Глава і о предрассудках философов

1. Стремление к истине, которое побудит нас еще ко многим отважным поступкам, та знаменитая достовер­ность, о которой философы до сих пор говорили с таким благоговением—каких вопросов не задавало нам оно? Какие удивительные, мучительные сомнительные вопро­сы! Это уже старая история, а между тем, кажется, буд­то она только что началась. Удивительно ли, что мы на­конец теряем доверие, теряем терпение и с досадой от­ворачиваемся, что мы, в свою очередь, у этого сфинкса учимся задавать вопросы? Кто же здесь, собственно, за­дает нам вопросы? Что такое в нас самих стремится «к истине»? Действительно, мы долго останавливаемся пе­ред вопросом о причине этого стремления,—до тех пор, пока мы не остановились окончательно перед еще более глубоким вопросом. Мы спросили о ценности этого стремления. Положим, мы хотим истины: почему же лучше не лжи? не сомнения? не незнания? Проблема ценности истины предстала перед нами—или мы сами подошли к этой проблеме? Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс? По-видимому, здесь сходятся вопросы и вопроси­тельные знаки?.. И поверит ли кто, что в конце концов нам будет казаться, что эта проблема еще никогда не была поставлена нам—что мы увидели ее впервые, впервые отважились на нее? Ибо при этом есть риск, более которого может быть и не существует.

2. «Как могло бы что-либо возникнуть из своей про­тивоположности?. Например истина из заблуждения?

или стремление к истине из стремления к обману? или самоотверженное действие из корыстолюбия? или чи­стое, ясное, как свет солнца, воззрение мудреца из жад­ности? Такие явления невозможны: кто мечтает об этом — глупец, еще хуже того. Предметы высшей ценно­сти должны иметь иное, собственное происхождение— из этого непрочного, обманчивого, ничтожного мира, из этой путаницы безумия и жадности их вывести нельзя! В недрах бытия, в незыблемом, скрытом божестве, в <вещи в себе» (Ding an sich) —вот где «должны лежать их основы и более ннгде1»—этот способ суждения со­ставляет тот типичный предрассудок, по которому мож­но узнать метафизиков всех времен; этот род оценки на­ходится в глубине всех их логических выводов, из этой «веры» своей они стараются достигнуть «знания», чего-то, чему в конце концов торжественно дается название «истины». Основное верование метафизиков есть вера в противоположность ценностей. Даже самым осторожным из них не пришло в голову усомниться уже на пороге, там, где это было особенно необходимо, даже тогда, ко­гда они дали себе слово «de omnibus dubitandum» (со­мневаться во всем). Мы можем сомневаться, во-первых в том, что вообще существуют противоположности, и во-вторых, что те популярные оценки и противоположные ценности, на которые метафизики наложили свою пе­чать, может быть только оценки переднего плана, бли­жайшие перспективы, видимые к тому же из-за угла или снизу—лягушечьи перспективы, как говорят художни­ки? При всей ценности, которую может иметь истинное, правдивое и бескорыстное, возможно, что кажущемуся стремлению к обману, к себялюбию и жадности следова­ло бы для жизни вообще приписать высшую и более основательную ценность. Возможно даже, что ценность тех хороших и уважаемых вещей заключается именно в том, что они фатальным образом сплетены, связаны, сродственны и, может быть, одинаковы по своей сущности с этими дурными и, по-видимому, противоположными ве­щами. Может быть! — Но кто же захочет заняться та­кими опасными «может быть»? Для этого следует подо­ждать появления новой породы философов, таких, кото­рые отличаются другими, противоположными вкусами и наклонностями, нежели те, которые были до сих пор-философов опасного «может быть» в полном смысле слова. И, серьезно говоря, я вижу появление таких новых философов.

3. После того, как я долго следил за философами и наблюдал их, я сказал себе: нужно большую часть со­знательного мышления причислить еще к функциям ин­стинкта, даже и по отношению к философскому мышле­нию; здесь надо переучиваться так же, как люди пере­учивались относительно наследственности и «прирож­денного». Насколько самый акт рождения мало прини­мается во внимание во всем предыдущем и последую­щем ходе наследственности, настолько же мало «само­сознание» в каком-либо положительном смысле может быть противопоставлено инстинктивному мышлению большая часть сознательного мышления философа тай­но управляется его инстинктами, которые насильно ве­дут его по известным путям. За всякой логикой и ее ка­жущейся самостоятельностью движения скрывается также оценка, точнее говоря, физиологические требова­ния, ради сохранения известного рода жизни. Напри­мер — что определенное ценится более неопределенного. обман ценится менее «прг-ды»—подобные оценки при всей своей регулирующей важности для нас, суть толь­ко оценки переднего плана, известного рода глупость niaiserie, которая, пожалуй, нужна для сохранения та­ких существ, как мы. Предположив, что «мера вещей» не есть именно человек...

4. Ложность суждения еще не может служить нам возражением против суждения; в этом отношении наш новый язык кажется наиболее непонятным. Вопрос за­ключается в том, насколько оно способствует развитию, сохранению жизни, сохранению рода, может быть, даже зарождению рода. И мы принципиально склонны утвер­ждать, что самые ложные суждения (к которым синте­тические суждения принадлежат a priori) для нас са­мые необходимые, что без допущения логических фик­ций, без измерения действительности чисто вымышлен­ным миром абсолютного, самому-себе-равного, без из­вестной подделки мира посредством числа, человек не мог бы жить.—Отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием ее. Признать не­правду необходимым условием жизни,—это значит, ко­нечно, оказывать опасное сопротивление обычно высоко оцениваемым чувствам, и философия, отваживающаяся на это, уже одним этим ставит себя по ту сторону доб­ра и зла.

5. Смотреть на всех философов отчастп с насмешкой побуждает нас не то, что мы поминутно видим, до чего они невинны—как часто и как легко они ошибаются и заблуждаются, одним словом видим их детскую наив­ность и ребячество, а то, что они поступают не всегда честно и в то же время они все вместе подымают добро­детельный гвалт, как только, хотя бы издали, затраги­вается проблема правдивости. Все они делают вид, буд­то достигли своих собственных мнений и открыли их пу­тем саморазвития холодной, чистой, божественно-невоз­мутимой диалектики (в отличие от мистиков всех сор­тов, которые честнее, но и глупее их, и говорят о «вдох­новении свыше»); тогда как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают предвзятый тезис, выдумку, «внушение свыше», большей частью отвлечен­ным способом созданное и профильтрованное желание сердца. Все они адвокаты, только не хотят носить эту кличку, и даже большей частью хитрые защитники сво­их предрассудков, которые они называют «истинами». Они очень далеки от той храбрости совести, которая признается именно в этом, очень далеки от той храброй порядочности, которая высказывает это, для того ли, чтобы предостеречь друга или недруга, на зло ли другим, или в насмешку над собой. Натянутое и благонравное лицемерие старика Канта, с которым он нас заманивает на обходные диалектические пути, ведущие или скорее заманивающие к его категорическому императиву—это зрелище вызывает у нас, избалованных, улыбку и нам очень забавно наблюдать тонкие уловки старых мора­листов и проповедников морали. Припомним также тот фокус в математической форме, в который Спиноза, как в панцырь, заковал и замаскировал свою философию— «любовь к своей мудрости», по справедливой и верной оценке выражения,—чтобы этим сразу запугать против­ника, который осмелился бы бросить взор на эту непобе­димую деву, Палладу-Афину. Сколько собственной тру­сости и несостоятельности скрывает уединенный боль­ной под этой маской!

6. Мало-помалу я выяснил себе, чем была до сих пор всякая большая философия: это исповедь ее автора, не­что вроде невольных и бессознательных мемуаров; я понял также, что нравственные (или безнравственные) на­мерения каждой философ'"» составляли истинный заро­дыш, из которого возникло все растение. Хорошо (и ум­но) для объяснения того, как составились самые отда­ленные метафизические суждения философа, предвари­тельно спросить: какую он хочет вывести из этого мо­раль? Поэтому я не думаю, чтобы источником филосо­фии было <побуждение к познанию», но что здесь, как и всюду, другое побуждение воспользовалось познанием (и ошибкой!) как-орудием. Кто старается распознать, насколько основные побуждения человека именно в этом случае проявляют свою деятельность, как вдохновляю­щие гении (или демоны), тот найдет, что все они уже прежде занимались философией, и что каждое из них считало именно себя охотнее всего конечной целью бы­тия и полноправным господином всех остальных побу­ждений. Каждое побуждение властно, и как таковое пы­тается философствовать. Разумеется, с учеными, с людь­ми, посвятившими себя науке, дело обстоит может быть иначе—«лучше» если хотите: там действительно, пожа­луй, есть нечто вроде побуждения к познанию; какой-ни­будь маленький самостоятельный механизм, который, будучи хорошо заведен, храбро работает без того, чтобы другие побуждения ученого принимали в этом участие. Собственно «интересы» ученого находятся обыкновенно совсем в ином месте,—в семье, в заработке или в поли­тике почти безразлично, к какой части науки приставлен его маленький механизм и выработает ли из себя «обе­щающий» молодой работник хорошего филолога или хи­мика — его не определяет то, что он сделается тем или другим. В философе, наоборот, нет ничего безличного;

в особенности "мораль его служит решительным и решаю­щим показателем того, кто он, то есть в каком порядке, по отношению одних к другим, стоят самые сокровенные побуждения его натуры.

7. Как философы могут быть злобны! Я не знаю ни­чего более ядовитого, как шутка, которую позволил се­бе Эпикур, относительно Платона и его последователей;

он назвал их Dionysiokotakes. Это означает по смыслу слова «льстецы Диониса», то есть прихвостни тиранов и плевколизы. Ко всему этому он еще хочет сказать, что «все это комедианты, у которых нет ничего натурально­го» (Dionysokolax—было народное название актера).

В этом-то и заключается собственно злоба, которою Эпикур хотел уязвить Платона. Его раздражала гран­диозная манера выставлять себя напоказ, что так хо­рошо умели делать Платон и его ученики—и чего во­все не умел Эпикур! Он, старый школьный учитель на Самосе, сидел спрятанным в своем садике, в Афинах, и написал триста книг против Платона — кто знает, мо­жет быть из злости и тщеславия? Целое столетие пона­добилось для того, чтобы греки раскусили, кто собствен­но был это садовое божество—Эпикур. Да еще раску­сили ли?

8. Во всякой философии есть пункт, в котором на сце­ну выступает «убеждение» философа, или говоря языком одной старой мистерии:

ADVENTAV1T AS1NUS. PULCHER ЕТ FORTISSIMUS (ЯВИЛСЯ ПРЕКРАСНЫЙ И СИЛЬНЫЙ ОСЕЛ)

9. Вы хотите жить «сообразно с природой?» О, вы, благородные стоики, какой обман слові Вообразите се­бе существо такое, как природа, без меры расточитель­ное, без меры равнодушное, без намерений, без внима­ния к чему бы то ни было, без пощады и справедливо­сти, плодородное и бесплодное, неуверенное, представь­те себе безразличие, как власть— как могли бы вы жить сообразно с этим безразличием? Жить—разве это не значит' хотеть: быть как раз иным, чем эта природа? Разве жить не значит хотеть оценивать, предпочитать, быть несправедливым, ограниченным, отличным от всего другого? И положим, что ваш императив «жить сообраз­но природе» означает в сущности то же, что «жить со­образно жизни»—как бы вы могли этого не делать? К чему делать принцип из того, что вы сами есть и дол­жны быть? В действительности дело обстоит совершенно иначе: между тем, как вы с восторгом объявляете, что вычитали канон вашего закона из природы, вы, удиви. тельные актеры, себя самих обманывающие, хотите че­го-то совершенно противоположного! Ваша гордость хо­чет природе,—даже природе—предписать и привить вашу мораль, ваш идеал, вы требуете, чтобы она была природой «согласно с Стоей», и желали чтобы все суще­ствующее существовало по вашему собственному образ* цу в качестве непомерного вечного возвеличения и распространения стоицизма I При всей вашей любви к ис­тине вы так долго, так упорно, так гипнотически-непо­движно принуждаете себя смотреть на природу ложно, т. е. стоически, пока вы уже не можете, видеть ее иною,—а какое-то бездонное высокомерие внушает вам еще сумасшедшую надежду, что, потому что вы умеете сами себя истязать—стоицизм есть самоистязание,— природа также позволяет истязать себя: разве стоик не есть часть природы?.. Но это старая и вечная история:

то, что случилось некогда со стоиками, случается еще и теперь, как только какая-либо философия уверует в са­мое себя. Она всегда создает мир по своему образцу — она иначе не может. Философия—это и есть сама та потребность, то духовно" стремление к власти, к созда­нию мира», к causa prima (к первопричине).

10. Усердие и проницательность,—я сказал бы даже лукавство, с .которым всюду в Европе занимаются проб­лемой о «действительном и кажущемся мире», заставля­ет задуматься и прислушиваться, и тот, кто за этим слы­шит только «стремление к истине», тот не одарен особен­но тонким слухом. В отдельных и редких случаях может быть при этом такое стремление к истине, ищущая при­ключений отвага, тщеславие оставшегося не у дел мета­физика, которому в конце концов предпочтут пригорш­ню «верного» целому возу прекрасных возможностей. Может быть, найдутся даже фанатики—пуритане сове­сти, которые предпочтут опираться на верное ничто, чем на неверное нечто. Но это—нигилизм и признак отчаяв­шейся, смертельно усталой души, как бы ни были храб­ры с виду действия такой добродетели. Но у более силь­ных, более жизненных, еще жаждущих жизни мыслите­лей дело обстоит не так. Становятся в враждебное отно­шение к кажущемуся и, произнося уже слово «перспек­тивно» с высокомерием, они так же низко оценивают до­стоверность своего собственного тела, как и достовер­ность того обмана чувств, который говорит нам, что зем­ля неподвижна, и, по-видимому, с удовольствием выпу­скают из рук верное достояние (ибо в чем теперь люди более уверены, чем в своем теле?). Кто знает, не хотят-ли они в сущности завоевать обратно нечто, чем ко­гда-то обладали с. еще большей уверенностью, нечто в роде старинной веры былых времен, может быть веры в «бессмертие души», может быть в «старого Бога», одним словом, понятия, с которыми лучше, крепче и весе­лее жилось, чем с «современными идеями». В этом есть недоверие к «современным идеям», неверие во все, что создано вчера и сегодня; может быть к этому примеши­вается легкое раздражение и презрение, которое не мо­жет выносить ту смесь понятий самого различного про­исхождения, каким теперь является так называемый по­зитивизм, отвращение более избалованного вкуса к ры­ночной пестроте и лохмотьям этих жалких философов истины, у которых нет ничего нового и настоящего, кро­ме этой пестроты. Но в одном, мне кажется, следует со­гласиться с этими нынешними скептическими врачами действительности и микроскопистами познания: их ин­стинкт, гонящий их из современной действительности, непреоборим—что нам до их окольных дорог, ведущих обратно! Самое существенное в них не то, что они хотят назад, а то что они хотят прочь. Немного более силы, полета, мужества, художественности и они захотели бы вон — а не назаді

11. Мне кажется, что всюду теперь стараются отве­сти глаза от действительного влияния, которое имел Кант на немецкую философию, и особенно благоразум­но пройдена молчанием оценка, данная им себе самому. Кант прежде всего гордился своими категориями; с сво­ей. таблицей категорий в руках он говорил: «это самое трудное, что могло когда-либо быть предпринято для пользы метафизики». Поймите только это «могло быть»! Он гордился тем, что открыл в человеке новую способ­ность, способность к синтетическим априорным сужде­ниям. Положим, что он сам себя в этом обманывал; но развитие и быстрый расцвет немецкой философии свя­заны с этим самомнением и стараниями младших фило­софов открыть нечто еще более горделивое—во всяком случае, открыть «новые способности». Подумаем, это своевременно. Каким образом возможны, синтетические априорные суждения, спрашивает себя Кант—и что же он отвечает? возможны в силу возможности (Vermoge eines Vermogens). К сожалению он отвечает не тремя словами, а так обстоятельно важно и с таким немецким глубокомыслием и вычурностью, что никто не заметил смешной niaiserie allemander (немецкой наивной глупо­сти), заключающейся в подобном ответе. Относительно этой новой способности люди выходили из себя и восторг достиг своего апогс.., когда-Ка.нт.к тому же открыл еще моральную способность в человеке, ибо тогда нем­цы были еще «моральны» и отнюдь не «реально-политичны». Настал медовый месяц немецкой философии;

все юные теологи тюбингенского заведения тотчас уда­лились в кусты,—все стали искать «способности». И че­го только ни находили в этой невинной, богатой, еще юной эпохе немецкого духа, когда еще пела свои песни романтика, злобная фея, когда еще не умели делать раз­личия между словами «находить» и «выдумывать»! Пре­жде всего способность к «сверхчувственному»:. Шеллинг назвал это интеллектуальной интуицией и тем пошел на­встречу сердечным желаниям своих отличающихся, в сущности, благочестивыми стремлениями немцев. При­нимать всерьез это бурное и страстное движение, моло­дое, хотя оно и прикрывалось серыми и старческими по­нятиями, было бы крайне несправедливо, а тем более не следует относиться к нему с нравственным негодова­нием. Как бы то ни было, юноши состарились—мечта улетучилась. Настало время, когда все потирали себе лоб: его потирают и теперь. Грезили тогда, и прежде всех грезил старый Кант. «При помощи способности»— сказал или, по крайней мере, думал он. Но разве это от­вет? Объяснение? Разве это скорее не повторение воп­роса? Каким образом опиум заставляет спать? При по­мощи способности—vir'"s dorminativa отвечает врач у Мольера:

Qnia est in eo virtus dormlnatira, cujus est natura sensus assupire.

Но подобные ответы хороши в комедии, и пора, на­конец, кантовский вопрос: «каким образом возможны синтетические суждения a priori?» заменить другим воп­росом: «к чему нужна вера в такие суждения?»—и по­нять, что для цели сохранения существ нашей породы надо веровать в истинность подобных суждений; к тому же они, конечно, могли бы еще быть ложными сужде­ниями! Или, выражаясь более ясно, грубо и основатель­но: синтетические априорные суждения вовсе не дол­жны бы «быть возможны»: мы не имеем никакого права на них, и в наших устах это все только ложные сужде­ния. Конечно, вера в их истинность необходима, как вера в авансцену и обман зрения необходимы для перспек­тивной оптики жизни.

Если мы вспомним еще, наконец, о громадном влия­нии, которое «немецкая философия»—вы поймете, на­деюсь, ее право на кавычки?—имела на всю Европу, то мы не усомнимся, что в этом большую роль играла известная virtus dorminativa. Благородные тунеядцы, люди добродетельные, мистики, художники, на три чет­верти христиане и политические обскуранты всех наций были в восторге получить, благодаря немецкой филосо­фии, противоядие против все еще сильного сенсуализма, который перешел в этот век из предыдущего, одним сло­вом sensus assupire.

12. Что касается материалистической атомистики, то ее можно легко опровергнуть и в Европе, вероятно, не найдется ни одного ученого, могущего оказаться таким неучем, чтобы придавать ей какое-либо серьезное значе­ние, благодаря далматинцу Босковичу, который вместе с поляком Коперником был до сих пор величайшим и победоноснейшим противником обмана зрения. В то время, как Коперник уговаривает нас верить, противно свидетельству наших чувств, что земля не стоит на ме­сте, Боскович учил нас отречься от веры в последнее, что еще оставалось твердым, от земли, от веры в «материю», в атом; это было величайшим торжеством над чувства­ми, которое когда-либо было одержано на земле. — Но мы должны идти еще далее и объявить беспощадную войну даже «атомистической потребности», которая все еще продолжает свое опасное существование в таких об­ластях, где этого никто не подозревает. Мы должны уничтожить так же еще другую, более опасную атомистику, которой лучше всего и дольше всего учило христи­анство—это атомистика душ. Этим термином мы позво­лили себе означить ту веру, которая представляет душу, как нечто несокрушимое, вечное, нераздельное, как мо­наду, как Atomon: эту веру следует удалить из науки! При этом, между нами сказать, нет никакой надобности отвергать самую «душу» и отказываться от одной из са­мых почтенных и древних гипотез, как это весьма нелов­ко делают натуралисты, которые, как только затраги­вают «душу», так ее теряют. Но- путь к новым и более утонченным гипотезам души открыт, и такие понятия, как «смертная душа», и «душа как множественность субъекта», и «душа как общественное создание побуж­дений и аффектов», хотят отныне получить право гражданства в науке. В то время, как новый психолог пола­гает конец суеверию, которое до сих пор с тропической роскошью разрасталось вокруг представления о душе, он. сам себя вытолкнул в новую бесплодную пустыню, в новое недоверие—возможно, что прежним психологам было удобнее и веселее—но в конце концов, он знает, что он этим осужден н" то, чтобы изобретать—и кто знает? может быть и на то, чтобы — находить.

13. Физиологи должны бы быть осмотрительнее, вы­ставляя инстинкт самосохранения главным побуждени­ем органического существа. Прежде всего каждое жи­вое существо хочет проявить свою силу—сама жизнь есть воля к мощи, и самосохранение есть только одно из косвенных и более частых последствий ее. Одним сло­вом здесь, как и везде, следует остерегаться излишних теологических принципов, к числу которых принадлежит и инстинкт самосохранения (мы обязаны им непоследо­вательности Спинозы). Так повелевает метод, который должен, главным образом, быть экономией принципов.

14. Теперь в пяти-шести головах возникает уже мысль, что физика есть только изложение и исправление мира (по нашему мнениюі с позволения сказать), а не объяснение мира. Но поскольку она утверждается на ве­ре в чувства, она ценится больше и еще долго должна цениться более того, а именно, как объяснение. За нее стоят зрение и осязание, то, что видит глаз и трогает рука: это действует на век с плебейскими вкусами обво­рожительно, убедительно—ведь это инстинктивно сле­дует канону истины вечно популярного сенсуализма. Что ясно? что «объясняет»? Прежде всего то, что можно видеть и осязать—до этого надо довести каждую проб­лему. Наоборот, как раз в противодействии чувственно­сти и состояло очарование платоновского мышления, ко­торое было благородным мышлением, может быть среди людей, отличавшихся более сильными и требовательны­ми чувствами, нежели наши современники, но которые умели находить высшее торжество в том, чтобы оста­ваться господами этих чувств: они достигали этого по­средством бледных, холодных, серых сетей—понятий, которые они набрасывали на пестрый чувственный вихрь, на сброд чувств, как говорил Платон. В этом одо­лении мира и толковании его по способу Платона было другого рода наслаждение, различное от того, которое предлагают нам нынешние физики, а также дарвинисты и антителеологи между физиологами с их принципом «возможно—меньшей силы» и возможно большей глу­пости. "Там, где человеку нечего видеть и осязать, там ему нечего и искать»—это, конечно, совершенно иной императив, нежели платоновский, но» который, однако как раз подходит для крепкого, работящего поколения машинистов и строителей мостов будущего, которым приходится делать только одну грубую работу.

15. Чтобы со спокойной совестью заниматься физио­логией, следует держаться воззрения, что органы чувств не представляют явлений в смысле идеалистической фи­лософии: как таковые они не могли бы быть причинами! Сенсуализм является по крайней мере регулятивной ги­потезой, чтобы не сказать эвристическим принципом. — Как? А ведь другие утверждают, что внешний мир есть создание наших органов? Но тогда бы и наше тело, как часть этого внешнего мира, было бы также созданием наших органов? А это, как мне кажется, было бы совер­шенным reductio ad absurdum,—предположив, что по­нятие causa sui есть совершенная нелепость. Следова­тельно внешний мир не есть создание наших органов?

16. На свете все еще есть безобидные самонаблюда­тели, которые думают, что существуют «непосредствен­ные достоверные истины», как например: «я мыслю», или, подобно суеверию Шопенгауэра: «я хочу» — как-будто здесь познание овладело своим предметом в чи­стом и обнаженном виде, как «вещью в себе» и как-будто со стороны субъекта и со стороны объекта не суще­ствует никакой подделки. Но «непосредственная уверен­ность», точно так же как «абсолютное познание» и «вещь в себе», заключает в себе contradictio in adjecto, и я сто раз буду повторять: надо же наконец освободиться от обольщения слов! Пусть народ думает, что познание есть окончательное знание, философ может говорить се­бе: когда я разлагаю действие, содержащееся в выраже­нии «я мыслю», то я получаю ряд смелых мнений, обос­нование которых трудно, -а может быть и невозможно:

например, что именно я, который думает о необходимо­сти вообще существования такого нечто, которое думает, что мышление есть деятельность и действие со стороны существа, которое представляется, как причина, что су­ществует «я», наконец, что установлено уже значение слова «мыслить»,—что я знаю, что такое мыслить. Ибо, если я не решил бы этого уже в самом себе, то почему мог бы я узнать, что то, что происходит, не есть «хоте­ние» или «чувство»? Одним словом, это «я мыслю» пред­полагает, что я свое мимолетное состояние сравниваю с другими состояниями, которые я у себя знаю, чтобы таким образом установить, что оно представляет; но вследствие этого отношения к дальнейшему «знанию», оно во всяком случае не имеет для меня «непосредствен­ной достоверности». Вместо этой «непосредственной до­стоверности», в которую народ в известном случае мо­жет верить, философ получает ряд метафизических воп­росов, настоящих вопросов совести интеллекта, которые гласят так: «откуда я беру понятие «мыслить»? Почему я верю в причину и действие? Что дает мне право гово­рить о «я», да еще о «я», как о причине, и, наконец, о «я» как причине мышления?» Кто берет смелость на се­бя ссылаться на нечто вроде интуиции познания, чтобы ответить тотчас же на эти метафизические вопросы, как это делает тот, кто говорит: «я думаю и знаю, что это по крайней мере правда, действительно, верно» — тот встретит улыбку и вопрос на лицах философов. «Мило­стивый государь», может быть скажет ему философ, «это невероятно, чтобы вы не ошибались: но почему же нуж­на непременно истина?»

17. Что касается суеверия логиков, то я неустанно буду всегда подчеркивать один маленький, коротенький факт, который неохотно допускается этими суеверами, а именно, что мысль приходит, когда «она» хочет, а не когда «я» хочу. Поэтому является извращением факта, когда говорят: подлежащее «я» обусловливает сказуе­мое «мыслю». Оно думает; но чтобы это «оно» именно было знаменитое «я»—это, мягко выражаясь, есть пред­положение, мнение, но отнюдь не «непосредственная достоверность». Наконец, и этому «нечто думает» при­дается уже слишком много значения: уже это «оно» со­держит в себе изложение процесса, но не принадлежит к самому процессу. Мы заключаем здесь по граммати­ческой привычке: «мыслить есть деятельность; для каж­дой деятельности должен быть тот, который действует; следовательно...» Приблизительно по этой схеме старая атомистика подыскивала в действующей «силе» еще тот комочек материи, в котором она сидит, из которого она действует—- атом. Более серьезные головы научи­лись, наконец, обходиться без этого «остатка земли», и может быть когда-нибудь и логики привыкнут обходить­ся без словечка «оно» (в котором скрылось честное ста­рое «я»).

18. Одно из особенных очарований каждой теории составляет то, что ее можно отвергнуть: этим-то она и привлекает утонченные умы. Кажется, что сто раз опро­вергнутая теория «свободной воли» обязана своим про­должительным существованием только этой привлека­тельной силе: постоянно является кто-нибудь, кто чув­ствует себя достаточно сильным, чтобы опровергнуть ее.

19. Философы говорят обыкновенно о воле, как о са­мой известной вещи в мире. Шопенгауэр высказал даже мнение, что собственно нам известна одна только воля, известна совершенно, всецело и без примеси. Но мне и тут думается, что Шопенгауэр и в этом случае сделал только то, что обыкновенно делают философы: что он взял народный предрассудок и преувеличил его. Хо­теть — кажется мне прежде всего чем-то сложным, чем-то, что представляет единство только в качестве слова, и именно в этом одном слове и заключается на­родный предрассудок, который овладел философами порой весьма неосмотрительными. Будем же мы хоть раз осмотрительны, будем «не-философами»; скажем:

в каждом хотении прежде всего есть многочисленность чувств, а именно чувство состояния, от которого нас вле­чет прочь, чувство состояния, по направлению к кото­рому влечет, самое чувство этих обоих противоречивых. влечений, затем еще сопутствующее мускульное чув­ство, которое даже и без того, чтобы мы двигали ру­ками и ногами, по известного рода привычке, начинает действовать, как только мы «захотим». Подобно тому как ощущения, да еще разнообразные ощущения, дол­жны быть признаны составной частью хотения, такою же составною частью является и мышление: в каждом акте хотения есть преобладающая мысль—и не следует думать, что эту мысль можно отделить от «хотения» так, чтобы все-таки оставалась еще «воля». В-третьих, воля не только есть сложность чувствования и мышле­ния, но и прежде всего есть аффект, и к тому же аф­фект приказания. То, что называется «свободой воли», есть, главным образом, аффект превосходства по отношению к тому, кто должен повиноваться: «я свобо­ден»—«он» должен повиноваться»—это сознание есть в каждой воле, и точно так же то напряжение внимания, тот прямой взгляд, который фиксирует исключительно одно, та безусловная оценка: «теперь нужно это и ни­что иное», та внутренняя уверенность в том, что послу­шание необходимо, и всё то, что составляет принадлеж­ность состояния повелевающего. Человек, который хо­чет, — повелевает чему-то в себе, что повинуется или про что он думает, что оно повинуется. Но обратите теперь внимание на то, что есть самого удивительного в воле, в той многосторонней ве^и, для которой народ имеет лишь одно название: поскольку мы в данном случае представляем собой одновременно повелевающих и по­винующихся и, как повинующиеся испытываем чувства принуждения, натиска, сопротивления, движение, кото­рые начинаются тотчас же, после волевого акта; по­скольку мы, с другой стороны, имеем обыкновение не замечать эту двойственность и обманывать себя отно­сительно ее с помощью синтетического понятия «я», к хотению прицепилась еще целая цепь ошибочных за­ключений и, следовательно, ложных оценок воли,—так что хотящий совершенно чистосердечно верит, что хо­тения достаточно для действия. Так в большинстве слу­чаев хотение существовало только там, где можно было ожидать и действие повеления, следовательно, повинове­ние .и действие, то кажущееся обратилось в чувство, как будто существует необходимость действия. Одним сло­вом, хотящий думает с известной степенью уверенности, что воля и действие каким-то образом составляют одно,—-он приписывает удачу, исполнение хотения са­мой воли и наслаждается при этом увеличением чув­ства мощи, которое ведет за собой всякий успех. «Сво­бода воли»—вот выражение, соответствующее тому многостороннему чувству радости хотящего, который по­велевает и вместе с тем отождествляет себя с исполняю­щим,—который, как т^овой наслаждается вместе с ним победой над сопротивлениями, но про себя ду­мает, что, собственно говоря, побеждает сопротивления его воля. Таким образом хотящий к чувству наслаж­дения повелевающего присоединяет чувства наслажде­ния исполняющих, преуспевающих орудий, служебных «подчиненных видов воли» или «подчиненных видов душ»—наше тело есть собрание многих душ. L'eefet c'est moi—здесь происходит то, что происходит во вся­кой хорошо организованной и счастливой общине, а именно, что правительствующий класс отождествляет себя с успехами общества. При всяком хотении дело сводится к хотению и повелению на основе обществен­ного знания из многих «душ», вследствие чего философ должен бы был присвоить себе право подвести хотение под кругозор морали, причем мораль принималась бы как учение о господствующих обстоятельствах, при ко­торых возникает явление «жизни».

20. То обстоятельство, что самые различные фило­софы непременно заполнят известную основную схему возможными философиями доказывает, что отдельные философские понятия не представляют собой нечто слу­чайное, нечто само по себе растущее, но возникают в отношении и сродстве друг к другу, что они, как ни внезапны и ни произвольны они в истории мышления, все-таки так же принадлежат к какой-нибудь системе, как и все члены фауны одной части света. Под влия­нием невидимой силы они все снова пробегают один и тот же круг, как бы независимо друг от друга они н'и чувствовали себя со своей критической и математиче­ской ролей: нечто в них руководит ими, нечто гонит их в определенном порядке друг за другом—это прирож­денная систематика и родственность понятий. Их мыш­ление действительно,—не столько нового, сколько узна­вание вновь, вспоминание, возвращение обратно к да­лекому, глубоко древнему общему обиходу души, из которого эти понятия выросли когда-то:—философство­вание, на основании этого, есть род атавизма высшего разряда. Замечательное фамильное сходство всего ин­дийского, греческого, немецкого философствования объ­ясняется довольно просто. Там, где существует сродство языков,—благодаря общей философии грамматики— я хочу сказать, благодаря бессознательному господству и руководству одинаковыми грамматическими функция­ми,—неизбежно все будет приспособлено с самого на­чала для однородного развития и последовательности философских систем; точно так же, как путь, по-види­мому, закрыт для других возможных миротолкований. Философы урало-алтайской области языка (в которых понятие субъект развито весьма плохо) по всей вероятности совершенно иначе «смотрят на мир» и идут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане—прину­дительная сила определенных грамматических функции является' в конце концов силой физиологических оценок и расовых условий. — Это может служить отпором по­верхностному мнению Локка относительно происхожде­ния идей.

21. Causa sui—есть лучшее из когда-либо выдуман­ных самопротиворечий, род логического уродства: но непомерная гордость человека довела его до того, что он страшно запутался как раз в этой бессмыслице. Стремление к «свободе воли» в том метафизическом чрезмерном смысле, который к сожалению все еще гос­подствует в головах полуобразованных людей, стрем­ление нести на себе последнюю и полную ответствен­ность и избавить от нее Бога, мир, предков, общества, есть нечто иное как потребность быть causa sui и же­лание с более чем мюнхгаузенской отвагой вытянуть себя за волосы из болота небытия в бытие. Положим, что кто-нибудь разгадает мужицкую наивность этого знаменитого понятия «свободная воля» и выкинет его из своей головы; тогда я попрошу его еще на шаг по­двинуть вперед свое «просветление» и выбросить из го­ловы также и оборотную сторону понятия «свободная воля», я говорю о «несвободной воле», которая ведет к злоупотреблению причиной и действием. Не следует ошибочно овеществлять «причину» и «действие», как это делают естествоиспытатели (и те, кто подобно им, придерживается натуралистического мышления) сооб­разно господствующей механической нелепости, кото­рая заставляет причину нажимать и толкать, пока она «подействует»; «причиной» и «действием» следует пользоваться только, как чистыми понятиями, т. е. как условными, фикциями с целью обозначения, понимания, но не объяснения. В понятии «в себе» нет «причинных связей», «необходимостей», «психологической несвобо­ды», здесь не следует «действие за причиной», никакой «закон» не управляет. Мы одни только выдумали при­чины, последовательность, соотношение, относитель­ность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель. И когда мы этот мир знаков примешиваем, как нечто существующее «в себе», к вещам, то мы тут по­ступаем так, как всегда, то есть опираемся на мифологию. «Несвободная воля»—мифология; в действитель­ной жизни говорят о сильной и о слабой воле. Когда какой-либо мыслитель в каждом «причинном сцепле­нии» и каждой «психологической необходимости» чув­ствует нечто в роде принуждения, нужды, необходимо­сти подчинения, давления, несвободы, то это всегда слу­жит признаком того, что ему чего-то не хватает. Именно такие чувства выдают личность. И вообще, если мое наблюдение верно, «несвобода воли» как проблема ис­следуется хотя и с двух противоположных сторон, но всегда глубоко личным образом. Одни ни за что не хо­тят отрешиться от своей «ответственности», от веры в себя, от личного права на свою заслугу (к этим принад­лежат тщеславные расы—), другие же, наоборот, не желают нести никакой ответственности, брать на себя никакой вины и желают, в силу внутреннего самопре­зрения, свалить куда-нибудь и самих себя. Последние имеют обыкновение, если они пишут книги, заступаться нынче за преступников. Известный род социалистиче­ского сострадания служит их наиболее привлекательной маской. И в самом деле фатализм слабовольных дела-ется необыкновенно красивым, когда умеет предста­виться в форме «религии человеческого страдания» (1а religion de la souffrance humaine): это выражение его хорошего вкуса.

22. Да простят мне, как старому филологу, который не может отрешиться от злости, что я касаюсь скверных фокусов толкования; но та «закономерность природы», о которой вы, физики, говорите с такой гордостью, как будто... она существует только благодаря вашему толко­ванию и плохому знанию «филологии»—это не факт, не «текст», а скорее наивно-гуманитарное приспособле­ние и извращение чувств, с которыми вы идете навстре­чу демократическим инстинктам современной души! «Всюду равенство перед законом,—и природа в этом отношении поставлена не лучше нас»: благонравная задняя мысль, в которой скрывается плебейская враж­дебность ко всему привилегированному н автономному, и новый, утонченный атеизм: «ni dicu, ni maltre» (ни бога, ни господина)—этого хотите и вы, и потому» «да здравствует закон природы!»—не так ли? Но, как я уже сказал, это толкование, а не текст; и может все­гда явиться кто-нибудь другой с противоположными намерениями и искусством толкования, который сумеет из той же природы по отношению к тем же явлениям, из­влечь как раз тиранически-беспощадное выполнение требований мощи—такой толкователь, который так на­глядно докажет вам отсутствие исключительности '"и безусловность во всякой «воли к мощи», что почти каж­дое слово, и даже слово «тирания» в конце концов явит­ся бесплодным или ослабляющей или смягчающей ме­тафорой, как слишком человечное, который все-таки кончит тем, что будет утверждать об этом мире то же, что утверждаете вы, а именно, что он имеет свое «необ­ходимое» и «'вычислимое» течение, но не потому, что в нем законы царят, а потому что законы абсолютно от­сутствуют, и каждая мощь в каждое мгновение извле­кает свое последнее следствие. Положим, что и это так же толкование—и вы, конечно, горячо схватитесь за это возражение?—что же, тем лучше.

23. Вся психология останавливалась до сих пор на моральных предрассудках и опасениях—глубже идти она не отважилась. Рассматривать ее,— как рассмат­риваю ее я—как морфологию и учение о развитии воли к мощи—об этом никто даже и не подумал, на­сколько, по крайней мере, возможным является усмот­реть в том, что до сих пор писалось, симптом того, о чем умалчивалось. Сила моральных предрассудков проникла в духовный, по-видимому, наиболее холодный и наибо­лее свободный от предположений мир — и, само собой разумеется, оказала вредное влияние, задержала, осле­пила, извратила. Истинная физиопсихология должна бороться с бессознательным сопротивлением в сердце исследователя: «сердце» против нее. Уже учение об условности «хороших» и «дурных» побуждений, как бо­лее утонченная безнравственность оскорбляет и огорчает еще сильную и крепкую совесть, а тем более учение о том, что хорошие побуждения вытекают из дурных. Предположим, что кто-либо считает аффекты ненависти, зависти, корыстолюбия, властолюбия — аффектами, обу­славливающими жизнь, чем-то таким< что принципиаль­но и существенно должно существовать в общем оби­ходе жизни и, следовательно, должно усилиться в слу­чае, если жизнь сделается интенсивнее,—тот страдает от такого направления своего суждения, как от морской болезни. И все-таки и эта гипотеза далеко еще не са­мая тяжелая и чуждая в этой громадной, почти еще новой области опасного познания; и, действительно, много основательных причин, чтобы от нее держался в стороне всякий, кто может! С другой стороны, раз кто попал сюда на своем корабле—смело вперед! стисни зубы! открой глаза и твердо положи руку на руль!— мы плывем прямым путем через мораль, мы попираем, мы раздробляем, может быть, наш собственный остаток нравственности, направляя туда наш путь, но дело не в нас\ Никогда еще не открывался отважным путеше­ственникам и искателям приключений более глубокий мир размышления, и психолог, приносящий, таким образом, жертву—но это не sacrifizio dell'inteletto (не жертва ума)!—будет иметь, по крайней мере, право требовать за это, чтобы психология снова была при­знана царицей наук, для служения и подготовления ко­торой и существуют другие науки, так как психология есть отныне путь к основным проблемам.