М.А. Можейко, в.А. Можейко

ДЖАЙНИЗМ -- одна из древнейших религий Индии, а также религиозно-философское учение. Д., как и буддизм, сформировался в рамках древнеиндийской астрально-лунарной мифо-хроно-поэтики. Джайны активно развивают ведийскую науку и философию, признают основные ценности брахманской психолого-возрастной этики (варна-ашрама-дхарма), исполняют основные брахманские обряды и церемонии (санскары), почитают многих брахманских богов, используют в своих целях популярные сюжеты брахманской мифологической традиции (в первую очередь Махабхарату и Рамаяну), ведантистскую терминологию, ведийские и вишнуитские образы и символы (правда резко критикуя и реалистически объясняя метафоры). Часть джайнов придерживается вишнуизма. Но, как и буддизм (а отчасти и такие явления брахманизма как “Атхарва-веда”, противопоставляемая остальным трем Ведам, и, особенно, шиваитский и шактистский тантризм, опирающийся в первую очередь на Тантры, а не на Веды), Д. всех толков не признает ведийское шрути, связанное с ведийским календарным ритуалом и жертвоприношениями животных, отрицает бога-творца, претензии брахманов на господствующее положение, разрабатывает свою модель мифологии и философии, ввиду чего наряду с буддизмом и локаятой (а иногда и тантризмом) относится индуизмом к “нигилистическим”, “неведийским” учениям (настика или авайдика). Джайны в то же время осуждают и локаяту, акцентирующую только ценности земного существования, и критикуют философию буддизма, хотя ряд общих мифологических парадигм и первостепенное значение, придаваемое ненаси­лию (ахимсе) как условию высшей праведности, тесно сближает их доктрину с буд­дизмом и средневековым вишнуизмом, а крайний аскетизм, суровое отшельничество и монашеская жизнь -- с некоторыми течениями шиваизма и шактизма. Д. никогда не преступал границ Индии, однако джайны утверждают, что их религия является всемирной (обращенной не только к людям, но ко всему живому) и более древней, чем арийская “вечная дхарма”. В качестве доказательства существования Д. в протоиндийский период приводится, например, культ быка, изображенного на многих печатях, ввиду того, что первый учитель джайнов именуется Ришабхой (Быком). По джайнской легенде, Ришабха передал своей дочери Брахми знание 18 алфавитов, один из которых, названный в ее честь брахми, стал источником основных индийских шрифтов. Санскритское название религии “джайна-дхарма” (“учение по­бедителей”) происходит от термина “джина” (“победитель”), т.е. тот, кто победил свою карму и вышел из круговорота жизни. В отличии от других индийских религий Д. мало известен на Западе. Между тем, до середины I тысячелетия в Бихаре, Гуджарате, Ориссе он имел значение не меньшее, чем буддизм. Более тысячи лет это была одна из основных религий и в Южной Индии, оказавшая огромное влияние на Раштракутов, Хойсалов, Кадамбов и другие государства. Д., как и буддизм, были связаны с великой эпохой расцвета индусской цивилизации и попытками преодолеть раздробленность страны и воссоздать всеиндийскую конфедерацию, память о которой сохранялась с протоиндийских времен как о золотом веке. Их упадок, как в целом и упадок санскритского образования, были вызваны внешним завоеванием. В 11--13 вв. мусульмане разрушили большую часть джайнских храмов. Сегодня в Индии приблизительно три миллиона джайнов (0,5% населения), проживающих в основном в Раджастхане, Бомбее, Бароде, Гвалиоре, Центральной Индии и Западной Бенгалии. Они -- обычно торговцы и банкиры. Особенно известными являются марвари, происходящие из Раджастхана, но монополизировавшие торговлю в большинстве больших городов северной Индии. Зарождение Д. сами джайны связывают с именем Ришабхи, первого тиртханкара (“создателя протора” -- брода, ведущего к другому берегу через океан бытия). Однако основателем вероучения считается двадцать четвертый тиртханкар Вардхамана (“Возросший”), прозываемый также Джиной (Победителем), Махавирой (Великим героем), Вирой (Героем), Ативирой (Сверхгероем), Санмати, Джнятапутрой, Натапуттой. Имя Вардхамана Махавира получил на 12-й день после ро­ждения, ибо “к этому дню процвета­ние государства достигло апогея”. Легендарная биография Вардхаманы во многих чертах схожа с жизнеописанием Будды. Он родился в 599 до н.э. (по другим данным в 540 до н.э.) и был сыном вождя джнятриков в племени личчхавов, жившем в Вайшали. Его юность прошла в царском доме. Он женился на Яшоде, дочери царя Калинги (дигамбары отрицают это), и имел дочь. В 30-летнем возрасте, после смерти родителей, Вардхамана стал отшельником. Он долго бродил по Индии, участвовал в диспутах. Его главным оппонентом был глава секты адживиков Маккхали Госала. Он неоднократно совер­шал голодовки длительностью в несколько месяцев и почти постоянно пребывал в медитации, пока, наконец, по истечении 12-ле­тнего срока не обрел высшее знание (кеваладжняна) в 557 до н. э. на десятый день лунного месяца вайшакха (май -- июнь) и стал Джиной. Затем он начал проповедовать, создал общи­ну последователей и до конца жизни распространял учение Д. Еще при жизни Махавира завоевал немалую попу­лярность в северной Индии. Предполагают, что приверженцем Д. был Чандрагупта и внук Ашоки Сампрати. Махавира скончался на 72-м году жизни в 527 или 468 до н.э. Махавира имел одиннадцать учеников, десять из которых умерли раньше него. Последний возглавил общину. Самая ранняя ересь была инициирована собственным зятем Махавиры еще при его жизни. Вскоре после смерти Махавиры произошли другие расколы, и в древней Магадхе появилось, по крайней мере, четыре секты. В правление Чандрагупты Маурьи главой общины джайнов стал Бхадрабаху (3 в. до н.э.), автор жизнеописания Махавиры. Во время двенадцатилетнего голода он вывел джайнов в южную Индию, в окрестности горы Шравана Белгола. Согласно преданию, за ним последовал и Чандрагупта. Бхадрабаху умер, прибегнув к добровольной голодовке, Чандрагупта -- двенадцатью годами позже. Оставшиеся в живых возвратились на север и обнаружили, что монахи, которые остались в Магадхе, более не соблюдают обет наготы и другие обеты. Их осудили как раскольников. Был проведен совет в Паталипутре (около 280 до н.э.) с целью примирения сект и объединения священных писаний. Раскольники стали именоваться шветамбарами (“облаченными в светлое, белое”). Их устав допускает и другие послабления, например, членство женщин в монашеском ордене и возможность спасения для них. Окончательный вид их канон приобрел на Совете в Валабхи (около 455 н.э.). Более пуританская секта дигамбаров (“облаченных сторонами пространства”) придерживается обета наготы, хотя ныне ему верны только святые -- остальные носят одеяния, которые снимают во время приема пищи. Они презирают женщин, считая их самым большим искушением и причиной всех греховных деяний. Женщинам запрещено входить в их храмы, и они не могут рассчитывать на достижение святости. Секта сосредоточена в основном на юге Индии. У них нет священного писания, а канон шветамбаров они не признают, настаивая на том, что первоначальный завет Махавиры утерян. В 5 в. Д. на юге был преобладающей рели­гией. С 13 в. южноиндийский Д. стал кло­ниться к упадку, а к концу 16 в. сдал свои позиции. Каноническая литература джайнов написана на пракрите. Светская же со 2 в. н.э. по 17 в. пользовалась как пракритом, так и санскритом. Наследие на санскрите включает биографии, драмы, грамматики, словари (толковые, ботанические и др.), медицинские, математические, историко-философские, этические, логические, полемические, риторические, музыкальные трактаты, оды, пураны, великие и малые поэмы, драмы, рассказы. Священные книги джайнов-шветамбаров называются Сиддхантой или Агамами. Они включают более полусотни работ с обширными комментариями. Тексты написаны частично на пракритах ардха-магадхи и шаурасени, частично на санскрите. Канон включает 41 сутру, 12 нираюкти (комментарии) и 1 махабхашью (большой комментарий). 41 сутра распадается на 12 анг (“частей”, 11 из которых считаются работами учеников Махавиры, а 12-я -- сборником, включавшим, в частности, 14 пурва, “первых сочинений”, приписываемых Махавире, являвшихся ядром канона, утвержденного в Паталипутре в 3 в. до н.э., но утраченных уже к середине первого тысячелетия), 12 упанг (вспомогательных частей или “приложений”), 5 чхедов (подразделов), 5 мула (“коренных” сутр) и 8 пракирнаков (“разнообразных” сочинений, куда входит “Кальпа-сутра” Бхадрабаху и др.). В ангах излагаются основы мировоззрения, этики, этикета, дидактические истории и рассказы о святых. Окончательная кодификация канона Д. произошла на соборе в Валлабхи (Гуджарат) в 5 в. н.э. К канону примыкают комментарии, научные, философские и теологические трактаты, различные сборники правил, уставов, проповедей, а также художественные произведения. Авторитетные тексты дигамбаров представлены более позд­ними шастрами (учебники) на пракритах и санскрите, разделенными на “четыре веды или науки”: “Пратхаману-йога” (исторические предания), “Каранану-йога” (космологические тексты), “Дравйану-йога” (религиозно-философские трактаты) и “Чаранану-йога” (этические и ритуальные предписания). Плодовитым джайнский философом, систематизатором и теоретиком школы дигамбаров, известным также под именем Падманандин, явился выходец из Южной Индии (1 или 3 в. н.э.) Кундакунда. Также Умасвати или Умасвами, писавшему на санскрите, приписывается около 500 работ, главной из которых является “Таттвартхадхигама-сутра”. По версии дигамбаров, он считается учеником Кундакунды. Первым систематическим изложением джайнской догматики, написанным на санскрите Умасвати, ве­роятно, в 1 в. н.э., принято считать “Таттвартхадхигама-сутра” (“Восхождение к смыслу понятий”) или “Дашадхьяя” (“Десятиглавие”) -- текст, состоящий из 357 афо­ризмов, разделенных на 10 глав, -- энциклопедию джайнской философии. Все шко­лы Д. были заняты его комментированием (он был переведен на многие языки, включая русский). Значимым теоретиком Д. явился Харибхадра Сури -- из­вестный философ, логик, исто­рик философии. Родился в г. Читракута (совр. Читоргарх) в Раджастане, по-видимому, в начале 9 в. в семье брахмана. Известен его ком­ментарий на буддийский логический трактат “Ньяяправешу” Дигнаги. Уже в зрелом возрасте он обра­тился в Д. Харибхадре приписывают 1444 работы на пракрите и санскрите. На русский язык пе­реведен его историко-философский трактат “Шаддаршана-самуччая” (“Обзор шести мировоззрений”). Важны его тру­ды по джайнской йоге: “Йога-бинду” и “Йогадриштисамуччая”. Хемачандра (1089--1173) -- известный джайнский писа­тель и ученый, прозванный Каликала Сарваджня (“Всеведущий века Кали”), родился в г. Дхандхука, недалеко от Ахмедабада. Это -- самый плодовитый писатель среди шветамбаров. Легенда приписывает ему 30 млн. работ. Большой популярностью пользуются его “Йогашастра” и “Прамана-миманса”. Амритачандра -- из­вестный дигамбарский автор раннего средневековья, почитаемый среди дигамбаров как писатель, комментатор, выдающийся философ и учи­тель. Он написал несколько комментариев к работам выдающихся дигамбарских ав­торов (Кундакунда, Умасвати), а также авторитетный трактат по этике “Пурушартха-сиддхи-упая”. Джайнские мифо­-календарно-космологические схемы перекликаются с брахманскими представлениями. В основе их лежит древнеиндийская наблюдательная астрономия и математика. Большинство современных сект признает великих богов индусского пантеона, чьи скульптуры иногда устанавливаются в джайнских храмах. Однако эти боги считаются ниже рангом, чем тиртханкары, и должны, как обычные смертные, работать над своим собственным спасением. Сегодня имеются вишнуитские и невишнутские джайнские секты. Джайнские храмы, обычно построенные на вершинах невысоких гор, отмечены необычным кружевным декором. Согласно учению Д., Вселенная делится на мир (лока) и окружающее его бесконечное пространство, акашу. Лока состоит из трех (напоминая брахманское представление о три-лока) усеченных конусов или пирамид, образуя Лока-пурушу (“Вселенского мужа”), на уровне талии которого находится Мадхьялока, ниже -- Аддхалока, а выше -- Урдхвалока (ср. изображение трипольского четырехрукого Титана из Петрен, сложенного также из трех треугольников). Обитатели мира состоят из растений, низших и высших животных, людей, обитателей ада, божеств и сиддхов (совершенных). Нижний мир по вертикали состоит из семи слоев. В центре средне­го мира лежит круглый кон­тинент Джамбудвипа (очевидно, планета Земля, ныне несправедливо отождествляемая с Индией), в центре которого воз­вышается ось мира, гора Мандара или Меру. Вселенная существует вечно и развивается в рамках циклов (исчисленных в огромных цифрах, видимо, долей секунды), состоящих из периодов восхождения (утсарпини) и нисхождения (авасарпини), вечно сменяющих друг друга. Колесо време­ни имеет 12 “спиц” -- “веков” (месяцев); шесть из них отно­сятся к “восходящему”, а шесть -- к нисходящему полуобороту коле­са. В нижнем и верхнем мирах располагаются четыре группы божеств: бхаванавасины и вьянтара или ванамантара, божества, живу­щие в подземных дворцах; джйотишка -- божества све­тил, обитающие между землей и верхним миром; вайманика -- небесные божества, живущие в виманах (“самолетах”, созвездиях) верхнего мира. Светила -- третий из четырех разрядов джайнских божеств -- включает солнца, луны, планеты, зодиакальные со­звездия или “лунные дома” (накшатры), звезды. Солнца и лу­ны являются правителями-индрами, в свиту каждой пары “солнце -- луна” входят 38 пла­нет, 28 созвездий и 66 975 х 10¹⁴ звезд. Все они вращают­ся вокруг горы Меру в драго­ценных колесницах, влекомых тысячами божеств, имеющих на востоке облик львов, на за­паде -- быков, на юге -- сло­нов и на севере -- лошадей. “63 замечательных мужа” состоят из трех групп небесных управителей “колеса времени” (солнечно-лунного календаря): 12 чакравартинов (“вращателей колеса”, полнолуний), 24 тиртханкаров (полумесяцев) и 27 дэвов (“светочей”, лунных стоянок). (Ади-Пурана -- авторитет­ный текст джайнов-дигамбаров, содержащий жизнеописания 63 джайнских святых, был составлен в 9 в. Джинасеной, затем дополнен Гунабхадрой.) Триада “богов” -- Баладэва, Васудэва, Пративасудэва -- 9 раз появляется в числе “63 замечательных лю­дей” (Шалака-пуруша) на каждом полуобороте “колеса времени” (Калачакра). Восьмая триада представлена зна­менитыми по “Рамаяне” Рамой, Лакшманой и Раваной. “Замечательные мужи” происходят из вишнуитских ро­дов Икшвакукула и Харивамша, причем Баладэва является старшим сводным братом Васудэвы, а Пративасудэва -- врагом послед­него. Васудэва часто именуется Нараяной или Вишну, а Прати­васудэва соответственно Пративишну. Конфликт между ни­ми обычно состоит в том, что Пративасудэва захватывает большую часть Бхараты, из-за чего Васудэва идет на него войной и убивает его. Пративасудэва ввергается в ад за свои злодеяния, а Ва­судэва проводит остаток жиз­ни в счастье и чувственных утехах. После смерти он так­же попадает в ад, а его брат Баладэва так горюет, что при­нимает монашество и дости­гает освобождения (мок­ши). В Д. 24 учителя, достигшие освобождения (мокши) и ставшие сиддхами, именуются тиртханкарами (“творцами проторов”). Они почита­ются джайнами как высшие небожители, видимо, олицетворяя 24 половины синодического месяца; традиция наделяет каждого из них 34 благими свойствами. Двенадцать “вселенских царей” -- Чакравартины -- символизируют полную луну в 12-ти знаках солнечного зодиака и появляются в каждом цикле вместе с тиртханкарами и дэвами. Джайны насчитывают астрономическое количество малых божеств, особенно в среднем мире, где божества есть у каждой горы, озера, ре­ки, дерева, океана, поля и т. п. О них обычно не сообщается ничего, кроме имени. Джайны внесли заметный вклад как в метафизику и историю индийских философий, так и в эпистемологию и логику, этику и психологию. В центре джайнской религиозно-философской доктрины -- экзистенциальная проблема: учение о пути к освобождению из круговорота рождений, которое может быть достигнуто обретением “трех сокровищ” (три-ратна): правильного мировоззре­ния (самьяг-даршана), правильного познания (самьяг-джняна) и правильного поведения (самьяг-чарита). Метафизика джайнов представляет собой, по выражению С.Радхакришнана, плюралистический реализм, характеризующийся множественностью субстанций и категорий бытия (татв), что некоторыми деталями сближает ее с ведийскими системами санкхья, вайшешика и с буддийской сарвастивада-вайбхашикой, а некоторыми другими элементами весьма напоминает диалектический материализм. Таттвы -- это семь (реже девять) онтологических и экзистенциаль­ных категорий Д.: джива, аджива, асрава, бандха, самвара, нирджара и мок­ша. Джива рассматривается как одна суб­станция, хотя отдельных джив много; остальные субстанции составляют адживу. Каждый объект -- сочетание аджив (неживых элементов) и, по крайней мере, одной дживы (живой души). Таким образом, даже камни и металлы имеют души. Растения и деревья имеют по две дживы (по этой причине плоды предпочтительно должны собираться после их падения с дерева, а не срываться). Животные имеют три или больше джив. Джайнам позволено принимать в пищу только то, что имеет две дживы: воду и молоко, плоды, орехи и овощи. Вкушение остального ведет к нарушению основного закона ахимсы или “нехищности” и непричинения вреда. Джайны признают дуалистический принцип: дживе противополагается аджива. Аджива -- атомарна и бессознательна. Джива -- духовное непротяженное вечное начало -- действует и испытывает последствия действий. Ее оп­ределяющим признаком является способность воспринимать, чувствовать (упайога), на высших ступенях развития -- сознавать и совершать поступки. Дживами обладают не только люди, боги, животные и растения, но и скалы, камни, воды и другие при­родные явления. Дживы взаимодействуют с кармой (“действием”, законом причинно-следственной связи поступков), обретают тела и рождаются в этом мире в виде живых существ, попадая в круговорот сансары (“самодвижения”, перерождения). Мир состоит из джив и 5 видов адживы, неживого: пространства (акаша); полевой “основы или опоры” (дхарма) движения в мире; “отсутствия основы” (адхарма) изменения скорости движения, отвечающей за “устойчивость” скорости или инерцию; вещества (пудгала) и времени (кала). Субстанции вечны и неизменны, все кроме вещества неделимы, не имеют формы и не ощущаемы. Первой из материальных субстанций является вещество (пудгала), неразрывно связанное с движением и бесконечным разнообразием качеств, состоя­щее из атомов (ану и параману) и их соединений (скандха) или молекул. Видоизменения вещества производят­ся комбинациями атомов “разного заряда” и их обусловленной временем не­прерывной энергетической пульсацией. Вторая не­живая субстанция -- непрерыв­ное и бесконечное простра­нство (акаша), условно разделяемое на участки (прадеши). В условиях “необычайного сжатия” одна прадеша, обычно вмещающая один атом, способ­на вместить атомы всего ми­ра. Пространство беспредельно, но субстанции, обусловли­вающие возможность движе­ния и неподвижности, заполняют только ограниченную его часть, видимый нами ми­р (лока). Все остальное про­странство невидимо и называ­ется “немиром” (алока). Дигамбары признают в виде пятой неживой субстанции время (кала), которое определяется как основа существования всех субстанций. Время подразде­ляется на “обязательное” (нишчая) и условно-обиходное (вьявахара). Условное время применяется для исчисления определенного. Время в центральной час­ти мира медленно пуль­сирует, обусловливая плав­ное чередование периодов про­гресса и регресса. Вторая “драгоценность” Д. -- “правильное познание” описывает средства познания (прамана) и точки зрения (найя). Джайны признают пять видов познания: мати или обычное познание (восприятие, память, узнавание-понимание: тарка-индукция, анумана-дедукция), шрути (слово, описание), авадхи (ясновидение), манах-парьяя (телепатия) и кевала (всеведение). Особую роль в эпистемологии Д. играла доктрина множественности /“точек зрения” -- М.М./ (анэканта-вада). “Учение о множестве”, предполагающее условность и непол­ноту всякого высказывания об объекте познания, представляет собой подробно разработанный диалектический метод. Учение формулируется в виде двух самостоятельных принципов: сьядвады (“учения о предположении”) и наявады (“учения об отношениях”). Действительность в Д. характеризуется “многогранностью”, которую не способен охватить отдельный ум. Ввиду многогранности и неоднозначности (анэканта) ре­альности следует отказаться от абсолютизирования любой ее интерпрета­ции. Все наши оценки и суждения, таким образом, неизбежно относительны, обусловлены временем и обстоятельствами, а также точкой зрения (наей). Любое высказывание о реальности может быть истинным только с определенной точки зрения. Существует мно­жество точек зрения, следовательно, всякое высказывание относительно. Ввиду этого гипотетический метод (сьяд-вада), основанный на предположении, является наиболее оправданным. Правильный ответ на любое суждение -- сьяд, т.е. “возможно”, или “сьяд асти, сьяд на-асти”, “возможно, так, возможно, не так”; или “да -- нет”. Джайны далее считают, что утверждение “А” есть “В” не исключает возможность утверждения: “A” не является “B”, так как имеется множество точек зрения (даршана) на предмет, а именно, 7 или 353 (количество дней в неделе и в 12 синодических месяцах без одного дня). Полная истинность воз­можна только на уровне “цельного” (кевала) познания. Умозаключение джайнов носит ярко выраженную риторическую направленность и является расширением пяти-членного вывода ньяи “для других”. Оно состоит не из пяти, а из десяти элементов: тезиса, его уточнения, основания вывода, его уточнения, контртезиса, его опровержения, примера, возражения против него, его опровержения и вывода. Главным стремлением джайнов, как буддистов и индусов, является абсолютно безупречная жизнь, основанная на “трех драгоценностях” (правильном знании, правильном поведение и правильных усилиях), завершающаяся мокшей, освобождением с помощью йоги (которая считается вершиной их аскетической практики). Она отличается от брахманской 8-членной йоги Патанджали, пожалуй, только большим вниманием к этическим и психологическим ступеням (пратьяхаре, дхаране, дхьяне и самадхи), которые особо подробно описаны в многочисленных пособиях. Ос­вобождение дживы от кармы, т. е. от пут материального мира и превращение дживы в сиддха, возможно только для джинов, высших душ. Как у буддистов и индусов, у джайнов выделяются архаты (“достойные”), располагающиеся в социальной иерархии чуть ниже джинов; кайвалины, достигшие состояния кайвальи (“исключительности”, “уникальности” или “целостности”), йати (аскеты), муни или “молчальники”, нагие ниргрантхи (“не связанные” страстью и собственностью), шраваки (миряне) и несколько других разрядов верующих. Каждый разряд имеет собственный набор обетов и собственный кодекс жизни. Уничтожение кармы может быть достигнуто через подвижничество, а предот­вращение нового притока кармы обеспечива­ется строгой дисциплиной, предполагающей соблюдение многих обетов, основными среди которых являются: ненасилие, т. е. непричинение вреда всем живым существам (ахимса), правдивость (сатья), неворовство (астея), целомудрие (брахмачарья), а также отказ от собственности и воздержанность от суетных привязанностей (апариграха). Эти правила являются основными и в брахманской йоге, и в брахманских дхармашастрах. Ненасилие -- ахимса -- одно из важнейших нравственных понятий и требований монашеской жизни представителей Д., обязательное также и для всех школ индуизма, ориентированных на мокшу (кроме мимансы и некоторых сект тантры). Ахимса понимается как отказ от причинения прямого, опосредованного или косвенного вреда любому живому существу, даже микроорганизму. Гунастхана в Д. -- это 14 ступеней духовного освобож­дения, предполагающих случайные проблески со­знания, утверждение в правильном воззрении, осо­знанное принятие учения, контроль над душев­ными состояниями, отказ от чувственных удовольствий, со­страдание, пол­ное принятия учения, соблюдение обетов, преодоление привязанности к миру, овладение телом и телепатическим познанием, преодоле­ние сексуального желания, гнева, гордости, хитрости, алчности, подавление кар­мы, наконец, обретение абсо­лютного знания и абсолютного восприятия, достижение цельного знания, оставление тела и переме­щение в мир Сове­ршенных (сиддхи). Монахи в Д. соблюдают абсолютное целомудрие, отказываются от всех мирских удовольствий и собственности и предаются тапасу (“самообузданию” или аскетизму с длительными голодовками, умерщвлением плоти), изучению писаний и размышлениям. Они не имеют права съедать в день больше тридцати двух кусочков пищи размером с яйцо. Самоубийство с помощью медленного голодания рассматривается как духовный подвиг. Обеты понимались буквально и строго. Монахам не раз­решалось заниматься сельским хозяйством, так как оно сопряжено с уничтожением растений и убийством насекомых и мелких животных в почве. Им предписывается строгая вегетарианская диета. Воду для питья надлежит процеживать, у рта -- носить повязку, чтобы сохранить жизнь мелким сущест­вам, живущим в воде и воздухе. Монахи обычно носят чашу для подаяний, трость, дорожную метлу (чтобы сметать перед собой насекомых, а с наступлением темноты и вообще не выходят из дому), марлевую повязку, прикрывающую рот (чтобы не проглотить ненароком насекомое). Кешалунчана у джайнских аскетов означает удале­ние волос с головы, включая бороду и усы. В отличие от будди­стов, джайнские аскеты не употребляют бритву и, в от­личие от индусов, не отра­щивают волосы. Они выщипывают их. Миряне-джайны в целом ведут обычную жизнь, не отличающуюся от прочих индусов, преследуя три цели: разрешенные чувственные удовольствия в лоне семьи, богатство (которому отдается явное предпочтение, как и в “Артха-шастре”, и благополучие общества и государства. Воины, например, должны быть храбрыми и готовыми умереть за свою страну; царь должен заботиться о крепостях, войске, казне, министрах и оберегать граждан и их благополучие, строго наказывая преступников, предателей и врагов. Джайн-мирянин соблюдает только некоторые обеты (постепенно готовясь к старости, когда он может отречься от всего и сосредоточиться на достижении освобождения). Он обязан всегда говорить правду и воздерживаться ото лжи и воровства; супруги должны соблюдать строгую верность в браке. Чувственное удовольствие не считается грехом; но нужно строго обуздывать запретные желания и насколько возможно культивировать безразличие к удовольствию и боли. Нужно ограничить свои перемещения, чтобы сократить количество искушений. К концу жизни джайн часто передает свою собственность детям, ближним родственникам или храму и посвящает себя размышлению и аскетизму. Обыватели также обязаны соблюдать периоды размышления и тапаса. Обрядовая жизнь джайнов-мирян и индусов отличается незначительно. Джайнские общины об­разуют особые касты в индусском обществе. Основу культовой практики джайнов составляет почитание тиртханкаров, паломничества и связанные с ними посты и празд­ники, часто совпадающие с общеиндийскими. Авашьяка -- суть шесть еже­дневных обязанностей джайна-мирянина: изучение (священных текстов), вос­хваление тиртханкаров, по­клонение аскетам, покаяние в совершенных проступках, отказ от намерений совер­шать вредные действия, вре­менное отречение от тела. Прати-крамана (“покаяние”) заключается в общественном признании своих грехов, выражении желания улучшиться и стать духовно чище. Грехи, совершенные ночью, признаются утром; в течение дня -- вечером. В конце каждых двух недель имеет место более торжественное признание.

М.И. Михайлов

ДЖЕЙМИСОН (Jameson) (р. 1934) -- американский философ, автор марксисткой концепции постмодернистской культуры, разрабатываемой в широком интердисциплинарном поле (литературоведение, теория визуальных искусств, психоанализ, культурная антропология, критическая социальная теория). Основные сочинения: “Сартр: источники стиля” (1961); “Марксизм и форма; диалектические теории литературы 20 в.” (1971); “Тюрьма языка: критическая оценка структурализма и русского формализма” (1972); “Мифы агрессии: Уиндхэм Левис, модернист как фашист” (1979); “Политическое бессознательное: нарратив как социально-символический акт” (1981); “Идеологии теории: эссе 1971--1986” (1988); “Поздний марксизм: Адорно, или жизнеспособность диалектики” (1990); “Меты очевидного” (1990); “Постмодернизм, или культурная логика капитализма” (1991); “Геополитическая эстетика: кино и пространство в системе мира” (1992); “Источники времени” (1994); “Брехт и метод” (1998); “Культурный поворот: Избранные труды по постмодернизму, 1983--1998” (1998) и др. Среди наиболее существенных влияний на творчество Д. -- неомарксисткая традиция (Адорно, Альтюссер) и структуралистская методология (Леви-Стросс, А.Греймас). Научная биография Д. начинается в 1957 с преподавания французской литературы и сравнительного литературоведения и продолжается как обычная университетская карьера до конца 1960-х. Основная черта этого этапа -- поиск альтернативы традиции позитивизма, господствовавшей в американской гуманитаристике. Первой фигурой, ориентирующей на целостный (“тотализирующий”), социально-критический анализ субъекта и социума в отличие от либерального рационально-эмпиристского подхода к культуре, для Д. становится Сартр. Два переплетающихся “биографических мотива” инициируют работы Д. -- утопическое стремление выйти за пределы современного западного опыта субъективности (буржуазного эго) и воспроизводящей его массовой, потребительской культуры; особая чувствительность к новому (уже не-“модернистскому”), “иному” (будь то архаические сообщества или советский кинематограф). Способность перевести эти мотивы в план теории, а в экзистенциальной ситуации “бытия-в-мире” (воплощенного в очень широкой культурной перспективе -- от повседневности, архитектурного опыта или экономической жизни до со-переживания “великим стилям” литературы) открыть трансцендирующее ее социально-историческое измерение -- характерная особенность того, что можно назвать “феноменом Д.”. Первый опыт в направлении разработки собственной концепции современной культуры (культуры “после модерна”) -- статья “Метакомментарий” (1971). В опубликованной в том же году книге “Марксизм и форма” Д. предлагает основные тезисы своей интерпретативной модели культуры. Этапными в разработке данной модели можно считать работы “Политическое бессознательное” и “Постмодернизм”. “Всегда историизируй!” -- таков общий пафос концепции Д. “Историизировать”, в первом приближении, -- значит рассматривать текст в его исторической перспективе, что является необходимым условием его адекватного понимания. Первоначально для Д., объектом интерпретации выступало литературное произведение. По мере разработки концепции в предметное поле анализа вовлекаются и другие “тексты” культуры -- архитектурные, живописные, кинематографические. Интерпретация текста в связи с его историческим контекстом, по Д., не является вариантом социологии литературы, выявляющей то, каким образом социальные факторы и типы представлены в том или ином произведении искусства. Д. называет диалектическим такой подход к продуктам символического производства (произведениям искусства, теоретическим системам), при котором, с одной стороны, в качестве основополагающего выдвигается тезис о том, что базовым содержанием текста является та историческая ситуация, в которой он стал возможен, с другой, эксплицируется тот способ, каким сама форма произведения искусства или философского текста оказывается существенно содержательной, предшествующей и конститутивной по отношению к своему непосредственному социальному контексту. Диалектическое мышление, для Д., также заключается в том, чтобы описать “место” предельно конкретного (“экзистенциального”) не как невыразимое ядро индивидуальности, но как медиативную функцию между измерениями реальности различной общности -- структурой литературного произведения, организацией социальной группы, отношения языка к своим объектам, способом разделения труда и т. д. Историческая перспектива, в которую Д. помещает интерпретируемые им тексты, -- перспектива развития капиталистического общества, подразделяемая им на три этапа: национальный капитализм (17 -- середина 19 вв.), монополистический капитализм (конец 19 в. -- 1960-е), мультинациональный капитализм (с 1960-х). Соответственно этим трем этапам в эстетическом аспекте выделяются три больших стиля -- реализм, модернизм и постмодернизм. Реализм, по Д., -- время целостной, единственно возможной Картины мира. Искусство реализма подчиняется требованию эпистемологической истины, стремясь быть способом познания мира. Модернизм -- время картин мира, когда право считаться целостной аутентичной картиной мира оспаривается в напряжении ряда “систем видения” (экспрессионизм, кубизм, сюрреализм и т.д.). Искусство модернизма (или “разнообразные модернизмы” Ш.Бодлера, Э.Мане, Г.Малера, М.Пруста и др.) отрицает эпистемологические притязания реалистического искусства. Ведущим его принципом, по Д., становится требование “выразительности”, выражения в искусстве авторского видения мира. Доминирующие категории модернистского искусства -- стиль, индивидуальный субъект, автономность искусства и автора. Постмодернизм характеризуется непредставимостью Картины мира как таковой, невозможностью целостного видения мира и авторского стиля. Для интерпретативных операций в этой перспективе Д. предлагает терминологический комплекс, узловым пунктом которого становятся следующие понятия (находящиеся у Д. в постоянном взаимодополнении): история, текст, повествование, тотальность, репрезентация. История это, прежде всего, прошлое. Бытие в настоящем прошлого культуры -- это та “мистерия”, ключ к пониманию которой, по мнению Д., дает нам марксизм. История в марксистских терминах -- последовательность способов производства и соответствующих ей социальных формаций. Драматическим нервом этой истории является “единственная фундаментальная тема”, “единственный необъятный неоконченный сюжет” обретения коллективного единства и свободы в борьбе со слепой внешней силой (природой, угнетателем). История -- это и смысловое измерение настоящего, непрямым способом схватываемый смысл настоящего, в той мере, в которой настоящее выявляется как форма восприятия Истории (с позиций “метакомментария” бартовское видение “Сарацина” Бальзака как дробного множества отдельных кодов свидетельствует скорее о фрагментированности мира, к которому принадлежит позиция наблюдения самого комментатора-критика). Таким образом, понятие Истории предстает как единство двух содержательных уровней: истории как внешнего социально-экономического бытия людей, в смене своих типов во времени и как внутренней формы опыта (обыденного, эстетического, философского и т.д.) обитателей данного времени. История -- эта та субстанция социальности, которая одновременно является формой организации опыта индивида. В этом двуединстве история становится парадоксальным, непредставимым концептом. История -- это мыслимость мыслимого, горизонт нашего знания -- форма нашего мышления. Подобно понятию Реального у Лакана, она определяется Д. существенно негативно: история это то, что не в состоянии мыслить индивид, находящийся в рамке истории, ибо это есть то, как он мыслит. Мыслить исторически (“историизировать”) -- это, согласно Д., такая попытка заглянуть за изнанку понятия, попытка мышления мыслить против самого себя, которая приводит не к неограниченному иррационализму (как ошибочно, по мнению Д., полагает Хабермас), а к подлинной диалектике. Текст в самом общем плане -- феномен, который нужно объяснить (произведение искусства par exellance). В более специальном смысле -- структуралистский феномен, продукт “текстуальной”, “антиэмпирицистской” революции, совершенной структурализмом. Понятие “текста” смещает анализ с эмпирического, изолированного объекта, на его конституирование в качестве такового в отношениях к другим подобным объектам (таким “социальным текстом”, например, являются классы). Текст, в другой ипостаси, это артикулированная История. В этом значении понятие текста синонимично понятию повествования (narrative). Повествование это способ приведения реальности, состоящей из различных измерений, “темпоральностей” (природно-биологические микро- и макроритмы, время повседневности, экономические циклы, большие ритмы социальной истории) к единой форме. Гетерогенные временные порядки сводятся синтаксическими структурами, сюжетными схемами, жанровыми конвенциями в связное, интеллигибельное целое. Политическая сфера, индивидуальное желание, социальная текстура, уникальность художественного акта -- все эти различные измерения человеческого бытия в повествовании “непредставимым образом” сосуществуют. Интерпретация как анализ конкретного текста, по мысли Д., неявно стыкуется с историографией как рефлексией над повествованием вообще. Повествование рассматривается Д. как “главная функция или инстанция” человеческого мышления, конститутивный для всей культуры процесс. Оно служит местом взаимоконвертации Истории и текста, удерживая в себе значения и Истории как совокупной событийности, Реального (History), и истории как частной последовательности событий (story), и истории как формы описания событий (сюжетный текст). История не есть текст. Но, с другой стороны, по Д., история доступна для нас только в “текстуальной форме”. История подвергается “предварительной текстуализации” или “нарративизации” -- и это единственный путь доступа к ней. Реальное, История не существует в качестве автономной инертной субстанции, дистанцированной от текста, она вплетается в текстуру произведения искусства, приобретая тем самым актуальность для нас. Мы проживаем историю в форме повествования, асимптотически приближаясь к Истории, но не касаясь ее непосредственно. При разработке соотношения “история-текст” Д. опирается, в частности, на критику гегелевской (и “вульгарно марксистской”) модели культурной детерминации (“экспрессивной каузальности”) со стороны Альтюссера. Исходя из этой критики, Д. считает, что тексты культуры не являются производными некой детерминирующей, предсуществующей инстанции (“духа времени” или “базиса”). Культурная детерминация, по Д., имеет логическую форму “структурной каузальности”, в которой структура -- это такая комбинация элементов, где нет ничего внешнего ее эффектам. Структура целиком присутствует в своих эффектах. “Структурная причина” является отсутствующей в том смысле, что она оказывается имманентной своим следствиям. “Отсутствующая причина”, по Д., -- это еще одно определение Истории как целостной синхронной системы социальных отношений или “социальной тотальности”. Феномены культуры должны интерпретироваться не в свете детерминированности каким-либо культурным уровнем или областью, но как эффекты системы взаимоотношений между всеми культурными стратами (экономической, политической, эстетической и т. д.). Представление о “социальной тотальности” вводит еще один смежный термин концепции Д. -- понятие репрезентации. Для Д. репрезентация это отношение не столько между опытом и его идеальным отражением, присутствующим и отсутствующим, субъектом и объектом. Логическая структура репрезентации это отношение между всеобщим и единичным. В социологической перспективе абстрактная диалектика всеобщего и особенного переписывается в терминах общества и индивидов. Базовым в интерпретативной модели Д. является то, каким образом феномены индивидуального порядка репрезентируются на уровне “социальной тотальности”. Индивидуальное обретает смысл, свое бытие, будучи репрезентированным в форме всеобщего, занимая свою структурную позицию в системе социальных отношений. Органическая коллективность или модус дистанцированности от нее выступает фундаментальным смыслопорождающим фактором культуры. Репрезентативный критерий обозначает глубинную логику исторического развития западной культуры. Репрезентация не является принципиальной проблемой в реалистическую эпоху, когда степень включенности индивидов в коллективные формы жизни делает возможным для последних более или менее интенсивный опыт социальной тотальности. Ранний капитализм в этом смысле лишь удерживает в себе уходящие черты по настоящему реалистических традиционных, архаических сообществ. На стадии модернизма процессы “рационализации” общества (специализации экономических и социальных функций, автономизации “эго”) развиваются до степени фундаментальной проблематизации, кризиса репрезентации, когда индивид не видит себя в качестве элемента органической целостности и воспринимает социум как аморфную, внешнюю, враждебную стихию. Проявления этого кризиса -- по Д., различные “формализмы” (соссюрианская лингвистика, русская формальная школа, структурализм), автономизирующие язык и элиминирующие из него измерение истории (диахронии); экзистенциально-эстетическая драма великих стилей “высокого модерна” (середина 20 в.), с их опытом трагического одиночества, отчуждения и а-коммуникативности. Постмодернизм характеризуется негативным снятием самой проблемы репрезентации (модернистского нарастающего напряжения и расхождения между индивидом и социальной тотальностью) за счет окончательного разрыва социального и индивидуального, краха репрезентации (вместе с распадом, фрагментаризацией как социума, так и субъекта). Драма репрезентации разрешается иронией в отношении любых форм всеобщности, игровым перебиранием индивидуального (“скольжения по цепям означающих”) при отказе от подведения его под какую-либо общность, которая придавала бы индивидуальному смысл. Постмодернизм в теории (от Куна и Рорти до Лиотара и Деррида), по мысли Д., это состоявшийся позитивизм, при котором ориентация на факты, единичное, вероятное приводит к неограниченному релятивизму и а-методологизму в “науках о культуре”. По Д., базовая тенденция капитализма может быть обозначена как товарное овеществление (commodity reification). Реификация характеризует такой способ производства, в котором происходит замещение потребительской стоимости стоимостью товарной и превращение в товарную стоимость любых проявлений социальной жизни. Смежный аспект реификации -- фрагментаризация всего социального поля и трансформация субъекта в самозамкнутую монаду, лишенную своих органических связей с социальным окружением. Данный тезис является центральной марксистской составляющей концепции Д. Модус репрезентации социальной тотальности определяется способом производства, которым задается культурная доминанта. Д. принимает возможность существования следующих исторических типах культурных доминант -- магическое повествование (племенной строй), родство (неолитические сообщества), религия (азиатский способ производства), античная модель гражданства (рабовладельческие общества), личное господство (феодализм). Не вдаваясь в анализ последних, Д. концентрируется на том историческом отрезке западной культуры, доминантой которого является товарная реификация. То, что производится в рамках исторически определенного способа производства -- не столько предметы, сколько форма субъективности и социальных отношений. Товар как форма, для Д., это интерпретативный ключ ко всем продуктам абстрактной мысли капиталистической культуры. Форма мышления не является имманентной данностью, но привносится извне, из соответствующего исторического способа производства. Для прояснения этого положения Д. обращается к Адорно и к его критике представления об идентичности. В традиции западного мышления идентичность понималась как вневременное условие прозводства значения: логическая идентичность как принцип самотождественности понятия, психологическая идентичность как единство индивидуального сознания, эпистемологическая идентичность как единство субъекта и объекта в актах познания. Д., вслед за Адорно, аргументирует в пользу тезиса о том, что идентичность -- это социальная судьба исторического человека, сама генерируемая капиталистическим способом производства. Совершенный модус идентичности -- понятие -- является отлитым по форме товара (меновой стоимости), в производстве которого и кроется тайна приписывания вещам абстрактной тождественности, стирания их качественного бытия. Товарное производство, деньги, рынок рабочей силы, разделение труда, по Д., выступают в качестве первичных факторов как производства идентичности, так и всех ее проявлений. Производство мира всеобщей эквивалентности на практике обуславливает производство абстрактного значения в теории. Критика понятия идентичности ракрывает последнее как дополнительное к понятию тотальности. Тотальность становится позитивным решением проблемы идентичности. Идентичность, по Д., должна быть снята через ее понимание в качестве “репрессированной тотальности”. Для осуществления данной процедуры Д. разрабатывается оригинальная концепция негативной герменевтики, трактующей отношения текста и контекста (истории) не в терминах отражения или гомологии, но в динамическом ключе как отношения вытеснения и компенсации. Негативная герменевтика эксплицирует Историю (как тотальность в себе) в формах ее отсутствия. Отсутствующая тотальность при капитализме, по Д., вписывается в форму произведения искусства. В тексте на уровне содержания вытесняется то, что возвращается к нам в формальном плане (оказывающемся существенно содержательным). Такова, упрощенно, двойная вытесняюще-компенсирующая процедура, детектируемая в текстах модернизма, содержательно повествующих об изолированности и а-историчности, но формально представляющими собой органическое единство стиля как утопический знак тотальности, Истории. Для комплексной реконструкции уровней исторического значения текстов западной культуры, фундаментальным горизонтом которой становится уровень репрезентации социальной тотальности, Д. предлагает трехуровневую интерпретативную модель. На первом уровне (в соответствии с леви-строссовским анализом мифа) отдельный текст рассматривается как символический акт, предлагающий воображаемое разрешение реального социального противоречия, неразрешимого в данном историческом контексте (например, противоречия между потомственной аристократией и капиталистическими предпринимателями в произведениях Бальзака). Уже на этом уровне текст, по Д., парадоксальным образом вызывает к жизни ту ситуацию, на которую он, в то же самое время, является реакцией. Он “артикулирует”, “текстуализирует”, “реорганизует” ситуацию (бессознательное напряжение) так, что в эстетическом акте языку удается “втянуть” Реальное в свои структуры (строящиеся по предложенной Греймасом модели семиотического квадрата). Таким образом, конфигурация “политического бессознательного” считывается с поверхности текста (формальных свойств его организации). На втором уровне объект анализа -- социальный дискурс, по отношению к которому отдельное произведение рассматривается как один из возможных индивидуальных речевых актов. Предмет анализа -- “идеологема” (социально-эффективный символ), минимальное классовое высказывание о своем “типаже” (character), как противостоящем другому “типажу”. Текст как дискурс обнаруживает свою диалогическую структуру, существенной характеристикой которого является его антагонистический, идеологический, классовый характер. Противоречие на первом уровне было “одноголосным” и привязанным к конкретному произведению. На втором уровне оно становится диалогичным и понимается как частный “символический ход” в общей стратегической конфронтации классов (так, например, народная сказка как “форма” может быть адекватно понята как попытка систематического подрыва аристократического эпоса). Дискурсивный “голос” также не есть самостоятельная внетекстуальная реалия, он актуализируется как оформленный групповой интерес именно в эстетическом, текстуальном плане. На третьем уровне в тексте выявляется присутствие Истории как динамики способов производства. Это уровень “идеологии формы”, дешифрующей конфликтующие импульсы формальной организации текстов в качестве конфликта различных способов производства, культурных доминант. Здесь, применительно к капитализму, схватывается конститутивное присутствие в тексте товарной формы и производящего ее реифицированного социума. Этот последний интерпретативный горизонт является, по Д., “нетрансцендируемым пределом” наших интерпретаций текстов и нашего понимания вообще. Постмодернизм в социально-философском плане это состояние западной культуры, когда базовая тенденция капитализма развивается до своего логического предела, чистой формы, считает Д. (в отличие от теоретиков “постиндустриального общества”, усматривающих в нем новый пост-капиталистический этап развития западной культуры). На постмодернистской стадии товарная реификация захватывает последние “неколонизированные” территории -- искусство как очаг модернистского сопротивления логике капитала, Бессознательное и Природу. В эпоху масс-медийного, потребительского “позднего капитализма” завершаются процессы модернизации, акккультурации природы. Анонимные силы транснационального капитала распространяют как номенклатуру товаров, так и саму форму товарного производства в глобальном масштабе (на страны третьего мира). На этапе позднего капитализма распадается классический субъект (или идеологическая иллюзия классического субъекта). Кризис историчности на уровне субъекта выражается, по версии Д., в том, что последний утрачивает способность организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта. Д. делает предположение, что сама персональная тождественность субъекта является эффектом определённого временного упорядочивания прошлого и будущего относительно некоторого организующего центра настоящего. Д. описывает постмодернистского децентрированного субъекта в терминах лакановско-делезовской модели шизофрении: субъективность позднего капитализма характеризуется утратой смысловой связи с означаемым (историей) и разрывом цепи означающих. Поэтому постмодернистский шизосубъект замыкается в переживании чистых материальных означающих или бессвязной серий точечных, дрейфующих моментов настоящего (“интенсивностей”). Трагически-напряженная чувственность модернизма, с ее невротико-истерическими экстремумами в качестве превалирующих форм культурной патологии, сменяется “угасанием аффекта”, вялотекущей шизофренической эйфорией по поводу серий поверхностных, глянцево-красочных картинок (Энди Уорхолла, MTV и т.д.). В пределе любой феномен культуры позднего капитализма становится собственным образом, плоской “картинкой”, имиджем, “симулякром” (копией без оригинала) -- точным слепком товарной формы. Мир постмодернизма -- мир поверхностей без глубины и диффузных, лишенных дистанций и традиционных членений “гиперпространств”, в которых становится проблематичной сама возможность ориентировки, считывания определенного пространственного синтаксиса (что практически буквально демонстрирует архитектурный постмодернизм). Модернистская метафизика временности, длительности вытесняется постметафизической пространственной метафорикой. Чувство историчности деградирует к специфической постмодернистской ностальгии, довольствующейся римейками и стилистическими подделками. Постмодернистская теория маркирована уходом со сцены парадигматических “глубинных моделей” гуманитарного знания -- диалектической модели явления и сущности, психоаналитической модели явного и вытесненного, экзистенциальной модели неподлинного и подлинного, семиотической модели означающего и означаемого. Вместе с распадом классического субъекта постмодернизм знаменует собой конец стиля в искусстве. Исчезают как великие стили модернизма, так и стилистическая цельность произведения искусства. Эстетическая продукция децентрированного субъекта -- гетерогенные агрегаты цитат и фрагментов, не объединяемые общим повествовательным принципом. Эстетической доминантой постмодернизма становится “пастиш” (pastish) -- пародия, которая не отсылает к какому-либо оригинальному стилю, которая лишена своей иронической силы и функции обозначать от обратного исчезнувшую языковую норму (как следствие исчезновения сколь-нибудь значимого коллективного проекта). Произведение искусства “коммодифицируется”, квантифицируется в товарно-стоимостном плане (как ценность голливудского фильма измеряется кассовыми сборами), непосредственно встраиваясь в “высокие технологии” позднего капитализма. Видение современной культуры в концепции Д. не является, однако, исключительно пессимистическим. Фундаментальный утопический импульс обретения группового единства, органических форм коммунальности несмотря на все формы отчуждения и вытеснения остается для Д. неизбывным горизонтом Истории. Парадоксальным образом постмодернизм содержит в себе потенции выхода за пределы капитализма. Децентрация классического буржуазного субъекта расчищает путь к обретению “новой логики коллективности”, новой (или нео-архаической) коллективной субъективности. Типологическая схема Д. приобретает завершенность с включением в нее наряду с тремя перечисленными историческими этапами “четвертой возможности”. Это возможность своеобразного пост-постмодернизма, в котором тотальность обнаруживает себя в таком интегрированном обществе, где всеобщее для индивида это не просто имя, но приоритет в смысле средневекового “реализма”. В этой утопической перспективе социальное целое переживается индивидом непосредственно (а не опосредованно в эстетической форме), а культурной доминантной является “коммунальная ассоциация”. В итоге типологическая схема на макроуровне (реализм, модернизм, постмодернизм, “четвертая возможность”) повторяет интерпретативный семиотический квадрат с четырьмя медиативными формами, вступающими между собой в подобные логические отношения контрарности, контрадикторности и дополнительности. Для того, чтобы “четвертая возможность” стала действительной, чтобы вернуть социальным отношениям их коммунальную, нереифицированную природу, Д. сначала призывает к социальному действию по изменению ситуации, затем выдвигает менее практическую идею культурного “картографирования” мира позднего капитала. В любом случае задача интеллектуала, по Д., при интерпретативной работе отдавать себе критический отчет как об историческом измерении текста, так и о собственной исторической позиции. Помимо преподавательской и исследовательской деятельности Д. выполняет редакторскую работу в журналах “Social Text”, “South Atlantic Quarterly”, “Minnesota Review”, является со-редактором книжной серии “Post-Contemporary Interventions”.

А.А. Горных

ДЖЕМС (ДЖЕЙМС) (James) Уильям (1842--1910) -- американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889--1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: “Принципы психологии” (1890), “Великие личности и их окружение” (1890), “Нравственная жизнь и философ” (1891), “Воля к вере” (1896), “Многообразие религиозного опыта” (1902), “Существует ли сознание” (1904), “Моральный эквивалент войны” (1904), “Прагматизм -- новое название некоторых старых способов мышления” (1907), “Плюралистическая Вселенная” (1909) и др. Прагматизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной американской философской школой начала 20 в. “Прагматизм, -- утверждал Д., -- самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и силы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализмом, свободы и возможности над догматической претензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод”. В центр своей философии Д. помещал личность с ее интересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. “Плюралистическая Вселенная” -- у Д. незамкнута, незакономерна, это “царство случая”, “великий цветущий, жужжащий беспорядок”. Ее невозможно описать какой-либо целостной логической системой. “Радикальный эмпиризм” Д. предполагал, что “опыт и реальность составляют одно и то же”, а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из “потока жизни” -- непрерывного потока сознания. Сознание у Д. -- “это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием “души” в воздухе философии”. Не имеется “никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них”. Это первовещество, по Д., -- “чистый опыт” (“непосредственный”, “нескончаемый” жизненный поток, представляющий материал для нашего “последующего отражения”, для “наших рефлексий”). Данный принцип нередко именовался “нейтральным монизмом”: вещество мира -- не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание -- частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. “Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами постольку, поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем... идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия”. Истина -- это процесс верификации полученного знания в контексте его реальной общественной эффективности. Субъект-объектное отношение -- производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственности. Эта неделимая порция опыта может выступать в одной ситуации -- познающим субъектом, в другой -- познаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией (“быть сознательным”) познания. Д. пытался создать “последнее, наиболее объективное и наиболее субъктивное мировоззрение”. Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Люди часто вынуждены на практике принимать решения, для которых не существует никаких достаточных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия -- тоже решение. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт, расширяя сферу воспринимаемого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: “... не тотальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Думаю, что лишь конечное существо может быть достойным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего”. Религия у Д. -- постулат практического действия, результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки. Д. -- один из немногих философов, четко указавших в самом начале 20 в. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. В книге “Воля к вере” Д. писал: “... вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они -- не просто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечеству, -- может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие индивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть принесено в жертву и какое может остаться в живых, -- это представление может прямо привести в ужас”. Социальным измерением плюралистического прагматизма Д. выступила демократия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демократического общества, -- единством религиозной интуиции, философского познания и соответствующей политической идеологии. (Не удивительно, что первый немецкий перевод “Многообразия религиозного опыта” Д. вышел без главы, в которой автором была предпринята попытка обоснования политеизма.) Непреходящая значимость понимания “истины по Д.”, когда вместо осуществления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наиболее эффективных репертуаров социальной организации и институализации общества, видится в конце 20 ст. все же в том, что в границах его “плюралистической вселенной” -- столько же центров организации, сколько самосознающих воль.

А.А. Грицанов

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875--1944) -- итальянский философ, неогегельянец, основатель “актуального идеализма” (“актуализм”). Преподавал в Неаполе и Палермо. Активно участвовал в интеллектуальной жизни Италии, занимая в ней доминирующие позиции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по политическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: “Реформа гегелевской диалектики (1913); “Общая теория духа как чистого акта” (1916); “Система логики как теория познания” (1923); “Актуальный идеализм” (1931) и др. Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к выводу о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется “Я”. Признает исходным акт мышления “моего Я” (конечного субъекта, отличного от “эмпирического я”) направленный на познание бесконечного “универсального я” (“абсолютной субъективности”), имманентного человеку Бога. С этих позиций рассматривает систему Гегеля как диалектику “мыслимого”, отражающую “помысленную мысль”. Необходима же диалектика, схватывающая “мыслящую мысль”. Субъект -- это всегда “мыслящая мысль”, наличный источник всего сущего. Мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно действию (как конкретной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как “актуализма”, а позиции субъекта как “активизма”. Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом. Как предельное основание постоянно творимого мира, бесконечно обновляемого во все новых “идеализациях”, выступает “трансцендентальное я”, как неизменное вечно сущее. Такая философская позиция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи “Фашизм” (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопедии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманентной связи с внешним законом, с объективной волей. Государство, как и Бог, -- тоже “внутри”, а не “между” людьми, что преодолевает границы частного и общественного, позволяя реализовать “настоящую демократию” как воплощение трансцендентальной субъективности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. “мыслящая мысль”, полагающая самое себя как “мысль помысленную”, т.е. прошлую. Актуальное мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения “помысленная мысль” как “ставшая” и “выпавшая” из процесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает принципы абсолютного имманентизма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. “Абстрактность философии растворяется в определенности истории”. Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявивше себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис “вечной идеальной истории” как последовательного порождения предметного мира из “трансцендентального я”. Основное движущее противоречие истории суть противоречие между неизменностью (вечностью) и постоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоречие -- это противоречие между сознанием (акт во времени, т.е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т.е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности). Диалектика как логика “мыслящей мысли”, исходит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от формальной логики “помысленной мысли”, исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика Фихте, у которого принцип Я остался “неспособным породить из себя Не‑Я”, и Гегеля, исходившего из “помысленной мысли” как предпосылки “мыслящей мысли”, т.е. идеи (мысли, понятой как объект). “Идеализм, который я называю актуальным -- переворачивает, -- отмечает Д., -- гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но -- природу и логос -- из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я”. Преодоление же собственного Я есть бесконечный процесс “идеализации” самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абстракций. Наука исходит их факта, противопоставленного субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально неопределен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Кроме философии достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и “превозносящей объект”). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гибрид искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве “универсального Я” и непроявленность “моего Я” в религии.

В.Л. Абушенко

ДЖИЛАС (Jilas) Милован (1911--1995) -- югославский писатель, мыслитель, общественный и политический деятель. С 1929 изучает философию и право в Белградском университете. Член подпольной Компартии Югославии с 1932. В 1933 за революционную деятельность приговорен к трем годам тюрьмы. Член ЦК и Политбюро ЦК КПЮ с 1940. Народный герой Югославии, генерал-лейтенант. В 1953 -- зам. председателя Союзного исполнительного веча (Совета Министров) Югославии, один из четырех вице-президентов Югославии, с конца 1953 -- председатель Союзной народной скупщины (парламента). В январе 1954 внеочередной пленум ЦК СКЮ квалифицировал публиковавшиеся в газете “Борба” и журнале “Новая мысль” статьи Д. как антипартийные и снял его со всех государственных и партийных постов. В 1955 приговорен условно к 18 месяцам тюремного заключения за “клеветнические заявления, в которых он изображал положение в Югославии в злонамеренно искаженном виде”. С 1956 по 1966 Д. трижды отбывает заключение в югославских тюрьмах. В исследованиях “Новый класс” (1957), “Несовершенное общество” (1969), “Тюрьмы и идеи” (1984) Д. дает философскую и политическую характеристику общества, построенного в СССР и странах Восточной Европы. Д. проанализировал его социальную структуру, идеологическую надстройку, доминирующие философские, экономические и политические концепции, официальную теорию и практику деятельности государства и таким образом раскрыл сущность “нового класса” социализма -- партийно-бюрократического аппарата. По мысли Д., одним из наиболее интересных феноменов социалистического и коммунистического строительства является то, что формально провозглашая построение бесклассового общества как цель движения, коммунисты после захвата политической власти немедленно, всегда и везде создают собственное классовое общество с единственным привилегированным классом -- “новым классом”. Не считая этот термин строго научным, Д. нередко употреблял в качестве синонимов понятия “номенклатура”, “правящий слой”, “каста”. Основываясь на парадигме и установках демократического марксистского ревизионизма Д., “новый класс” может быть понят как исторически сложившаяся монопольно властвующая группа людей, пользующаяся особыми привилегиями в силу реализации властных функций, обладающая формально общественной (или “государственной”, “народной”) собственностью на средства производства, определяющая характер общественной организации труда и самочинно присваивающая себе произвольную долю общественного богатства. По мнению Д., созданное Марксом понимание общества и его истории не соответствует действительности и являет собой “катаклизменное понимание общества”. Отдавая должное известной роли социальных катаклизмов в человеческой истории, Д. вместе с тем считал, что они не могут трактоваться ни как “абсолютный закон”, ни как “цель” общественного развития. Отвергая как в принципе неверное утверждение Маркса о некоей “исторической миссии рабочего класса”, Д. отмечал, что история нигде не подтвердила это допущение и, более того, никто не доказал, что рабочий класс выступает за социализм. Характеризуя коммунистическое движение как по существу идеологическое и не рабочее, Д. настаивал на том, что ни один коммунистический переворот (в т.ч. и в России) никогда не был пролетарским. “Практический утопизм” ленинского плана скоротечного построения бесклассового общества, по Д., закономерно породил сталинизм. Власть “нового класса”, по мнению Д., связана с утопической идеей создания светлого будущего, бесклассового коммунистического общества. По мнению Д., “когда коммунисты борются за власть, они верят в идеалы, которые овладевают их мыслями и всем существом. Но потом идеология постепенно становится лишь средством власти. В конечном счете и экономика при коммунизме является таким средством, а не независимым организмом, который развивается по своим законам. С разложением идеологии правящий класс и созданная им система приходят к кризису... Коммунизм... явление временное, продукт определенной исторической эпохи -- эпохи империй и империализма, эпохи фашизма и революций”. Д. не верил в способность “реального социализма” к самосовершенствованию и полагал, что в исторической перспективе он неизбежно подлежит замене.

А.А. Грицанов

ДИАЛЕКТИКА -- философская концептуализация развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и -- соответственно -- конституирующаяся в историко-философской традиции как в качестве теории, так и в качестве метода. Исходно, в античности -- искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и софистике. Сам термин “Д.” впервые употреблен Сократом для обозначения плодотворного и взаимозаинтересованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой формы философской Д. принято считать Гераклита, придавшего традиционым мыслям об изменениях абстрактно-всеобщую и в то же время не порывающую с образами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. сущего, не укладывающегося в логику понятий. Замечательные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диалектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического мировоззрения, философия Нового времени также выдвигает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобретает в работах представителей немецкой трансцендентально-критической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана целостная диалектическая концепция развития, поколебавшая господство метафизического метода. Самой развитой формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако, у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический метод пронизывает все разделы гегелевской системы философии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной темой его Д. стала идея единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, или тема противоречия. Оно полагается Гегелем как внутренний импульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно внутреннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это -- двойное отрицание, т.е. обнаружение противоречия и его разрешение, когда исходная антиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низшую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении метод творчески познающего мышления. (В пределе этой -- гегелевско-марксистской -- версии Д. как теория бытия и Д. как теория познания трактуются как ступени становления тотальной диалектической системы, в рамках которой Д. субъекта и объекта понимается как нечто цельное и взаимообусловливающее.) В философии 20 ст. Д. была подвергнута достаточно жесткой критике за ее притязания на универсальную всеохватность и избыточную абстрактность. (По мысли Поппера, “любое развитие можно подогнать под диалектическую схему, и диалектик может не опасаться опровержения будущим опытом”.) В историко-философской и собственно философской ретроспективах правомерно предположить, что в качестве определенной универсалии культуры (на ранних этапах своего существования -- в статусе всеобщей теории бытия) Д. исполнила роль первой метафизической программы, фундировавшей перспективные преднаучные изыскания (космос как мерно вспыхивающий огонь у Гераклита, динамизм четырех субстанций у Эмпедокла, взаимная корреляция четырех мироформирующих причин у Аристотеля, диалектическое по сути своей единство микро- и макрокосмоса у Николая Кузанского, организованность мира монад у Лейбница и т.д.). В современной философии постмодернизма Д. оценивается как доминировавший в философии неклассического типа стиль мышления, -- соответственно этому, в новых условиях, согласно постмодернистской позиции, нельзя заставить философию “говорить на языке диалектики” (Фуко). По оценке Фуко, постклассической философии еще только “предстоит найти язык”, столь же адекватный для “нового опыта” (см. Трансгрессия), сколь адекватным был язык диалектики для “опыта противоречия ”. См. также: Диалектический материализм.

Т.Г. Румянцева

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ -- ведущее направление в теологии протестантизма в 1920--1930-е. Возникла в Германии; основоположник -- К. Барт (1886--1968); классические представители -- Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Э. Турнейзер, ранний Тиллих, позже в США -- Р. Нибур (1892--1971). Начало эволюции Д.Т. относят к выходу в свет работы К. Барта “Послание к римлянам” (1919), которую принято считать манифестом Д.Т. Печатный орган -- основанный Г. Мерцем журнал “Между временами”, издававшийся в течении периода 1923--1933. Оформляется в контексте традиционного разделения теологии на “естественную”, которая тяготеет к катафатичности (см.: Катафатическая теология) и высшей богооткровенной теологии, ориентированной на апофатичность (см.: Апофатическая теология). Аксиологически Д.Т. развивается в русле второго направления, а содержательно определяется влиянием на современную теологию философской традиции экзистенциализма. Название “Д.Т.” выражает интенцию к построению (утверждению) концепции Бога через противоречие и отрицание, и непосредственным предметом отрицания выступает для Д.Т. теология либеральная, ориентированная на адаптацию богословской проблематики к целям земного порядка (В. Херман) и историко-критический метод толкования Библии (А. Гарнак). В этом плане Д.Т. определяется как неоортодоксия, т.е. отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориентация на ортодоксальный канон протестантизма. Однако, трактовка идеи отрицания в Д.Т. гораздо шире и служит обоснованию центрального для этого направления понятия веры, причем данная категория трактуется Д.Т. и в широком, и в традиционном (узком) смыслах. В широком смысле, “живая вера” есть результат отрицания и снятия “религии” (в терминологии Д.Т. -- догматически предметного знания о Боге и догматически формальных культовых ритуалов, посредством которых невозможно овладение содержанием реальной веры). Бог, в свою очередь, есть “критическое отрицание” предметности (как принципиально непредметная сущность), посюстороннего (как принципиально трансцендентное) и человека (как принципиально надчеловеческое). Бог -- это “совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира” (К. Барт). В этом своем аспекте Д.Т. генетически восходит к классическому протестантизму, в частности, к кальвиновской трактовке божественного величия как абсолютно запредельного и лютеровскому пониманию Бога как “огненного моря гнева”, испепеляюще чуждого всему человеческому. Таким образом, понятие веры в широком смысле слова (как истинной неформализованной религии) выводится Д.Т. за пределы исторического. Соответственно, понятие веры в узком смысле слова (как индивидуальной веры) выводится за рамки психологического, в силу чего отказ от рациональных форм богопознания не приводит в рамках Д.Т. к мистико-чувственной парадигме. Понимание веры в Д.Т. возводится к классическому протестантскому тезису о вере как “внутреннем свете”, присутствии Христа в душе. (По словам Дж. Фокса, основателя квакерского “Общества друзей”, “истина не в книгах, а в сердцах”.) В соответствии с этим, рациональная интерпретация Библии в историческом или этико-нормативном плане трактуется Д.Т. лишь как нулевой цикл постижения ее сакрального содержания. Подлинный смысл Священного Писания постигается поверх фабульных сюжетов -- “сквозь историческое” (К. Барт). Строго говоря, прочтение Библии, как и откровение, есть боговдохновенный акт, где вера служит камертоном Божественных смыслов. В Д.Т. выдвигается программа демифологизации Библии. Согласно Бультману, способы передачи содержания вероучения историчны по своей природе, а потому библейские мифы как одна из наиболее архаичных культурных форм этой передачи не может и не должна рассматриваться как адекватная современности, -- библейские тексты должны быть переформулированы в терминологии человеческого существования. Центральную смысловую позицию в Д.Т. занимает “сфера соприкосновения” (Бультман): “Я” существует в полном смысле этого слова лишь в сфере соприкосновения с Богом, -- посюсторонние формы бывания описываются в традиционных для экзистенциализма категориях заботы и страха. Вера как явление сугубо экзистенциальное размыкает грани заброшенности, -- “Я” оказывается лицом к лицу с Богом. Последний понимается в этом контексте как “возможное подлинное бытие” “Я”, не суженное жесткими рамками набора реализуемых в посюсторонней действительности социальных ролей, вынужденных и случайных, но предполагающее всю полноту экзистенциальных возможностей “Я”. В акте веры человек диалектически снимается Богом, обретая отношение к сверхчеловеческому. По словам К. Барта, “лишь через веру есмь то, что не есмь”. Божественным усилием человеческая жизнь наполняется смыслом, который недоступен для человека ни в смысле целеполагания, ни даже в смысле постижения. Более того, человек, стремящийся к свободе воли, характеризуется Д.Т. через категорию “греховности” (Нибур). Последняя трактуется максимально расширительно: любое проявление активности и творческого потенциала есть греховное отрицание очевидной зависимости человеческой экзистенции от Бога. Наиболее ярко это проявляется в сфере истории, ибо последняя выступает ареной столкновения человеческого волюнтаризма с волей Божьей. Д.Т., возвращается к классическому провиденциализму и актуализирует такой принцип исторического познания как “ирония истории” (Нибур): человеческие иллюзии по поводу видения себя как творца истории, порождающие социальную борьбу и катаклизмы, неизбежно разбиваются о реальные результаты его усилий, которые всегда оказываются неотвратимо противоположными исходным человеческим замыслам и целям. Семантический разрыв между Богом и миром (“пропасть” или “бездна” в терминологии К. Барта) оставляют человека наедине с земными проблемами и возлагая на него всю полноту ответственности за свой моральный выбор, -- Д.Т. принципиально становится в позицию невмешательства, постулируя невозможность решения мирских проблем теологическими средствами. С позиции Д.Т., именно в посюсторонней неприложимости веры и коренится ее пафос. -- В этом смысле Д.Т. есть попытка возрождения евангелической теологии с ее ригоризмом веры, своего рода антипрагматическая переформулировка антикогнитивного тертуллиановского “верую, ибо абсурдно” -- “верую, ибо тщетно”. Радикализм классической Д.Т. 1920--1930-х к середине 20 в. практически исчерпывает себя и дает о себе знать лишь в систематически последовательной концепции Нибура, видящего возможность искупления вины человека, заключающейся в его потенции на независимость, на путях самосовершенствования (внутреннего “устроения духа”) и жертвенности. В целом же может быть констатирован распад Д.Т. как целостного течения (вплоть до переориентации Бруннера на попытки построение “естественной” теологии). Однако, следы содержательного влияния, конкретные элементы Д.Т. легко могут быть обнаружены в качестве семантических аспектов в различных философских и теологических концепциях. Так, например, в философии Тиллиха, первоначально близкого к Д.Т., вызревает интенция преодоления разрыва между теологией и проблемами мирского существования. Аксиологическим центром поздних своих работ он делает проблему определения роли христианства в экзистенциальном опыте современного человека и современной культуре. Вместе с тем, концепция Тиллиха не смыкается и с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру. Дистанцируясь от крайностей как диалектической, так и либеральной теологий, Тиллих предлагает синтетическую трактовку Бога. С одной стороны, Бог изначален и первичен по отношению ко всем возможным последующим дихотомиям. И самая острая из них -- дихотомия Бытия Божьего и человеческого бытия. Вместе с тем, по Тиллиху, как бы остра она ни была, человек не чужд Богу, но -- отчужден от него. Тиллих фиксирует два феномена, свидетельствующих наличие фундаментальной связи человека с Богом: забота о смысле Бытия и онтологически заданная любовь. Последняя понимается Тиллихом именно в аспекте воссоединения некогда единого, ибо “не объединить того, что по сути самое раздельно”. Любовь обнаруживает величайшую силу там, где она преодолевает величайшую разделенность, а будучи отделен от Бога, человек отделен тем “от основы своего бытия, от самого себя и от мира”. В силу этого “бесконечная любовь к Богу” имеет глубокие онтологические основания, не теряя, однако, из-за этого своего экзистенциального характера (“западная культура, в отличие от восточной, признает высшую форму любви, в которой не исчезает личность как субъект и объект чувства”). Этот личностный импульс любви, экзистенциальный порыв человека к Богу, в конечном итоге, замыкает разорванный круг бытия, замыкая друг на друга извечные экзистенциальные вопросы человеческого существования и содержащиеся в христианстве ответы на них. Аналогично, дуализм сакральной и профанной истории снимается Тиллихом с помощью концепции кайроса -- события, в котором высвечивается сакральный смысл истории и которое, однако, укоренено в ткани повседневной исторической событийности и экзистенциально переживается человечеством как “свершение”. Традиция Д.Т., таким образом, оказала значительное влияние на развитие как теологической, так и философской проблематики, в частности, на формирование теологии “смерти Бога”, развиваемой в рамках такой парадигмы культуры постмодерна, как “смерть субъекта”: Д. Бонхеффер был учеником К. Барта.

М.А. Можейко

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ -- самообозначение диалектической философии объективистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом (“Анти-Дюринг”) и Сталиным (“О диалектическом и историческом материализме”). Д.М. являл собой официальную советскую философию в 1930--1980-х. Квинтэссенцией Д.М. правомерно считать следующие интеллектуальные допущения и гипотезы: 1) Придание перманентным изменениям в обществе и природе статуса атрибутивных для реальности как таковой (трактовка движения как атрибута материи и понимание его как “изменения вообще”); “вечных” истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных людей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа “предистории” людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных законов диалектики -- закона взаимоперехода количественных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отрицания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны сами себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (отрицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным вопрос о приложимости диалектической схемы к органической и неорганической природе -- схема Энгельса “росток отрицает зерно, а зерно отрицает росток и т.д.” явно выглядела иллюстративно). Традиционная аргументация самого Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диалектика “ежедневно” подтверждается “тысячами примеров”, понятных и близких даже ребенку, “в растительном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивление все... обязано подчиниться этим законам... диалектика есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления”. (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного философствования.) Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюционизма, с марксовым мировоззрением (в облике экономической интерпретации исторического процесса и критики буржуазного общества в русле теории классовой борьбы) неизбежно породило значительную совокупность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсовского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу “Материализм и эмпириокритицизм” доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность принципам диалектико-материалистической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаимозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззрения приобрело статус некоего символа веры, принимаемого в качестве такового без содержательных экспликаций.

А.А. Грицанов

ДИАЛОГ (греч. dialogos -- беседа) -- информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица “Я” и “Другого”, либо как рационализированный Д., когда событие встречи пересматривается, исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понимании -- логический, и Д. в современном понимании -- феноменологический. В логическом Д. связь осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. -- непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напрямую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, надстраивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (как, например, дуализм). Особое внимание к проблематике Д. назрело в гуманитарных науках под влиянием литературоведения и герменевтики. Согласно М. Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо “науки о духе” термин “науки о духах (двух по меньшей мере)”. Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний Д. -- мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало было положено, в особенности, в работах Бердяева, Франка, К. Барта, Бубера, Ф. Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное “Ты”, а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывается в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).

Д.В. Майборода

ДИАЛОГ КУЛЬТУР -- совокупность непосредственных отношений и связей, которые складываются между различными К., а также их результатов, взаимных изменений, возникающих в ходе этих отношений. Д.К. -- одна из наиболее значимых для культурной динамики форм культурной коммуникации. В процессе Д.К. происходят изменения культурных паттернов -- форм социальной организации и моделей социального действия, систем цен­ностей и типов мировоззрения, становление новых форм культуротворчества и образа жизни. Именно в этом заключается принципиальное отличие Д.К. от простых форм экономического, культурного или политического сотрудничества, не предполагающих существенных преобразований каждой из сторон. Можно выделить следующие уровни Д.К.: а) личностный, связанный с формированием или трансформацией человеческой личности под влиянием различных “внешних” по отношению к его естественной культурной среде культурных традиций; б) этнический, характерный для отношений между различными локальными социальными общностями, нередко в рамках единого социума; в) межнациональный, связанный с разноплановым взаимодействием различных государственно-политических образований и их политических элит; г) цивилизационный, основанный на встрече принципиально различных типов социальности, систем ценностей и форм культуротворчества. Д.К. на этом уровне наиболее драматичен, поскольку способствует “размыванию” традиционных форм культурной идентичности и, в то же время, крайне продуктивен с точки зрения инновационной деятельности, создавая уникальное поле кросс-культурных экспериментов. Кроме того, Д.К. возможен и как взаимодействие актуального типа К. с собственной исторически сложившейся культурной традицией. Постсоветский путь Беларуси и России в сравнении с аналогичным развитием бывших социалистических государств (Польша,Чехословакия и пр.) -- лучшее подтверждение значимости влияния на развитие общества, особенно на переломных этапах, культурной традиции (или культурной инерции). В повседневной практике Д.К., как правило, одновременно реализуется на всех названных уровнях. Следует также отметить, что реальный Д.К. предполагает участие не двух, а значительно большего числа участников. Это связано с принципиальной этнически-культурной неоднородностью любого современного социума, что неизбежно вовлекает в Д.К. как большие, так и малые нации, а также различные “осколки” иных этносов, образующие своеобразные “культурные резервации”. Участники Д.К. изначально находятся в неравном положении, что обусловлено не только различием базисных ценностей, но и уровнем развития каждой К., а также степенью ее динамичности, демографическими и географическими факторами. Более многочисленное и активное культурное сообщество в процессе Д. будет гораздо влиятельнее малой этнической группы. В современной теории К. принято выделять в процессе Д.К.: К.-донора (которая больше отдает, чем получает) и К.-реципиента (которая выступает принимающей стороной). В течение исторически длительных периодов времени эти роли могут меняться в зависимости от темпов и тенденций развития каждого из участников Д.К. Различаются также формы и прин­ципы взаимодействия К. -- как мирные, добровольные способы взаимодействия (чаще всего предполагающие партнерское, взаимовыгодное сотрудничество), так и принудительные, колониально-военного типа (предполагающие реализацию собственных задач за счет противоположной стороны). Одной из форм Д.К. служат международные отношения. Помимо различных международных организаций типа ООН или ЮНЕСКО, для межгосударственного культурного взаимодействия широко используется система социальных институтов и механизмов внутри самих К. В этих случаях заимствованные культурные образцы становятся мотивациями различных форм “местного” социального действия. К примеру, реальным выражением Д.К. могут стать политика модернизации или, напротив, реанимация авторитарных (традиционных) форм общественного устройства, смена курса в государственной национальной и культур­ной политике с использованием зарубежных “заготовок”, тенденции развития структур местного самоуправления, рост или сокращение числа общественных (в том числе культурно-национальных) объединений и социальных инициатив. В каждом конкретном случае Д.К. присутствует несколько стадий или этапов. Исходным пунктом здесь принято считать стадию “культурного шока” или “нулевой” степени совместимости языков, поведенческих сценариев и традиций различных участников Д.К. Дальнейшее развитие Д.К. определяется специфическими особенностями каждого из типов К., их статусом в процессе конкретного межкультурного контакта (“агрессор” или “жертва”, “победитель” или “побежденный”, “традиционалист” или “новатор”, “честный партнер” или “циничный прагматик”), степенью совместимости их базисных ценностей и актуальных интересов, способностью принимать во внимание интересы другой стороны. Исходя из перечисленного выше, Д.К. может проходить как в конструктивно-продуктивных, так и в конфликтных формах. В последнем случае культурный шок перерастает в культурный конфликт -- критическую стадию противостояния мировоззренческих установок различных личностей, социальных групп, личности и группы, личности и общества, культурных меньшинств и общества в целом, различных социумов или их коалиций. В основе культурного конфликта -- принципиальная несовместимость языков различных К. Совмещение несовместимого порождает “семантическое землетрясение”, нарушающее не только ход межкультурной коммуникации, но и нормальное существование каждого из участников Д. Практические формы культурного конфликта могут иметь различный масштаб и характер: от частной ссо­ры до межгосударственного противостояния (ситуация “холодной войны”) и коалиционных войн. Ти­пичными примерами наиболее масштабных и жестоких культурных конфликтов являются религиозные и гражданские войны, революционные и национально-освободительные движения, геноцид и “культурные революции”, насильственное об­ращение в “истинную” веру и истребление национальной интеллигенции, политическое преследование “инакомыслящих” и т.п. Культурные конфликты, как правило, отличаются особенной ожесточенностью и бескомпро­миссностью, а в случае применения силы преследуют цели не столько покорения, сколько физического уничтожения носителей чуждых ценностей. Людьми движет не здравый смысл, а глубинная психологическая зараженность конкретным типом культурного продукта, закрепленная на уровне дорациональной убежденности в собственной правоте. Наиболее реальный и эффективный способ выхода из культурного конфликта -- не доводить дело до него. Предупреждение культурных конфликтов возможно лишь на основе воспитания недогматического сознания, для которого идея культурного полиморфизма (принципиальной многозначности пространства К. и принципиальной невозможности “единственно верного” культурного канона) будет естественной и очевидной. Путь к “культурному миру” -- в отказе от монополии на истину и стремления насильно привести мир к консенсусу. Преодоление “эпохи культурных конфликтов” станет возможным в той мере, в какой социальное насилие во всех его проявлениях перестанет рассматриваться в качестве рычага истории.

М.Р. Жбанков

ДИАЛОГИЗМ -- направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога -- в качестве отношения к Другому как к “Ты”. К Д. прежде всего относятся работы Розенцвейга, Розенштока-Хюсси, Ф. Эбнера, Бубера и М.Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок “Патмос” в Берлине (1919--1923). Существенная часть проекта -- критика предшествовавшего, солипсически-монологического языка классической философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты (“Оно”) или на самого себя (“теоретичность”). Новое же мышление должно базироваться на “отношении” (а не познании) и ориентироваться на воплощение в “поступок”, а не оставаться на уровне созерцания. Действительное “Я” -- результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую основу мышления -- об очевидности “мыслю, следовательно, говорю”, такая мысль -- всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое “Ты” (в качестве Иного) как отблеск единственного “Ты” Бога, с которым человек ведет непрекращающийся диалог, осознание чего в полной мере -- возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что “Ты” различных существ самостоятельны и разнообразны, в то же время он ставил вопрос о сфере “между”, в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его приверженцев к мифологичности языка -- интеллектуальной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современный образ философской мысли.

Д.В. Майборода

ДИАХРОННОСТЬ и СИНХРОННОСТЬ -- специфические языковедческие и литературоведческие понятия, ставшие позже универсальными понятиями (и методом) гуманитарного исследования и задавшие основу специальному диахронно-синхронному методу гуманитарного познания. Термины происходят от древнегреческих приставок -- “через” и “сейчас” и слова “время”. Означают: 1) Д. -- подход к предмету через “временные ряды” (или исторический); 2) С. -- рассмотрение предмета в “остановленном мгновении”, “сейчас”, в абстагировании от генезиса, истории и т.п. Понятийная разработка понятий принадлежит структурализму и М.Бахтину. Данный метод предполагает рассмотрение предмета исследования в единстве истории и современности, поиск механизма их взаимодополнительности и взаимодействия. Таким “механизмом” выступает диалог, реже -- полилог. Одним из выражений этого синтеза является хронотоп, выражающий воображаемое или творимое синтезирование времени и пространства или генезиса предмета из иного его бытия. С. или синхрония не обязательно означает сиюминутность, современно-локальное бытие-сейчас. Она может означать срез диахронного (условно остановленное мгновение по сути превращенное в место, пространство). Диахронный и синхронный анализы могут применяться отдельно, но, как правило, интересен именно их синтез, единство, описывающие развивающуюся, открытую систему.

В.Л. Абушенко, Э.К. Дорошевич

ДИДРО (Diderot) Дени (1713--1784) -- французский философ и идеолог Просвещения, писатель, теоретик искусства, глава энциклопедистов. Основные сочинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери “Исследование о достоинстве и добродетели (1745, Голландия), анонимно изданные “Мысли философа” (1746), “Письмо о слепых в назидание зрячим” (1749), “Мысли об истолковании природы” (1754), трилогия “Разговор д’Аламбера с Дидро”, “Сон д’Аламбера” и “Продолжение разговора” (1769), “Философские принципы материи и движения” (1770), “Жизнь Сенеки” (1778), расширенная до “Опыта о царствовании Клавдия и Нерона” (1782), “Элементы физиологии” (1777--1780); посмертно опубликованы “Прогулка скептика, или Аллеи” (1747, изд. 1796), “Систематическое опровержение книги Гельвеция “О человеке” (1773, изд. 1785), антиклерикальный роман “Монахиня” (1760, изд. 1796), нравственно-философские романы “Племянник Рамо” (1762, изд. 1792), “Жак-фаталист и его хозяин” (1773, изд. 1792). Начальное образование -- в школе иезуитов, затем -- колледж д’Аркур в Париже. Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклерикальной и антимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа “Философские мысли” в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с “Естественной историей души” Ламетри), а сам Д. по ряду доносов был арестован за пропаганду “опасных мыслей” и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были посвящены созданию 35-томной “Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел” (1751--1780), издание которой усилиями Д. было доведено до завершения. “Энциклопедия” объединила вокруг себя наиболее ярких и прогрессивных представителей философской мысли просвещения (Руссо, д’Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтескье, Гольбах и др.). В написанном Д. “Проспекте” (1750) к “Энциклопедии” была поставлена грандиозная задача “изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена”. Убежденный в социальных возможностях аппликации конструктивного потенциала философии, Д. после окончания работы над “Энциклопедией” (1773) по приглашению Екатерины Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставление мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны “Замечания на Наказ ее Императорского Величества депутатам Комиссии по составлению законов”, “Философские, исторические и другие записки различного содержания”, “План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Российского государства”, в которых содержалась масштабная социально-политическая программа законодательных и организационно-управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что “лишь нация есть подлинный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ” в то время как “хороший государь является лишь преданным управителем”. Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразовании России в конституционную монархию с рыночной экономической основой, отменой сословной структуры, введением избирательного парламента и учредительного собрания как законодательного органа и субъекта национального суверенитета. Д. был избран почетным членом петербургской Академии Наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе некоторые его работы и переведены из “Энциклопедии” “Статьи о философических толках” (1774). Когнитивный оптимизм характерен и для философской концепции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса “мы не знаем почти ничего”, Д., тем не менее, полагает, что представления человека о мире становятся все более и более адекватными “по мере прогресса человеческих знаний”. Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материализм: “во Вселенной есть только одна субстанция” -- несотворенная извечная материя, понимаемая в концепции Д. как внутренне активная и наделенная потенциалом самодвижения: “Я останавливаю свои взоры на общей массе тел и вижу все в состоянии действия и противодействия, все гибнет в одной форме и восстанавливается в другой, повсюду -- всевозможные сублимации, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бесконечное количество разнообразных элементов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внутренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела; отсюда рождается движение или всеобщее брожение во вселенной”. Фактически движение понимается Д. максимально широко -- как изменение вообще, причем “тело преисполнено деятельности и само по себе, и по природе своих основных свойств -- рассматриваем ли мы его “в молекулах или в массе”, и “сила каждой молекулы неистощима”. Д. принадлежит также прогностическая идея о принципиальной возможности -- в будущем, на новом уровне науки и техники -- деления тех частиц, которые в естественном своем (“природном”) состоянии выступают как “элементы”: “когда-нибудь искусственная операция деления элементов материи” может пойти значительно “дальше того, чем она производилась, производится и будет проиводиться в сочетании природы, предоставленной самой себе”. Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе концепции “вечного течения природы” Ж. де Бюффона, свойственен трансформизм (“все окружающее непрестанно меняется”) как вид эволюционизма: “в начале времен находящаяся в брожении материя породила Вселенную” и различных живых существ, -- это “брожение как внутренняя активность материи “продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная комбинация”. -- Таким образом, задолго до Дарвина Д. была фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в становлении эволюционных взглядов на природу. Принцип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: “элементами природы” Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но “органические молекулы”, наделенные неразвитым исходным свойством чувствительности. Однако, если Мопертюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюционизма полагает, что “следовало бы удовлетвориться предположением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи”. “Чувствительность” выступает у Д. как “общее и существенное свойство материи”; развитие этой элементарной сенсорной способности выступает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное движение, приводящее к переходу от неживой (“чувствующей”) к живой (“мыслящей”) материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: “как капля ртути сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после прикосновения стала лишь одна”. Мыслящее “Я” Д. сравнивает у человека с пауком который “гнездится” в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую весь человеческий организм, -- с “нитями паутины”, распространенными таким образом, что “на поверхности нашего тела нет ни одной точки без их отростков”. Это позволяет человеку “чувствами познать природу”. Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли “вибрационной теории”: “Мы -- инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства -- клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют”. Проблема единства сознания и рефлексивного самосознания (до Д. -- проблема “ассоциации идей” у Юма, после Д. -- проблема “трансцендентального единства апперцепции” у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с определенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): “существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются “источником всех наших знаний”. -- Вместе с тем, гносеологическая позиция Д. далека от крайностей сенсуализма. -- Он конструирует новую форму рациональности, которая основывалась бы на единстве чувственного и рационального: наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Согласно Д., “истолкователем природы” может быть только субъект, синтезирующий “экспериментальные” и “рациональные” формы философствования, в силу чего он считал необходимым “группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих” -- “в интересах истины”. Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличивания разума как “господина” и “судьи” чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических механизмов, реабилитирующих гипотезу как форму научного знания (после знаменитого ньютоновского “гипотез не создаю”). -- Д. отнюдь не сводит рациональное мышление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что “великая привычка опытных наблюдений воспитывает... чутье, имеющее характер вдохновения” и позволяющее творчески интегрировать эмпирическую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силлогизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи “выведенными” самой природой, тем не менее, Д. вводит в свою гносеологию идею “странного” характера наиболее значительных гипотез, требующих для своего выдвижения “большого воображения” и основанных “на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях”, что после этих гипотез “грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными”. Вместе с тем, любая, даже самая “странная” гипотеза нуждается в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдвигает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логическую непротиворечивость (“для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки”) и ее содержательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при “умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее”. Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказывающие на нее обратное влияние рациональные структуры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концепцию “естественного человека” с ее формулой “естественных человеческих потребностей” как соответствующих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя вопрос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуждая вопрос о возможности воспитания как такового, отступает от жесткой парадигмы врожденной “естественности”, допуская влияние на нравственное сознание социальных факторов: “если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны”. Под хорошими законами понимаются в данном случае такие, которые “связывают благо отдельных индивидов с общим благом”, задавая ситуацию незозможности “повредить обществу, не повредив самому себе”. Примечательно, что проблема государства, трактуемая Д. в характерном для Просвещения ключе концепции общественного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпретации политико-социальной проблематики. В обрисованной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу “разумного эгоизма”: “для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком”. И над принципами “естественности” и “разумного эгоизма” прорисовывается у Д. ригористический нравственный императив: “Должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которое ничто не может заглушить”. Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего “человеческой природе”, наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и аксиологической основой формулировки Д. универсальной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен поступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как “подражания природе”, однако, применительно к теории театра им была разработана концепция актера-аналитика, воплощающего на сцене не переживаемые им страсти (тезис, легший впоследствии в основу системы Станиславского), но выражающего сущность социальных и психологических типажей, при этом ориентируясь “не на непосредственное заимствование из жизни”, а на так называемый “идеальный образ” (“первообраз”). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впоследствии сходные идеи были высказаны в модернистской теории искусства и фундировали собой экспрессионизм). Следует отметить, что в философской концепции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитна выражена в гегелевском постулате “разорванного сознаниия”. Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключитетьно содержательно и вытекает из диалогической структуры его произведений: ряд из них написаны в форме диалога (“Разговор д’Аламбера с Дидро”, “Сон д’Аламбера”, “Продолжение разговора”, романы “Племянник Рамо”, “Жак-фаталист и его хозяин”) в других дидроведами констатируется имплицитное присутствие “анонимной публики” (В. Краусс). Использованный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внутреннюю противоречивость каждой из них, что оказывается экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилеммы единости и гетерогенности материи, свободы и необходимости, необходимости и случайности, сенсуализма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п. оформляются в концепции Д. как “парадоксы” (Д. свой метод называет “методом парадоксов”), которые семантически и с точки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой выход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс возвещает о границе позитивного тезиса, за которым -- антитезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержания, демонстрируя живое движение мысли через противоречие и задавая когнитивную основу того, что впоследствии будет названо “разорванным сознанием”: по словам Д., любое “честное сознание” гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Таким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании традиции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немецкой классике и неклассическим формам философствования, говорящим от имен “разорванного сознания”. Оценивая место философии Д. в историко-философской традиции, можно обратиться к его метафоре, изображающей “необъятную сферу наук... как широкое поле, одни части которого темны, а другие освещены” и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы “расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света”. С учетом оригинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию “Энциклопедии”, можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действительность свои идеалы и “стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше”.

М.А. Можейко

“ДИКИЙ ОПЫТ” -- метафора Делеза для обозначения исходного состояния субъективности, т.е. своего рода до-субъективности, понятой как тотальная аструктурированность и принципиальная неорганизованность (см. Ацентризм), т.е. “натурализм” опыта (Делез). Подобное состояние опыта выступает основанием для соответствующего состояния сознания, которое Делез определяет как “дикое” (до-предикативное) сознание”. Зафиксированный Делезом феномен “Д.О.” может быть оценено как аналог исходного субъективного хаоса (см. Хаос), -- как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: именно “Д.О.” выступает исходной субстанцией конституирования субъективности в собственном смысле этого слова, что реализуется в процедурах складывания (см. Складка, Складывание) как интериоризации внешнего: “именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу” (Делез). В свою очередь, внешнее в данном контексте трактуется Делезом в качестве “неоформленного внешнего” как принципиально номадического распределения интенсивностей (см. Номадология): “неоформленное внешнее -- это битва, это бурная бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам”. При всей своей терминологической специфике семантическая фигура “Д.О.” Делеза выражает одну из фундаментальных парадигмальных установок постмодернистской философии (см. Постмодернистская чувствительность, Нонселекции принцип), в силу чего функционально-семантические аналоги фигуры “Д.О.” могут быть обнаружены и в других авторских построениях постмодернизма (фигура “дочеловеческого анонимного потока” в концепции самоорганизации сознания Мерло-Понти, фигура “текстового хаоса” в концепции семантики И.Хассана и др.)

М.А. Можейко

ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА -- понятие, впервые употребленное Марксом в работе “Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.”, обозначающее предполагаемую форму организацию власти рабочего класса, которую он завоевывает в результате социалистической революции и использует как важнейшее средство для строительства социалистического общества. Маркс считал Д.П. закономерным этапом и способом перехода от классового общества к обществу без классов. В работе “Критика Готской программы” (1875) Маркс сформулировал следующую гипотезу: “Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата”. Учение о Д.П. получило свое развитие в работах Ленина, Р. Люксембург и др. Учение о Д.П. с момента его возникновения вызывало и вызывает острую борьбу и споры. Это не удивительно, т.к. оно затрагивает коренные интересы огромных масс людей, как неимущих, так и имущих. При этом в ходе противоборства одни акцентировали внимание на том, что это “диктатура”, т.е. неограниченная власть, другие же, что это способ утверждения новых исторических форм демократии. Например, Р. Люксембург, критикуя Ленина и Троцкого за их методы осуществления Д.П., утверждала, что “эта диктатура заключается в способе применения демократии, а не в ее упразднении... Эта диктатура должна быть делом класса, а не малого руководящего меньшинства от имени класса, то есть она должна на каждом шагу исходить от активного участия масс, находиться под их непосредственным влиянием, подчиняться контролю всей общественности, опираться на растущую политическую обученность народных масс”. Практика утверждения социалистического общества в СССР и других странах осуществлялась именно в худшем варианте диктатуры “малого руководящего меньшинства от имени класса”. Эта модель оказалась трагически несостоятельной.

Л.С. Дудинский

ДИЛЕММА -- (греч. di -- дважды, лат. -- lemma -- предположение -- двойное предположение) -- суждение, в котором предмету приписываются два противоречащих признака, исключающих возможность третьего. Д. называется также особый случай условно-разделительного силлогизма, в котором одна посылка -- условное, а другая -- разделительное суждение. В логике различают два вида Д.: конструктивную и деструктивную, каждая из которых делится на простую и сложную Д. Простая конструктивная: если А, то В; если С, то В; А или С, следовательно В. (). Сложная конструктивная: если А, то В; если С, то Д; А или С, следовательно В или Д. (). Простая деструктивная: если А, то В; если А, то С; не-В или не-С; следовательно не-А (). Сложная деструктивная: если А, то В; и если С, то Д; не-В и не‑Д; следовательно не-А и не-С (). В повседневном употреблении в понятие “Д.” вкладывается следующее содержание: обстоятельства, заставляющие принять одно из двух решений, выбор между которыми крайне затруднителен.

М.Р. Дисько

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833--1911) -- немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения -- “Введение в науки о духе. Критика исторического разума” (1883), “Описательная психология” (1894), “Возникновение герменевтики” (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.‑мыслителя условно можно представить в двух ипостасях -- Д.‑психолог и Д.‑творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие “жизни”, понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., -- в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей -- разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственым ее объектом должна оставаться жизнь -- всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде -- “Введении в науки о духе” -- Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий “представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе”, т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, “стать реальной метафизикой”, изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. “жизненный опыт”. “Всякое познание, -- писал Д., -- вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он -- исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием”. Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании “жизни” у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. “Жизнь”, -- писал он, -- это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь”. При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. “Жизнь” у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако, Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех “наук о духе”. Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция “исторического разума”. В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания -- религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то “науками о человеке”, то “науками о культуре”, то “науками о духе”, то “науками об обществе”, то “науками о морали” и т.д. Во “Введении в науки о духе” этот термин был окончательно обозначен как “науки о духе”. Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в “науках о природе” и “науках о духе”. “Науки о духе” ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д. -- это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., “науками о человеке”, “науки о духе” постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях -- от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка -- независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В “науках о духе”, согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого “переживаемого” целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д., эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной “осведомленности” о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где “Я” и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух -- психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. “Переживание” (“внутренний опыт” или “опыт переживания”) становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить “живое “отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие “из живой связи человеческой души”. Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория “переживание”, включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это -- жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. “Переживание” в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В “переживании” все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре “переживания”, по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к “выражению”. Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи “переживания” и “выражения” как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое “переживание” выражает себя, а любое “выражение” есть выражение “переживания”. Это как бы два измерения жизни. Среди средств “выражения” Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия “выражение” Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но, науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это -- задача “понимания”. “Понимание” -- выступает главным во всей “триаде” -- “переживание”, “выражение”, “понимание”. Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений “переживания”, “выражения” и “понимания”, т.к. “переживание” уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание -- непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть “процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию”. Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого “выражения” как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как “объективный дух”. Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания -- т.наз. “выражение-переживание” -- предполагает постижение всей тотальности исторических объективаций, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., т.обр. в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективаций, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о “науках о духе”, Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю -- в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность -- это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. “Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл”, -- писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании “письменно зафиксированных жизненных проявлений”, т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, “что в нем есть”, из сравнения себя с другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об “опредмеченной жизни” индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в “знаке” духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался “внешний знак”, как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь -- в другом он может усмотреть лишь то, что уже “есть” в нем самом. “Внешний знак” стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии “перевести” чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. -- средство “для открытия человека самому себе”, а человек -- средство “для открытия истории самой себе”. Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого -- надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между “мной” и “другим”. Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов “наук о духе” в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).

Т.Г. Румянцева

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2--3 в.) -- древнегреческий историк философии, автор крупнейшего из дошедших до наших дней историко-философского исследования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно значится как: “Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения”. У Стефана Византийского: “История философа”, у Евстафия: “Жизнеописания софистов”. Несмотря на общее стремление к учености, демонстрируемое постоянными ссылками на авторитетные источники и мнения, автор оказался не в силах привести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегружен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. кому-либо одному, а философские теории самых различных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформирующую роль оказала последующая культурно-историческая трансляция данного текста. Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждого философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содержащихся в книге в целом сведений об античных философах по крайней мере относительными, текст Д.Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д.Л., не испытывающего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те школы, которым Д.Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, поскольку содержат референты его представлений. Однако, в таком случае, Д.Л. должен был придерживаться совершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпикурейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д.Л. относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без сомнения, имманентно ощущающего античную литературу. В первой книге Д.Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и западногреческие. В ионийской школе он выделяет первое направление: от Фалеса или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причислен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объявляются только киники и как понимать вектор от Сократа к явным его антагонистам стоикам. Наконец, третья линия представлена Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д.Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований -- учения Ксенофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д.Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д.Л., в одной школе объединились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содержащихся в трактате, он по праву считается одним из интереснейших памятников античности.

А.В. Вашкевич

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 -- ок. 323 до н.э.) -- древнегреческий философ, ученик и последователь Антисфена. Сферой философских интересов выступали аспекты морально-этических отношений, трактуемые Д.С. в духе кинизма, причем предельно ригористического толка. Из-за большого числа противоречащих друг-другу описаний и доксографий, фигура Д.С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до наших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохранилась информация о существовании по крайней мере пяти Диогенов, относящаяся к одному историческому периоду. Все это значительно усложняет систематическую организацию сведений о Д.С. Из-за распространенного негативного отношения к киникам имя Д.С. зачастую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел -- в критические работы других философов (Аристотель, Диоген Лаэртий, Ф.Сейер). На почве анекдотов и притч возникла даже целая литературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д.С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демокрите, Архилохе и др.) Основной источник сведений о Д.С. -- это “Жизнеописания и мнения” Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом отсутствие учения Д.С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди которых как философские работы (“О добродетели”, “О добре” и т.д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстроенной системы взглядов Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения зачастую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена “Собака” и “сумасшедший Сократ”. Не вызывает сомнений, что Д.С. и в своих беседах и в повседневной жизни нередко вел себя как маргинальный субъект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из потребности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвергал веру в богов, установленных религиозными институтами, считал цивилизацию лживым изобретением демагогов. Пропагандировал относительность общепринятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хорошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомерно утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в последующей традиции. Поэтому, вся история жизни и творчества этого мыслителя предстает как миф, созданный множеством историков и философов. Затруднительно обнаружить однозначные сведения даже биографического характера. Так, например, по свидетельствам Деметрия Фалерского, день смерти Д.С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря своей оригинальности Д.С. являетя одним из самых ярких представителей античности, а заданная им киническая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также: Сократические школы, Трансгрессия.)

А.В. Вашкевич

ДИСКУРС (discursus: от лат. discere -- блуждать) -- вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности. Греческий аналог данного термина встречается уже в античности (Платон, Аристотель) в контексте оппозиции dianoesis -- noesis, фиксирующей противопоставленность “органа знания”, т.е. мышления как распознающего качества и “органа мудрости”, т.е. созерцания как постигающего причины. Понятие “Д.” занимает позицию одного из важнейших концептов средневековой схоластики (см. Схоластика), обозначая рассудочную деятельность, необходимую для систематизации чувственного опыта (см. Фома Аквинский), но альтеðнативную внечувственному и нерассудочному (“интуитивному”) познанию как постижению трансцендентных истин (см. Катафатическая теология, Апофатическая теология). Согласно Ричарду Сен-Викторскому, “ум (ratio discursivus)”, подверженный чувственным впечатлениям, “перебегает (discurrit) в своих познавательных устремлениях с объекта на объект”. В контексте средневековой мистики (см. Мистика) языковая форма выражения осмысливались в качестве неадекватной для фиксации содержания опыта откровения (см. Откровение), что актуализировало исходно этимологическое значение термина “Д.” (у Бернара Клервоского, например: “многие предаются бесполезным знаниям и в своих поисках перебегают туда-сюда (discurunt), впадая в противоречие”). Д. осмыслен схоластикой применительно к познавательному процессу в качестве “фактора человеческой субъективности” -- в противоположность “интуиции”, понятой в системе отсчета апофатической теологии как “фактор божественной объективности”. Согласно Альберту Великому, продуктом ratio выступает scientia, т.е. знание, основанное на доказательстве, продуктом же интуиции -- intellegencia, т.е. не нуждающаяся в доказательствах и определениях самоочевидная истина (не случайно Роджер Бэкон полагает, что ум, образуя единство с Логосом, не является при этом “частью души”). Таким образом, в традиционной философии Д. осмыслен как рассудочное познание, сопряженное с чувственным опытом и человеческой телесностью, заставляющей облекать знание в словесную форму: dianoia у Платона, logisticon -- в неоплатонизме, logicon -- в патристике, ratio и intellectus naturalis -- в схоластике. В рамках классического типа философствования понятие “Д.” предельно специфицируется и в собственном виде практически выходит из оборота (так, например, оппозиция Д. и “интуиции” заменяется у Канта оппозицией “эктипичного интеллекта”, обнаруживающего свое единство только в противоречии частей, и “артехипичного интеллекта” как спонтанного созерцания целого). Неклассический тип философствования осуществляет своего рода переоткрытие феномена Д. -- как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых актов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее аспектов -- см. Структурализм, Постструктурализм, Хабермас), так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики -- см. Философия техники). Значимый статус обретает понятие “Д.” в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как “речи, присваемой говорящим” у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компетенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте -- см. Нарратив, Семиотика), в проблемном поле исследований культурологического характера (например, интерпретация Д. в качестве языковых практик, “экстраполированных за пределы предложения” в контексте изучения функционирования “телевизионной культуры” у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интеграции различных аспектов его рассмотрения -- вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмодернизма, методология которого оформляется на пересечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее версиях (включая структурную и психолингвистику), социологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и -- особенно -- речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность) понятие “Д.” оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, например, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституируется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: “я просто искал ... условия функционирования специфических дискурсивных практик”. Собственно, предметом “археологии знания” выступает “не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих регламентированный Дискурс” (Фуко). Аналогичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: “разрыв (“Рассеивание”, текст, носящий это название, есть систематическое и разыгранное исследование разрыва) надо ... заставить бродить /ср. с discere, т.е. “блуждать” -- М.М./ внутри текста” (см. Деконструкция, Деррида). В отличие от историко-философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру “скромного чтения”, т.е. декодирования по мере возможностей имманентного миру смысла (см. Метафизика), постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: “не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его /мир -- М.М./ благосклонным к нам” (Фуко). Если в контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же -- в контексте “постметафизического мышления” -- центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла (см. Нонсенс) и на трансгрессивном прорыве из смысла в его открытость (см. Трансгрессия). В контексте конституируемого постмодернистской философией “постметафизического мышления” Д. интерпретируется “как насилие, которое мы совершаем над вещами” (Фуко). Репрезентирующий в себе специфику характерного для той или иной соцоикультурной среды типа рациональности, Д. -- посредством накладывания ее матриц -- деформирует автохтонные проявления “предмета говорения”, в силу чего может быть охарактеризован как “некая практика, которую мы навязываем” внешней по отношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик, в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см. Отражение), но процессуально осуществляется как последовательная (темпорально артикулированная) спекулятивная (семиотически артикулированная) актуализация последнего (аналогична дискретность исполнений музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодернистской трактовке субъект-субъектных отношений фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б.Заходера: “Не знаю сам, своими ли словами // я излагаю сказанное Вами, // Или -- еще не сказанное Вами // Я выражаю Вашими словами”). В процессуальности Д. феномен Я теряет свою определенность, оказавшись всецело зависимым от того, что Фуко обозначил как “порядок Д.”: “я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь” (Х.Л.Хикс). В этом плане важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д. является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенными в социокультурный контекст, Д. как рационально организованный и социокультурно детерминированный способ вербальной артикуляции имманентно-субъективного содержания сознания и экзистенциально-интимного содержания опыта не может быть индифферентен по отношению к власти: “дискурсы ... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее” (Фуко). По оценке Р.Барта, “власть (libido dominanti) ... гнездится в любом дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия”. Исходя из этого, постмодернизм усматривает в демонстрируемой сознанием “воле к знанию” отголосок тирании “тотализирующих дискурсов” (Фуко). Частным проявлением “власти Д.” выступает “власть письма” над сознанием читателя, реализуемая как “интенция Текста” (Э.Сейд, Р.Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную “свободу Текста” (Ф.Лентриккия), создавая во внутритекстовом пространстве “плюральность силовых отношений” (Фуко) и конституируя текст в качестве “поливалентности дискурсов” (Ф.Лентриккия), т.е. своего рода “психического поля сражения аутентичных сил” (Х.Блум). Как субъект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (почему Д. и характеризуется Батаем как “разлучающий”), утрачивая свою определенность: человек как носитель Д. погружен в дискурсивную среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан. -- Единственно возможной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ самого Д.: исследование условий его возможности, механизм осуществления его процессуальности, сравнительные аналитики различных типов Д. и т.п. Фуко формулирует по этому поводу так называемое “правило внешнего”, которое заключается в том, чтобы идти не от Д. к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а от проявлений Д. -- к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования центральным предметом философии оказывается Д., понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Д. рассматривается постмодернистской философией в контексте парадигмальной для нее презумпции “смерти субъекта”: согласно Фуко, “Д. -- это не жизнь; время Д. -- не ваше время ..., в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: “Какая разница, кто говорит, -- сказал кто-то, -- какая разница, кто говорит”...” (см. “Смерть субъекта”, “Смерть Автора”). Постмодернистская парадигма “смерти субъекта” не только влечет за собой выдвижение феномена Д. на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: “речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса” (Фуко). В этом контексте Д. начинает рассматриваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции -- вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. -- В этом семантическом пространстве Д. конституируется как могущий осуществляться в автохтонном (так называемом “анонимном”) режиме: “все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность” разворачиваются “в анонимности шепота” (Фуко). Таким образом, Д. трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: “Д. ... имеет форму структуры толкований. Каждое предложение, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложении”, -- реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но “моменты самотолкования мысли” (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда -- и в рамках письма, и в рамках чтения -- “субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу” (Р.Барт). Вместе с тем, именно процессуальность дискурсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек “сам превращает себя в субъекта” (Фуко). Указанная процедура выступает предметом специальной аналитики в “История сексуальности” Фуко (см. Хюбрис), в “Дискурсе любви” Кристевой, во “Фрагментах любовного дискурса” Р.Барта, фиксирующих, что, в конечном итоге, “любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая “священная история”, которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс” (собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом, как “тот, кто говорит” определенным образом, точнее -- с использованием определенных клише). Сохраняя конституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированности Д., философия постмодернизма полагает, что “Д. -- это сложная и дифференцированная практика, подчиняющаяся доступным анализу правилам и трансформациям” (Фуко). Форма объективации одного и того же содержания может -- в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности -- варьироваться в самом широком диапазоне (например, от классической христианской формулы до “покупательную способность даждь нам днесь” в “Утренней молитве” у Н.Ю.Рюда). Развивая эту идею, Фуко фиксирует следующие типы возможных трансформаций дискурсивных практик: 1) деривации, (внутридискурсивные зависимости), т.е. трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и т.п.; 2) мутации (междискурсивные зависимости), т.е. трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта); 3) редистрибуции (внедискурсивные трансформации), т.е. внешние по отношению к Д., но не безразличные для его эволюции социокультурные процессы. Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии Д. ни формальные, ни объективные критерии не являются приемлемыми: “существуют ... собственно дискурсивные свойства или отношения (не сводимые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов”. В качестве критериев классификации дискурсивных практик Фуко избирает “отношение к автору (или отсутствие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения”, экспрессивная ценность Д., открытость их для трансформаций, способы отношения Д. и придания им ценности, способы их атрибуции и присвоения, способы адаптации Д. к культуре (объективирующиеся в отношении к культурной традиции) и т.п. Важнейшим моментом постмодернистской типологии Д. является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, -- ситуации, которая связана с автором, находящимся в “трансдискурсивной позиции”. Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблемно-семантического поля, различных по своей сущности, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу Д.: согласно Фуко, происходит возвращение к исходному Д., но “это возвращение, которое составляет часть самого Д., беспрестанно его видоизменяет, ... возвращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности” (так, например, пересмотр текстов Галилея не может изменить механику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пересмотр же текстов Маркса -- существенно меняет марксизм). Существенным аспектом постмодернистской концепции Д. является его интерпретация в свете идеи нелинейности (см. Нелинейных динамик теория): Д. рассматривается в контексте таких презумпций, как презумпция его креативного потенциала, презумпция заложенности в нем тенденции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчиненности Д. принудительной внешней каузальности и т.п. Особое значение приобретают в этом контексте такие (наряду с приведенным) этимологические значения латинского термина diacursus, как “круговорот” (см. Õîðà) и “разветвление, разрастание” (см. Сюжет). По ретроспективной оценке постмодернизма, классическая культура, выделяя среди Д., “которыми обмениваются изо дня в день”, те, “которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, ... бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны”, тем не менее, жестко ограничивала креативный потенциал последних фигурами комментария и автора. Прежде всего, это ограничение касается (направлено против) возможности случайности. По мысли Фуко, “комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст”. Д. замыкается на себя, пресекая самую возможность семантической новизны в подлинном смысле этого слова: “открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным, -- на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения” (Фуко). Аналогичные функции выполняет по отношению к Д. и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если “комментарий ограничивал случайность Д. такой игрой идентичности, формой которой были ... повторение и тождественность”, то “принцип ... автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются индивидуальность и я” (Фуко). Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности Д. в культуре классического западноевропейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по его мнению, серьезным испытаниям глубинные парадигмальные установки европейского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающегося логосу познающему) мироздание, чьи законы в силу своей необходимости делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы интеллигибельных границ. -- Таящиеся в Д. возможности спонтанности, чреватой случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний, ставят под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космически артикулированной онтологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает Д. в классической европейской культуре, Фуко усматривает “своего рода страх”: “все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием Д., ... чтобы его беспорядок /креативный хаос, хюбрис -- М.М./ был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого” (см. Хаос, Хюбрис). По оценке Фуко, страх перед Д. (характеризующая европейский менталитет логофобия, рядящаяся в одежды и маски логофилии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непредсказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала Д., -- страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универсальной необходимостью, -- “страх ... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления Д.”. В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей “вернуть Д. его характер события”, т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. Рассматривая “событие” как флуктуацию в поле Д., Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуемый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противопоставляя “событие” -- “творчеству” и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций европейской классики. Выдвигая -- в противовес культуре классического типа, где “с общего согласия искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений”, -- радикально новую методологию исследования дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, “фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, -- это ... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация”. Важнейшим методологическим выводом, в который результируется осуществленная Фуко смена ракурса видения процессуальности Д., является следующий: по мнению Фуко, в сфере исследования дискурсивных практик “более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий”. Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере “такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью”, Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: “если задаешься целью осуществить в истории идей самый маленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмотреть не представления, лежащие, возможно, за дискурсом, но сами эти дискурсы как регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и материальность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимости”. (Особенно интересна в данном пассаже оценка указанного генератора случайностей в качестве “отвратительного”, схватывающая оценку наличной культурой идеи непредсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем). Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в ткань философской рефлексии постмодернизма входит эксплицитное требование введения в когнитивные процедуры презумпции случайной флуктуации (см. Неодетерминизм, Необходимость и случайность). В этом отношении можно говорить, что, фокусируя свое внимание на феномене Д., постмодернистская философия не задает особое видение последнего, но выдвигает требование разрушение традиционного Д., фиксируя необходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его атрибутивное свойство “суверенности” (Батай). Однако, согласно позиции постмодернизма, именно в процедурах отказа от традиционно понятого Д. и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем западного типа рациональности в процессе социализации (см. Социализация): “жертвуя смыслом, суверенность сокрушает возможность дискурса: не только прерыванием, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негативность), но и вторжением, внезапно открывающим в таком отверстии предел дискурса и иное абсолютное знание” (Деррида). В связи с этим тот, кто “устроился в надежной стихии философского дискурса, ... не в состоянии прочитать по его упорядоченному скольжению такой знак, как “опыт”...” (Деррида), и именно поэтому “часто, ... когда полагают, что балласт гегелевской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти. ...Никогда еще гегелевская очевидность не казалась столь обременительной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем” (Деррида). Происходит своего рода “ослепление традиционной культурой, которая выдает себя за естественную стихию дискурса”. В этой ситуации постмодернизм постулирует необходимость, “перейдя от конечного знания к бесконечному -- добраться, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания -- недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас родилась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас” (Батай). Вместе с тем, однако, “попрание дискурса (и, следовательно, вообще закона...) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвердить то, что им преодолевается в злоупотреблении” (Деррида), -- а именно конституировать то, что Б.Смарт обозначил в этом контексте как “еретический Д.”. К центральному проблемному полю современной интерпретации Д. относятся такие проблемы, как проблема соотношения Д. с идеологией (М.Пёше, Ж.-Ж.Куртин, К.Фукс), -- в том числе и в ее советско-социалистической версии (П.Серио); проблема семантического потенциала дискурсивных сред (П.Анри, К.Арош, Ж.Гийому, Д.Мальдидье); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж.Отье-Ревю), а также методологические проблемы аналитик Д. (Р.Робер, Э.Пульчинелли Орланди) и др. См. также: Дискурсия.