивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западно-христианские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип "сердечной веры" в православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее, теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию или апологетику - рационально-теоретическое обоснование своей конфессиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Б., нужные в чисто методических и дидактических целях: "для приведения к сознательной вере". К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Б. мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до- и вне-мировую, т.е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Б. - Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Б. как необходимый гарант воздаяния). Соответственно этому в структуре атеистического сознания выделяется так называемая философская критика религии - наряду с естественнонаучной и исторической, - специально посвященная рационально-логическому опровержению доказательств бытия Божьего с позиций различения денотата и десигната понятия (онтологическое доказательство), исходя из трактовки материи в качестве causa sui (космологическое) и основываясь на презумпции действия объективных законов эволюции (телеологическое). Однако, поскольку бытие Б., строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помощью рациональных средств, постольку - параллельно эволюции апологетики - в рамках теизма развивается и программная тенденция "возврата к евангельской вере", должной реализоваться в эмоционально-психологической, глубоко личной форме помимо рационально-схоластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляется в протестантизме с его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках антиин-теллектуалистским течением пиетизма (см. Пиетизм), понимающего веру как "личное переживание Б.", отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что "вера не нуждается в доказательствах", а также периодически вспыхивает в католицизме - от францисканского отрицания учености как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен "Б. Авраама.., а не Б. философов и ученых". В рамках христианства конституируется также и специфичная для него (в сравнении с другими вероучениями теистского типа) проблема интегральной персонификации Б., а именно: проблема интерпретации Троицы. Относясь к последовательному монотеизму, христианство, тем не менее, согласно своему центральному догмату, мыслит Б. как единого в трех ипостасях (ликах): Б.-Отец, Б.-Сын и Б.-Дух Святой. Напряженный параллелизм единосущности Б., с одной стороны, и его ипостасности - с другой, инспирирует оформление внутри христианства различных версий интерпретации соотношения трех ликов Божьих (в первую очередь, проблема филиокве), а также провоцирует движения антитринитаризма и унитаризма (см. Троица). В рамках ортодоксального христианства Б. трактуется как триединство ликов, которые соотносятся между собою как нераздельные и неслиянные (личностная природа Б. в христианстве позволяет использовать эти термины в коммуникативной концепции экзистенциального психоанализа - см., например, теоретическую модель "бытия-друг-с-другом" Бинсвангера). Личностное восприятие Б. как коммуникативного партнера (абсолютного Ты) задает в теистских религиях парадигмаль-ную установку на восприятие межличностной коммуникации как таковой в качестве сакрально значимой: практически во всех теологиях теистского характера субъект-субъектные отношения моделируются - по аналогии с "богообщением" - как отношения с самоценной и самодостаточной личностью (см. концепцию "малого кайроса" - "подлинного" отношения людей друг к другу - как просверка сакральной истории сквозь ткань профанной у христианина Тиллиха или концепцию "Я - Ты" как мира одухотворенных аутентичных отношений - в противоположность утилитарно-отчужденному миру "Я оно" - в диалогическом персонализме иудея Бубера). Оформлению такой аксиологически акцентированной установки по отношению к коммуникации способствует также и ориентация теологии на традиционную герменевтику с ее трактовкой понимания как воспроизведения исходного авторского смысла (что вполне естественно при развитии герменевтической проблематики в русле такого феномена, как экзегетика) - в отличие от постмодернистской ориентации на "означивание", вкладывание своего смысла в деконструируемый текст или поступок другого. Именно в контексте теистской интерпретации Б., коммуникации и понимания возможна вся глубина содержания описанной Бу-бером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Б., вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: "Забыто!" М.А. Можейко