Один и многие

Есть одно убеждение, которое более всех остальных ответствен­но за массовые человеческие жертвы, принесенные на алтарь вели­ких исторических идеалов: справедливости, прогресса, счастья буду­щих поколений, священной миссии освобождения народа, расы или класса и даже самой свободы, когда она требует пожертвовать от­дельными людьми ради свободы общества. Согласно этому убежде­нию, где-то — в прошлом или будущем, в Божественном Откровении или в голове отдельного мыслителя, в достижениях науки и истории или в бесхитростном сердце неиспорченного доброго человека — су­ществует окончательное решение. Эту древнюю веру питает убежде­ние в том, что все позитивные ценности людей в конечном счете обязательно совместимы друг с другом и, возможно, даже следуют друг из друга. "Природа словно связывает истину, счастье и доброде­тель неразрывной цепью", — говорил один из лучших людей, когда-либо живших на земле, и в сходных выражениях он высказывался о свободе, равенстве и справедливости. (Примечание автора: Согласно Кондорсэ, из чьего "Эскиза" процитированы эти слова, за­дача социальной науки состоит в том, чтобы показать, "какими узами при­рода неразрывно связала прогресс просвещения с прогрессом свободы, добродетели и уважения к естественным правам человека; каким образом эти единственные реальные блага, так часто разобщенные, что их считают даже несовместимыми, должны, напротив, сделаться нераздельными. Это удет тогда, когда просвещение достигнет определенного предела одновременно у значительного числа наций". И затем он продолжает: "(Л)юди сохраняют заблуждения своего детства, своей родины, своего века еще долгое время после усвоения всех истин, необходимых для разрушения этих заблуждений. (Кондосэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческо-го разума. М, 1936 с. 12, 13). Можно усмотреть иронию в том, что вера Кон- дорсэ в необходимость и возможность объединения всех благ и есть именно тот вид заблуждения, который он так хорошо описал.) Но верно ли это? Уже стало банальным считать, что политическое равенство, эффективная об­щественная организация и социальная справедливость, если и сов­местимы, то лишь с небольшой крупицей индивидуальной свободы, но никак не с неограниченным laissez-faire; справедливость, благо­родство, верность в публичных и частных делах, запросы человечес­кого гения и нужды общества могут резко противоречить друг другу. Отсюда недалеко и до обобщения, что отнюдь не все блага совмес­тимы друг с другом, а менее всего совместимы идеалы человечест­ва. Нам могут возразить, что где-то и как-то эти ценности должны су­ществовать вместе, ибо в противном случае Вселенная не может быть Космосом, не может быть гармонией; в противном случае конф­ликт ценностей составляет внутренний, неустранимый элемент че­ловеческой жизни. Если осуществление одних наших идеалов может, в принципе, сделать невозможным осуществление других, то это означает, что понятие полной самореализации человека есть фор­мальное противоречие, метафизическая химера. Для всех рацио­налистов-метафизиков от Платона до последних учеников Гегеля и Маркса отказ от понятия окончательной гармонии, дающей разгадку всем тайнам и примиряющей все противоречия, означал грубый эмпиризм, отступление перед жесткостью фактов, недопустимое по­ражение разума перед реальностью вещей, неспособность объяс­нить, оправдать, свести все к системе, что "разум" с возмущением отвергает. Но поскольку нам не дана априорная гарантия того, что возможна полная гармония истинных ценностей, достижимая, види­мо, в некоторой идеальной сфере и недоступная нам в нашем конеч­ном состоянии, мы должны полагаться на обычные средства эмпири­ческого наблюдения и обычное человеческое познание. А они, разу­меется, не дают нам оснований утверждать (или даже понимать смысл утверждения), что все блага совместимы друг с другом, как совместимы в силу тех же причин и все дурные вещи. В мире, с кото­рым мы сталкиваемся в нашем повседневном опыте, мы должны вы­бирать между одинаково важными целями и одинаково настоятель­ными требованиями, и, достигая одних целей, мы неизбежно жерт­вуем другими. Именно поэтому люди придают столь огромную цен­ность свободе выбора: будь они уверены, что на земле достижимо некоторое совершенное состояние, когда цели людей не будут проти­воречить друг другу, то для них исчезла бы необходимость мучитель­ного выбора, а вместе с ней и кардинальная важность свободы выбора Любой способ приблизить это совершенное состояние был бы тогда полностью оправдан, и не важно, сколько свободы приш­лось бы принести в жертву ради приближения этого состояния. Не сомневаюсь что именно такая догматичная вера ответственна за глубокую, безмятежную, непоколебимую убежденность самых без­жалостных тиранов и гонителей в истории человечеста в том, что со­вершаемое ими полностью оправдывается их целью. Я не призываю осудить идеал самосовершенствования, как таковой, — не важно, говорим мы об отдельных людях, или о народах, религиях и классах, — и не утверждаю, что риторика, к которой прибегали в его защиту, всегда была мошенническим способом ввести в заблуждение и неизменно свидетельствовала о нравственной и интеллектуальной порочности. На самом деле, я старался показать, что понятие свободы в ее "позитивном" значении образует сердцевину всех ло­зунгов национального и общественного самоуправления, вдохнов­лявших наиболее мощные движения современности в их борьбе за справедливость; не признавать этого — значит не понимать самые важные факты и идеи нашего времени. Однако в равной мере я считаю безусловно ошибочной веру в принципиальную возможность единой формулы, позволяющей привести в гармонию все разнооб­разные цели людей. Эти цели очень различны и не все из них можно, в принципе, примирить друг с другом, поэтому возможность конф­ликта, а, стало быть, и трагедии, никогда полностью не устранима из человеческой жизни, как личной, так и общественной. Необходи­мость выбирать между абсолютными требованиями служит, таким образом, неизбежным признаком человеческих условий существова­ния. Это придает ценность свободе, которая, как считал Актон, есть цель-в-себе, а не временная потребность, вырастающая из наших нечетких представлений и неразумной, неупорядоченной жизни; сво­бода — это не затруднение, преодолеваемое в будущем с помощью какой-либо панацеи. Я не хочу сказать, что индивидуальная свобода в наиболее либе­ральных обществах служит единственным или главным критерием выбора. Мы заставляем детей получать образование и запрещаем публичные казни. Это, конечно, ограничивает свободу. Мы оправды­вает это ограничение, ибо неграмотность, варварское воспитание, жестокие удовольствия и чувства хуже для нас, чем ограничение, необходимое для их исправления и подавления. Эта позиция опирается на наше понимание добра и зла, на наши, так сказать, мораль-ные, религиозные, интеллектуальные, экономические и эстетические ценности, которые в свою очередь связаны с нашими представле ниями о человеке и основных потребностях его природы. Другими словами, в решении таких проблем мы осознанно или неосознанно руководствуемся своим пониманием того, из чего складывается жизнь нормального человека в противоположность существованию миллевских "ограниченных и изуродованных", "истощенных и бес­плодных" натур. Протестуя против цензуры и законов, устанавливаю­щих контроль над личным поведением, видя в них недопустимые на­рушения свободы личности, мы исходим из того, что запрещаемые этими законами действия отражают фундаментальные потребности людей в хорошем (а фактически, в любом) обществе. Защищать по­добные законы — значит считать, что данные потребности несущест­венны или что не существует иного способа их удовлетворения, как путем отказа от других, высших ценностей, выражающих более глу­бокие потребности, чем индивидуальная свобода. Считается, что ис­пользуемый здесь критерий оценки ценностей имеет не субъективный, а, якобы, объективный — эмпирический или априорный — статус.

Определяя, в какой мере человек или народ может пользоваться свободой при выборе образа жизни, следует учитывать многие дру­гие ценности, из которых наиболее известные, видимо, — равенство, справедливость, счастье, безопасность и общественный порядок. Стало быть, свобода не может быть неограниченной. Как справедли­во напоминает нам Р. X. Тони, свобода сильных, какой бы ни была их сила — физической или экономической, должна быть ограничена. Содержащееся в этой максиме требование уважения — это не след­ствие, вытекающее из некоторого априорного правила, гласящего, например, что уважение к свободе одного человека логически влечет за собой уважение к свободе других людей; это требование обусловлено тем, что уважение к принципам справедливости и чувство стыда за вопиющее неравенство среди людей столь же су­щественны для человека, как и желание свободы. Тот факт, что мы не можем иметь все, — это не случайная, а необходимая истина. Когда Берк напоминает о постоянной необходимости возмещать, примирять и уравновешивать; когда Милль ссылается на "новые эксперименты в жизни" с их неизбежными ошибками; когда мы осоз­наем принципиальную невозможность получить четкие и определен­ные ответы не только на практике, но и в теории с ее идеальным ми­ром^ совершенно добрых и рациональных людей и абсолютно ясных идеи, это может вызвать раздражение у тех, кто ищет окончательных решений и единых, всеобъемлющих и вечных систем. Но именно этот вывод неизбежен для тех, кто вместе с Кантом хорошо усвоил ту истину, что из искривленного ствола человечества никогда не было изготовлено ни одной прямой вещи.

Излишне напоминать, что монизм и вера в единый критерии всегда были источником глубокого интеллектуального и эмоциональ­ного удовлетворения. Неважно, выводится ли критерий оценки из то­го как видится будущее совершенное состояние философам восем­надцатого столетия и их технократическим последователям в наши дни, или он коренится в прошлом — la term et les morts, — как пола­гают немецкие историцисты, французские теократы и неоконсерва­торы в англоязычных странах, но он обязательно, в силу своей не­гибкости, натолкнется на некоторый непредвиденный ход человечес­кой истории, который не будет с ним согласовываться. И тогда этот критерий можно будет использовать для оправдания прокрустовых жестокостей — вивисекции реально существующих человеческих об­ществ в соответствии с установленным образцом, который диктуется нашими, подверженными ошибкам представлениями о прошлом или будущем, а они, как известно, во многом, если не полностью, — плод нашего воображения. Стремясь сохранять абсолютные категории и идеалы ценой человеческих жизней, мы в равной мере подрываем принципы, выработанные наукой и выкованные историей; в наши дни приверженцев такой позиции можно встретить и среди левых, и среди правых, но она неприемлема для тех, кто уважает факты.

Для меня плюрализм с его требованием определенной доли "не­гативной" свободы — более истинный и более человечный идеал, чем цели тех, кто пытается найти в великих авторитарных и подчи­ненных строгой дисциплине обществах идеал "позитивного" самоосу­ ществления для классов, народов и всего человечества. Он более истинен хотя бы потому, что признает разнообразие человеческих целей, многие из которых несоизмеримы друг с другом и находятся в вечном соперничестве. Допуская, что все ценности можно ранжиро­вать по одной шкале, мы опровергаем, на мой взгляд, наше предс­тавление о людях как свободных агентах действия и видим в мораль­ном решении действие, которое, в принципе, можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Утверждать, что в высшем, все­охватывающем и тем не менее достижимом синтезе долг есть интерес, а индивидуальная свобода есть чистая демократия или авториарное государство, — значит скрывать под метафизическим покровом самообман или сознательное лицемерие. Плюрализм более человечен, ибо не отнимает у людей (как это делают создатели систем) ради далекого и внутренне противоречивого идеала многое из того, что они считают абсолютно необходимым для своей жизни, будучи существами, способными изменяться самым непредсказуе­мым образом. В конечном счете люди делают свои выбор между высшими ценностями так, как они могут, ибо фундаментальные кате­гории и принципы морали определяют их жизнь и мышление и состав­ляют - по крайней мере, в долгой пространственно-временной перс­пективе — часть их бытия, мышления и личностной индивидуальнос­ти — всего того, что делает их людьми.

Быть может, идеал свободного выбора целей, не претендующих на вечность, и связанный с ним плюрализм ценностей — это лишь поздние плоды нашей угасающей капиталистической цивилизации: этот идеал не признавали примитивные общества древности, а у последующих поколений он, возможно, встретит любопытство и сим­патию, но не найдет понимания. Быть может, это так, но отсюда, мне кажется, не следует никаких скептических выводов. Принципы не становятся менее священными, если нельзя гарантировать их вечно­го существования. В действительности, желание подкрепить свою ве­ру в то, что в некотором объективном царстве наши ценности вечны и непоколебимы, говорит лишь о тоске по детству с его определен­ностью и по абсолютным ценностям нашего первобытного прошлого. "Осознавать относительную истинность своих убеждений, - говорил замечательный писатель нашего времени, — и все же непоколебимо их держаться - вот что отличает цивилизованного человека от дикаря". Возможно, требовать большего - глубокая и неустранимая метафизическая потребность, но позволять ей направлять наши действия, - симптом не менее глубокой, но куда более опасной нравственной и политической незрелости.

Ролз Джон. Идеи блага и приоритет права // Современный либерализм: Ролз, Бёрлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. - С. 76-107.

ИДЕИ БЛАГА И ПРИОРИТЕТ ПРАВА¹

Идея приоритета права входит необходимой составной частью в то, что я назвал политическим либерализмом, и играет центральную роль в теории справедливости как честности, которая есть одно из выражений политического либерализма. Слово "приоритет" может ввести в заблуждение: например, оно позволяет предположить, что либеральная политическая концепция справедливости не может со­держать в себе никаких идей блага за исключением чисто инстру­ментальных, а если в ней все-таки используются не инструменталь­ные идеи блага, то их следует истолковать как предмет индивидуаль­ного выбора, и тогда политическая концепция имеет сильный уклон в индивидуализм. Я попытаюсь устранить эти и другие неправильные истолкования приоритета права, показав в общих чертах, как эта идея связана с пятью идеями блага, содержащимися в теории спра­ведливости как честности. Эти идеи включают: (1) идею добра как рациональности (goodness as rationality); (2) идею первичных благ; (3) идею допустимых всеобъемлющих (comprehensive) концепций блага; (4) идею политических добродетелей, и (5) идею блага хорошо орга­низованного (политического) общества.

В качестве вступления сделаю одно общее замечание: в теории справедливости как честности приоритет права означает, что прин­ципы (политической) справедливости очерчивают круг допустимых форм жизни; отсюда следует, что если требования граждан, пресле­дующих свои собственные цели, выходят за пределы этого круга, то они не имеют силы (с точки зрения указанной политической концеп­ции). Но справедливые институты и политические добродетели, кото­рых ждут от граждан, не достигали бы своей цели и не имели бы смысла, если бы они только допускали, а не содействовали опреде­ленным формам жизни, которые, как считают граждане, заслужива­ют иметь в их лице преданных приверженцев. Концепция политиче­ской справедливости должна, так сказать, заключать в себе доста­точно места для форм жизни, которые могут рассчитывать на пре­данную приверженность со стороны граждан. Говоря кратко: справедливость устанавливает пределы, а благо выражает сущность. Стало быть, право и благо дополняют друг друга, и приоритет прав не противоречит этому. Его значение состоит в следующем: чтобы быть приемлемой, политическая концепция справедливости должна заключать в себе достаточно места для форм жизни, поддерживае­мых гражданами, однако необходимо также, чтобы предполагаемые ею идеи блага укладывались в границы, устанавливаемые (или про­странство, отпускаемое) самой этой политической концепцией.

I

Для начала я сформулирую наиболее важное для настоящего ис­следования различие: между политической концепцией справедливости и всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктриной. Отличительные особенности политической концепции справедливости таковы: во-первых, она представляет собой концепцию морали, разработанную для особого субъекта, а именно для базовой структуры конституционного демократического режима; во-вторых, принятие политической концепции не предполагает принятия какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины; скорее всего политическая концепция представляет собой рациональную концепцию одной лишь базовой структур общества, и, в-третьих, для ее формулировки используется не какая-либо всеобъемлющая доктрина, а определенные интуитивно-осознаваемые фундаментальные идеи, латентно присутствующие в общественной политической культуре демократического общества.

Таким образом, политические концепции справедливости отличаются от других концепций морали область. Своего применеия, то есть совокупностью субъектов, к которым они применимы и чем шире содержание концепции, тем к более широкой совокупности субъектов она применима. Концепция считается общей, если она применима к довольно широкой совокупности субъектов (в предельном случае ко всем субъектам); она является всеобъемлющей, если включает в себя представления о том, что в человеческой жизни обладает ценностью, каковы в идеале личные добродетели и человеческий характер, то есть содержит представления о всем том, что во многом формирует наше неполитическое поведение (в предельном случае – нашу жизнь в целом). Религиозные и философские концепции имеют тенденцию быть общими и в полной мере всеобъемлющи ми; иногда эта их особенность подается как идеал для подражания. Доктрина считается в полной мере всеобъемлющей, если охватывает все известные ценности и добродетели в рамках одной довольно строго сформулированной системы; доктрина носит лишь частично всеобъемлющий характер, если включает в себя некоторые (но не все) неполитические ценности и формулирует их в довольно свобод­ной манере. Отметим, что частично всеобъемлющая концепция по определению должна выходить за пределы чисто политической сфе­ры и включать в себя неполитические ценности и добродетели.

Политический либерализм формулирует политическую кон­цепцию справедливости в указанном выше смысле. Он есть концепция политики, а не жизни в целом. Конечно, он неизбежно включает в себя определенное содержание, которое мы исторически связываем с либерализмом: например, обосновывает определенные основные права и свободы, присваивает им определенный приоритет и т. д. Но как я уже сказал, право и благо дополняют друг друга: политическая концепция должна опираться на разнообразные идеи блага. Вопрос лишь в том, какому ограничению должен тогда подчиняться политический либерализм.

Видимо, основное ограничение таково: содержащиеся в нем идеи блага должны быть политическими идеями, то есть они должны составлять рациональную политическую концепцию справедливости, удовлетворяя следующим условиям: (1) этих идей придерживаются или могут придерживаться свободные и равноправные граждане, и (2) эти идеи не предполагают никакой конкретной (в полной мере или частично) всеобъемлющей доктрины.

В теории справедливости как честности это ограничение находит свое выражение в приоритете права. В общем виде этот приоритет означает, что допустимые идеи блага не должны выходить за преде­лы, устанавливаемые политической концепцией справедливости, и свои функции должны выполнять в ее рамках.

II

В целях более подробного разъяснения приоритета права, до сих пор сформулированного лишь в общем виде, я рассмотрю по очере­ди, удовлетворяют ли этим условиям пять идей блага, выявленных в теории справедливости как честности (и перечисленных выше).

Первую идею — идею добра как рациональности — в том или ином виде принимает как нечто само собой разумеющееся любая политическая концепция справедливости. Согласно этой идее члены демократического общества имеют, по крайней мере в форме интуиций рациональные жизненные планы, с учетом которых они формируют свой наиболее важные цели и распределяют разнообразные ресурсы, (включая интеллектуальные и физические), чтобы на протяжении всей жизни добиваться того, что они считают для себя благом, если не самым рациональным, то хотя бы разумным (или удовлетворительным) образом. Строя жизненные планы, люди учитывают свои разумные ожидания в отношении будущих потребностей на разных этапах жизни, разумеется, в той мере, в какой они могут определить их, основываясь на знании своего настоящего положения в обществе и на знании нормальных условий человеческого существования. С учетом этих допущений любая работающая концепция справедливости, призванная служить основой социального оправдания, которое, как можно ожидать, в той или иной мере будет принято гражданами, должна усматривать благо в человеческой жизни и удовлетворении человеческих потребностей и устремлений в целом и принимать рациональность как основной принцип политической и социальной организации. В таком случае есть основания предположить в политической доктрине демократического общества, что все участники политического обсуждения вопросов права и справедливости примут эти ценности, если они будут истолкованы в соответствующем общем виде. По сути, если бы это было не так, то проблемы политической спра­ведливости в той форме, в какой они нам известны, не возникали бы.

Следует подчеркнуть, что одних этих основных ценностей, ко­нечно же, недостаточно для точного определения конкретной поли­тической идеи. В "Теории справедливости" добро как рациональность составляет базовую идею, которая позволяет в совокупности c дру­гими идеями (например, политической идеей человека, разъясняе­мой в следующем разделе) сформулировать при необходимости и другие идеи блага. Добро как рациональность, названное в моей книге бедной теорией блага (the thin theory of the good), образует часть теоретической конструкции, служащей для выполнения двух основ­ных функций: во-первых, она помогает сформулировать реализуе­мый список первичных благ, а, во-вторых, опираясь на перечень этих благ, можно установить мотивацию участников в исходной по­зиции и вместе с тем объяснить, почему эта мотивация рациональна. Я отложу в сторону вторую функцию и начну с рассмотрения первой.

Ill

Одна из функций идеи добра как рациональности состоит в том, чтобы быть составной частью теоретической конструкции, призван­ной объяснить первичные блага. Для того, чтобы достроить эту тео­ретическую конструкцию до конца, идею добра как рациональности нужно соединить с политической идеей свободного равноправного гражданина. В результате мы сможем установить, в чем нуждаются и чего требуют граждане, когда их считают свободными и равноправ­ными членами общества, которые в полной мере и на протяжении всей жизни сотрудничают друг с другом. Решающее значение здесь имеет то, чтобы концепция гражданина была политической концеп­цией, а не частью всеобъемлющей доктрины. Именно эта политиче­ская концепция человека, объясняющая его нравственные способ­ности и интересы высшего порядка, будучи дополнена идеей добра как рациональности и основными данными о социальной жизни и ус­ловиях человеческого развития и воспитания, обеспечивает необ­ходимую основу для определения нужд и потребностей граждан. Все вместе это позволит получить реализуемый список первичных благ.

Функция идеи первичных благ заключается в следующем. Ос­новная особенность хорошо организованного политического общест­ва состоит в том, что в таком обществе есть взаимопонимание не только относительно разнообразных требований, которые правомер­но выдвигать гражданам при обсуждении вопросов политической справедливости, но и относительно того, как следует поддерживать подобные требования. На основе такого взаимопонимания достига­ется согласие как в признании разнообразных требований граждан, так и в оценке весомости этих требований. Общество признает вы­годность удовлетворения правомерных требований граждан, так как это способствует политической справедливости. Стало быть, эффек­тивная общественная концепция справедливости должна давать по­литическое объяснение тому, что значит быть общепризнанно вы­годным в этом отношении. В политическом либерализме проблема определения благополучия граждан на основе межличностных срав­нений принимает следующий вид: как можно, учитывая наличие противоположных представлений о благе, достичь политического взаимопонимания относительно правомерности требований?

Вся трудность состоит в том, что государству неправомерно осуществлять меры, которые максимизировали бы удовлетворение рациональных предпочтений и желаний граждан (как это имеет ме­сто в утилитаризме) или способствовали бы человеческому совершенству и развитию связанных с ним ценностей (как это имеет ме­сто в перфекционизме), так же как неправомерно содействовать ка­толицизму, протестантизму или любой другой религии. Ни одно представление о смысле, ценности и цели человеческой жизни, сформулированное в рамках соответствующих всеобъемлющих религиозных или философских концепций блага, не найдет повсеместной под­держки граждан, поэтому использование базовых политических ин­ститутов для претворения в жизнь любого из этих представлений придаст государству сектантский характер. Чтобы найти идею блага, разделяемую всеми гражданами и поэтому пригодную для политиче­ских целей, политическому либерализму нужна сформулированная в рамках политической концепции идея рациональной выгоды (rational advantage), которая не зависела бы от конкретных всеобъемлющих доктрин и могла бы рассчитывать на согласие граждан, возникающее из-за частичного совпадения их взглядов (overlapping consensus).

В теории справедливости как честности на решение этой прак­тической политической задачи направлена концепция первичных благ. Предлагаемое решение опирается на установление частичного сходства в структуре допустимых представлений граждан о благе при условии, что граждане считаются свободными и равноправными. До­пустимые представления — это всеобъемлющие доктрины, которые не исключаются принципами политической справедливости. Хотя граждане никогда не придерживаются общей для всех (допустимой) всеобъемлющей концепции, включающей полный набор конечных целей и приоритетов, для разделяемой всеми идеи рациональной вы­годы достаточно двух вещей: во-первых, граждане должны придерживаться одного и того же политического представления о том, что значит быть свободными и равными; во-вторых, их (допустимые) всеобъемлющие концепции блага, каким бы разным ни было их со­держание и с какими бы религиозными и философскими доктринами они ни были связаны, должны требовать для своего претворения в жизнь приблизительно одних и тех же первичных благ, включающих как одни и те же основные права, свободы и возможности, так и одни и те же универсальные (all-purpose) средства, такие как доход и богатство, а гарантией для них служат одинаковые для всех социальные предпосылки человеческого самоуважения (social bases of self-respect). Эти блага, на наш взгляд, составляют то, в чем нуждаются свободные и равноправные граждане, а требования этих благ следу­ет считать правомерными требованиями.

Основной список первичных благ (при необходимости его можно расширить) включает пять основных пунктов: (I) основные права и свободы (их можно перечислить); (II) свобода передвижения и сво­бодный выбор профессии при наличии разнообразных возможно­стей; (III) полномочия и прерогативы, предоставляемые ответствен­ными должностями и постами в политических и экономических институтах, образующих базовую структуру общества; (IV) доход и бла­госостояние, и, наконец, (V) социальные предпосылки самоуважения личности. Главным образом этот список включает институциональ­ные характеристики в виде основных прав и свобод, институциональ­ные возможности, прерогативы, предоставляемые должностями и постами, а также доход и благосостояние. Для описания социальных предпосылок самоуважения личности используются институциональные характеристики, дополненные такими особенностями общественной политической культуры, как факт признания в обществе принципов справедливости.

Таким образом, задача состоит в том, чтобы найти в качестве социального основания межличностных сравнений объективные и доступные наблюдению характеристики социальных условий жизни граждан. Однако, приняв соответствующие меры предосторожности, мы, в принципе, можем расширить список, включив в него такие бла­га» как, скажем, время досуга или даже определенные ментальные состояния, как, например, отсутствие физической боли. Я не буду разбирать здесь эти вопросы. Принципиальное значение имеет лишь то, чтобы, включая эти новые блага, мы признавали ограничения, ус­тановленные для политической и реализуемой на практике теории: во-первых, теория справедливости как честности не должна выхо­дить за рамки политической концепции справедливости, принадле­жащей к числу тех взглядов, совпадение которых обуславливает согласие граждан, и, во-вторых, должны соблюдаться требования про­стоты и доступности, предъявляемые к любой осуществимой на прак­тике политической концепции (в отличие от всеобъемлющей мораль­ной доктрины).

IV

Теперь мы можем ответить на ранее поставленный вопрос: как можно, учитывая факт плюрализма, политически объяснить, что счита­ется выгодным в вопросах политической справедливости. Здесь мы исходим из практической природы первичных благ. Под практической природой я имею в виду то, что мы действительно можем предложить такую схему равных основных свобод и справедливо распределяемых возможностей, которая, будучи реализована базовой структурой об­щества, обеспечит всем гражданам надлежащее развитие и полную реализацию этих двух нравственных способностей (основных свобод и возможностей), а также предоставит им справедливую долю универ­сальных средств, необходимых для претворения в жизнь их представ­лений о благе. Хотя невозможно и несправедливо разрешать претво­рять в жизнь все представления о благе (поскольку некоторые из них предполагают нарушение основных прав и свобод), тем не менее, ба­зовая структура общества, удовлетворяющая принципам справедливо­сти, допускает широкий спектр представлений, вполне достойных иметь преданных приверженцев (это, однако, не означает, как мы увидим далее в разделе VI, что этот спектр может быть полностью, без потерь, представлен в социальном мире).

Во избежание ошибочных истолкований отметим, что спра­ведливая доля первичных благ не предусматривается как мера ожидаемого гражданами полного психологического удовлетворения или, говоря языком экономистов, как мера полезности. Теория справед­ливости как честности не приемлет идею сравнения благополучия отдельных граждан и максимизации общего благополучия в вопросах политической справедливости. Нe пытается она ни оценивать, на­сколько успешно индивидам удается осуществить свой образ жизни (общую схему своих конечных целей), ни определять внутреннюю ценность (или перфекционистское значение) этих конечных целей (в случае, если они совместимы с принципами справедливости).

Впрочем, нетрудно предположить, что идея первичных благ оши­бочна. Эти блага не считаются абсолютно важными в рамках какой-либо всеобъемлющей доктрины: в целом они ни для кого не выража­ют основных ценностей человеческой жизни. Поэтому сосредоточи­ваться на первичных благах значит работать по большей части в не­верном пространстве — в пространстве институциональных характе­ристик и материальных вещей, а не в пространстве основных нравст­венных ценностей. В ответ на это возражение можно указать, что перечень первичных благ — это не аппроксимация того, что обладает абсолютной важностью в рамках той или иной конкретной всеобъем­лющей доктрины с ее особой трактовкой нравственных ценностей. По существу этот перечень и не должен так трактоваться, если учесть его принадлежность к политической концепции. Внутри поли­тической концепции не существует никакого такого пространства ценностей, которому должен приблизительно соответствовать пере­чень первичных благ, поскольку, если бы такое пространство суще­ствовало, оно делало бы концепцию, по крайней мере, частично все­объемлющей и, следовательно, в условиях плюрализма было бы не­возможно достичь согласия, возникающего из-за частичного совпадения взглядов. Тогда возражение может вызвать сама идея политической концепции справедливости. Безусловно, граждане сами должны решать, могут ли они в свете их всеобъемлющих взглядов и с учетом великих политических ценностей, реализуемых с помощью по­литической концепции, принять эту концепцию с ее представлением об обществе как справедливой системе сотрудничества..

Подведем итог: когда обсуждаются вопросы справедливости, первичные блага выражают потребности граждан или, если угодно, их благо при условии, что принята политическая концепция граждан как свободных и равноправных членов общества. Именно политическая концепция (дополненная идеей добра как рациональности) по­зволяет нам установить, какие требуются первичные блага. Хотя пе­речень этих благ, возможно, будет уточнен на стадии их конституци­онного и законодательного оформления и еще более конкретизирован на судебной стадии, сам он не задуман как некоторая аппроксима­ция идеи рациональной выгоды или блага, формулируемого неполити­ческой (всеобъемлющей) концепцией. Политический либерализм осо­бенно старается избегать такой трактовки. Скорее, конкретизация пе­речня позволяет определить в каждом конкретном случае, что считать потребностями граждан согласно политической концепции.

Иными словами, установление этих потребностей представляет собой теоретическое построение в рамках политической концепции, а не в рамках какой-либо всеобъемлющей доктрины. Идея состоит в том, чтобы это построение предоставляло в условиях плюрализма наиболее доступный и в целом приемлемый для всех граждан обра­зец обоснования конфликтующих требований. В большинстве случаев перечень не будет аппроксимацией наиболее желаемого и ценного для людей, руководствующихся своими всеобъемлющими взглядами. Однако это не мешает людям принять политическую концеп­цию и признать по-настоящему важным в деле политической спра­ведливости удовлетворение потребностей граждан, осуществляемое через институты базовой структуры общества способами, которые, согласно принципам справедливости, являются честными.

V

Исторически одной из общих тем для либеральной мысли стало требование нейтральности государства в отношении всеобъемлющих доктрин и связанных с ними представлений о благе. Но столь же об­щей темой для критиков стало обвинение либерализма в том, что он неспособен быть нейтральным и поэтому на деле произвольным, об­разом склоняется к той или иной форме индивидуализма. Как я от­мечал в самом начале, признание приоритета права также, на пер­вый взгляд, дает повод выдвинуть против теории справедливости как честности (представляющей собой вид политического либерализма) аналогичное обвинение.

При рассмотрении двух следующих идей — идеи допустимых концепций блага (то есть разрешенных принципами справедливости) и идеи политических добродетелей — я воспользуюсь этой известной идеей нейтральности для формулировки основных проблем. Вместе с тем, я считаю термин "нейтральность" неудачным; некоторые из его смысловых значений вводят в заблуждение, тогда как другие пред­полагают совершенно нереализуемые принципы. По этой причине я старался не употреблять этот термин (например, в "Теории справед­ливости"). Однако, приняв надлежащие предосторожности, мы мо­жем использовать этот термин в качестве "подмостков" при разъяс­нении связи между приоритетом и упомянутыми выше идеями блага. Нейтральность можно определять разными способами. Так, один из способов является процедурным: для обеспечения нейтральности указывается процедура, которую можно легитимировать или оправ­дать без обращения к каким-либо нравственным ценностям. Если же это оказывается невозможным в силу того, что обоснование включает обращение к некоторым ценностям, то нейтральной можно назвать процедуру, оправдание которой требует обращения к нейтральным ценностям, то есть к таким ценностям, как непредвзятость, последо­вательность в применении общих принципов ко всем более или менее сходным случаям (сравните с юридическим принципом, требующим рассматривать сходным образом дела, сходные в соответствующих аспектах), предоставление равных возможностей противоборствую­щим сторонам при изложении их позиций и тому подобное. Именно эти ценности определяют справедливые процедуры для разрешения кон­фликтов между противоположными требованиями. В определении нейтральной процедуры можно опираться и на ценности, лежащие в основе свободной рациональной дискуссии, которая проводится между рациональными участниками, в полной мере наделенными разумом и способностью суждения и заинтересованными в нахождении истины и достижении разумного согласия на основе доступной информации.

Теорию справедливости как честности нельзя, без серьезных оговорок, назвать нейтральной в процедурном смысле. Совершенно очевидно, что ее принципы справедливости затрагивают существо дела, а не просто выражают процедурные ценности; в равной мере это верно и для политических концепций человека и общества. Если же мы все-таки применяем к этой теории идею процедурной ней­тральности, то только благодаря тому, что эта теория является поли­тической концепцией и на нее распространяется согласие, возни­кающее из-за частичного совпадения взглядов. В целом задача этой теории — обеспечить общедоступное основание для оправдания базовой структуры конституционного режима, и сделать, опираясь на фундаментальные интуитивные идеи, имплицитно содержащиеся в общественной политической культуре, и отвлекаясь от всеобъемлющих религиозных, философских или моральных доктрин. В условиях же плюрализма ее задача — найти общее или, если угодно, нейтральное основание. Таким общим, или нейтральным, основанием и выступает сама политическая концепция, относящаяся к тем совпадающим взглядам, благодаря которым возможно согласие в вопросах политической справедливости.

Совершенно иной способ определить нейтральность — это указать цели, стоящие перед институтами базовой структуры общества и государственной политикой в отношении всеобъемлющих доктрин и связанных с ними представлений о благе. В противовес процедурной нейтральности нейтральность цели означает, что упомянутые инсти­туты и политика нейтральны в том смысле, что их могут поддержи­вать все граждане, которые охватываются областью применения общественной политической концепции. Например, нейтральность (может означать, что (1) государство должно предоставлять всем гражданам равные возможности для претворения в жизнь любых представлений о благе, которые они вольны отстаивать; что (2) государство не должно ничего предпринимать в целях поддержки и содействия развитию той или иной конкретной всеобъемлющей доктри­ны или в целях оказания большей помощи ее приверженцам или что (3) государство не должно ничего предпринимать, что увеличило бы вероятность выбора гражданами определенного представления о благе, если при этом не предпринимаются меры по устранению или компенсации последствий подобной политики.

Приоритет права исключает первую трактовку нейтральности цели, ибо он разрешает следовать лишь допустимым представлениям о благе (которые согласуются с принципами справедливости). Одна­ко эту трактовку можно откорректировать с учетом сказанного. В из­мененном виде она гласит следующее: государство должно предос­тавлять равные возможности гражданам для претворения в жизнь любого допустимого представления о благе. В этом случае теория справедливости как честности может быть нейтральной в своих це­лях, однако это зависит от того, как понимаются равные возможно­сти. Что касается второй трактовки, то ее приемлемость обусловле­на особым характером политической концепции: поскольку базовая структура общества согласуется с такой политической концепцией, ее институты не предполагают поддержку какой-либо всеобъемлю­щей доктрины. Если же говорить о третьем значении (которое анали­зируется далее в разделе VI), то, разумеется, базовая структура справедливого конституционного режима не может не оказывать серьезного воздействия и влияния на то, какие всеобъемлющие докт­рины выживут в обществе и найдут себе приверженцев. Тщетно пы­таться нейтрализовать это воздействие и влияние или даже пытаться в политических целях определить их глубину и масштабы. Мы долж­ны считаться с данными трезвой политической социологии.

Подведем итог: Мы можем провести различие между про­цедурной нейтральностью и нейтральностью цели, однако последнюю не следует смешивать с нейтральностью воздействия или влияния. Будучи политической концепцией базовой структуры общества, тео­рия справедливости как честности в целом может являть собой оп­ределенный вид процедурной нейтральности, и в то же время есть надежда, что она удовлетворяет нейтральности цели в том смысле, что институты базовой структуры общества и государственная политика не предназначаются для поддержки какой-либо конкретной всеобъем­лющей доктрины. Политический либерализм отвергает нейтраль­ность воздействия или влияния как неосуществимую идею, но посколь­ку это значение само напрашивается, когда мы употребляем термин "нейтральность", то есть все основания отказаться от этого термина. ,

Но даже если политический либерализм можно считать ней­тральным в процедурном и целевом отношении, то это все же не за­прещает ему утверждать превосходство определенных форм человеческого характера и поощрять определенные нравственные доброде­тели. Так, теория справедливости как честности включает в себя оп­ределенные политические добродетели: такие добродетели справед­ливого социального сотрудничества, как вежливость и терпимость, благоразумие и чувство справедливости. Решающее значение здесь имеет то, что включение этих добродетелей в политическую концепцию не означает принятия перфекционистского государства, проповедуемого какой-либо всеобъемлющей доктриной. Мы в этом убедимся, как только до конца уясним себе идею по­литической концепции справедливости. Как я отмечал в разделе I, при необходимости политическую концепцию справедливости можно легко дополнить идеями блага при условии, что эти идеи являются политическими, то есть принадлежащими к приемлемой политической концепции справедливости для конституционного режима. Это позволяет нам предположить, что этих идей придерживаются все граждане и эти идеи не зависят ни от какой конкретной всеобъемлющей доктрины. Поскольку идеалы, связанные с политическими добродетелями, имеют прямое отношение к принципам политической справедливости и к тем формам способности суждения и поведения, которые необходимы для обеспечения продолжительного справедливого социального сотрудничества, то эти идеалы и добродетели совместимы с политическим либерализмом. Из них складывается идеал добродетельного гражданина демократического государства, ибо его обязанности определяются политическими институтами этого государства. Таким образом, политические добродетели следует отличать от добродетелей, характерных для разных форм жизни, предписываемых всеобъемлющими религиозными и философскими доктринами. Они отличаются и от добродетелей, диктуемых разнообразными корпоративными идеалами (идеалами церквей и университетов, профессиональных союзов и объединений по призванию, клубов и команд), равно как и от добродетелей, связанных с семейной жизнью и личными отношениями между людьми. Если конституционный режим предпринимает шаги для укрепления добродетелей терпимости и взаимного доверия, препятствуя, скажем, разнообразным видам религиозной и расовой дискриминации (мерами, совместимыми свободой совести и свободой слова), то он не становится перфекционистским государством, которое мы можем найти у Платона и Аристотеля, и не укрепляет позиции определенной религии, как это имело место в католических и протестантских государствах на заре Нового времени. Скорее этот режим предпринимает разумные меры по под­держанию взглядов и настроений, способствующих справедливому со­циальному сотрудничеству свободных и равноправных граждан. Это сильно отличается от ситуации, когда государство претворяет в жизнь определенную всеобъемлющую доктрину, видя в ней самоцель.

VI

Как мы видели, нейтральность воздействия или влияния представляет собой неосуществимую цель. Принципы любой приемлемой политической концепции неизбежно устанавливают ограничения на допустимые всеобъемлющие доктрины, а институты базовой структуры общества, предписываемые этими принципами, неизбежно поощряют одни формы жизни и препятствуют другим или вообще исключают их. Стало быть, основной вопрос состоит в том, как базовая структура общества, описываемая политической концепцией, поддерживает одни всеобъемлющие доктрины и оказывает противодействие другим и справедливым ли способом она это делает. При рассмотрении этого вопроса станет понятно, в каком смысле государство, по крайней ме­ре, если речь идет о его основных характеристиках, закрепленных конституцией, не должно ничего предпринимать, что способствовало бы какой-либо конкретной всеобъемлющей доктрине. В этом пункте становится очевидным принципиальное различие между политиче­ским и всеобъемлющим либерализмом.

Итак, всеобъемлющие доктрины получают поддержку и встреча­ют противодействие, по крайней мере, в двух случаях: когда эти док­трины прямо противоречат принципам справедливости и когда они, будучи допустимыми, не способны найти себе приверженцев в соци­ально-политических условиях справедливого конституционного ре­жима. Например, первый случай имеет место тогда, когда какое-то представление о благе предполагает ухудшение положения опреде­ленных людей или проведение против них репрессий на расовых, этнических или перфекционистских основаниях; рабство в древних Афинах и на довоенном Юге — именно такой случай. Второй случай имеет место, когда речь идет об определенных видах религии. Допус­тим, какая-то конкретная религия, включающая в себя определенное представление о благе, сможет выжить, если только возьмет под свой контроль государственный механизм и сумеет навязать в обществе жесткую нетерпимость. Такая религия прекратит существо­вание в хорошо организованном обществе политического либерализма. Допустим, что такие случаи имеют место, равно как и случаи, когда некоторые всеобъемлющие доктрины способны выжить только в относительно небольших сегментах общества.

Вопрос состоит в следующем: если некоторые представления о благе постепенно отомрут, а другие лишь с трудом выживут при справедливом демократическом режиме, не означает ли это, что по­литическая концепция справедливости, разрабатываемая для этого режима, не способна быть нейтральной по отношению к ним? Если взять все значения термина "нейтральный", то, видимо, эта концеп­ция действительно не может быть нейтральной, но тогда трудность связана с самими термином. Действительно важное значение имеет вопрос: выражает ли политическая концепция произвольное преду­беждение против указанных представлений о благе или, лучше ска­зать, справедливо или несправедливо такое положение в отношении людей, которые придерживаются этих представлений или могли бы придерживаться. Не вдаваясь в подробные объяснения, скажу лишь, что это не выглядит несправедливым по отношению к ним, поскольку ни при каком истолковании политической справедливости нельзя иск­лючить возможность более благоприятных социальных условий для одних доктрин по сравнению с другими. Никакое общество не может вместить в себя все формы жизни. Конечно, мы можем сожалеть об ограниченности пространства социальных миров, в особенности наше­го мира, и сетовать о некоторых неизбежных последствиях нашей культуры и социальной структуры. Как давно уже отметил сэр Исайя Берлин (и это одна из его основных тем), не существует социального мира без потерь, не существует мира, который не исключал бы опре­деленных форм жизни, воплощающих своим особым образом фундаментальные ценности. Для каждого общества с его культурой и соци­альными институтами какие-то формы жизни оказываются чуждыми.

Но эту социальную неизбежность не следует воспринимать как про­явление произвольного предубеждения или несправедливости.

Развивая свое возражение дальше, оппоненты могут указать, что в хорошо организованном обществе политического либерализма не удается, используя средства, доступные в существующих условиях (в частности, в условиях плюрализма), создать справедливую базовую структуру, в рамках которой допустимым формам жизни предос­тавлялись бы равные возможности для самосохранения и привлечения приверженцев на протяжении долгого времени. Но если какое-то всеобъемлющее представление о благе не способно выжить в обществе, гарантирующем равные основные свободы и взаимную терпи­мость, то его нельзя сохранить, не нарушая демократических ценно­стей, которые находят выражение в идее общества как справедливой системы сотрудничества между равными и свободными гражданами, Это разумеется, только ставит, но не решает вопрос о том, смогла бы рассматриваемая форма жизни сохраниться при других истори­ческих условиях и следует ли сожалеть об ее исчезновении.

Как свидетельствует исторический опыт, в демократическом обществе многие формы жизни успешно проходят проверку време­нем и находят себе сторонников, и хотя успех не измеряется коли­чественно — и не должен — но можно говорить о равном успехе многих форм жизни: разные группы населения, придерживающиеся своих особых замечательных традиций и форм жизни, считают мно­гие всеобъемлющие представления всецело заслуживающими их преданного отношения. Таким образом, вопрос о том, выражает ли политический либерализм произвольное предубеждение против од­них концепций и благосклонное отношение к другим, принимает иную формулировку: учитывая факт плюрализма и другие исторически сложившиеся условия современного мира, создают ли принципы по­литического либерализма справедливые предпосылки для поддержа­ния и претворения в жизнь различных и даже противоположных представлений о благе? Политический либерализм только в том слу­чае выражает несправедливое предубеждение против определенных всеобъемлющих концепций, если в либеральном обществе могут вы­жить лишь индивидуалистические концепции, если преобладание этих индивидуалистических концепций делает невозможным процве­тание ассоциаций, утверждающих религиозные и коллективные цен­ности, или если обстоятельства, вызвавшие подобную ситуацию, оцениваются с современной позиции или с позиции предвидимого будущего развития как несправедливые.

Поясним примером: Различные религиозные секты не приемлют культуру современного мира и предпочитают жить общиной, не под­вергаясь каким-либо внешним влияниям. Но тогда встает вопрос о воспитании детей в этих сектах и о соблюдении этими сектами тре­бований, налагаемых современным государством. Согласно либера­лизму Канта и Милля государство должно способствовать развитию автономности и индивидуальности личности, так как эти ценности представляют собой идеалы, которыми люди должны руководство­ваться во многих, если не во всех случаях жизни. Но цель политиче­ского либерализма иная, и требует он значительно меньшего. Для него важно, чтобы в процессе воспитания дети приобретали знание о своих конституционных и гражданских правах, например, дети долж­ны знать, что они живут в обществе, где признается свобода совести, а вероотступничество не считается преступлением; только так мож­но гарантировать, что их принадлежность к религиозной секте после достижения ими совершеннолетия не будет следствием простого не­знания своих основных прав или результатом страха наказания за преступления, которых не существует. Кроме того, благодаря воспитанию дети должны стать самостоятельными членами общества, готовыми к полнокровному сотрудничеству; воспитание должно раз­вить в них политические добродетели и выработать стремление стро­ить свои отношения с другими членами общества на условиях чест­ного социального сотрудничества.

Здесь можно было бы возразить, что, требуя от детей усвоения политической концепции в указанном смысле, мы по сути учим их, пусть и непреднамеренно, всеобъемлющей либеральной концепции. Добиваясь первого, мы можем получить и второе только в том случае, если, ознакомившись с политической концепцией, человек по собственной воле придет к всеобъемлющей либеральной концепции. Следу­ет признать, что это действительно происходит в некоторых случаях. И, безусловно, политический либерализм в некоторых своих ценностях совпадает со всеобъемлющим либерализмом Канта и Милля. На это возражение можно дать достойный ответ, только тщательно выявив огромные различия между политическим либерализмом и всеобъемлющим либерализмом (как он определен в разделе I), которые каса­ются как области их применения, так и степени общности. С неиз­бежными следствиями, вытекающими из разумных требований к воспитанию детей, видимо, следует смириться, хотя порой и не без сожаления. Итак, удовлетворительный ответ на это возражение должно дать полное изложение самого политического либерализма.

Однако, если не считать перечисленные только что требования, в теории справедливости как честности не ставится цель поощрять добродетели и ценности, которые отличают либерализм Канта и Милля с его акцентом на автономности и индивидуальности личности или свойственны любой другой всеобъемлющей доктрине. Ибо в та­ком случае эта теория перестала бы быть выражением политическо­го либерализма. Теория справедливости как честности считается, насколько это возможно, с требованиями тех людей, которые, под­чиняясь предписаниям своей религии, хотят обособиться от совре­менного мира, — при условии, что эти люди признают принципы политической концепции справедливости и чтят вытекающие из нее идеалы человека и общества. Заметьте, что мы стараемся решить вопрос о воспитании детей, не выходя за рамки политической концепции. Забо­та государства о воспитании детей связана с тем, что в будущем они станут гражданами, а потому должны уметь понимать культуру общества, в котором они живут, и принимать участие в деятельности его институтов, равно как должны быть экономически независимыми и самостоятельными членами общества в течение всей своей жизни и должны сформировать в себе политические добродетели, но все эти не требования не выходят за рамки политической позиции.

VII

Пятая идея блага в теории справедливости как честности — это идея блага политического общества или, говоря более конкретно, это идея блага, которое осуществляют граждане, как отдельные индиви­ды и как корпоративное тело, когда поддерживают справедливый конституционный режим и участвуют в реализации его политики. Как и прежде, мы постараемся объяснить это благо, не выходя за рамки политической концепции.

Начнем с рассмотрения возражения, согласно которому теория справедливости как честности, не опирается на всеобъемлющую ре­лигиозную, философскую или моральную доктрину, а потому отвер­гает идеал политического сообщества и видит в обществе совокуп­ность отдельных индивидов или отдельных ассоциаций, которые со­трудничают друг с другом исключительно ради личных выгод или вы­год ассоциации и не имеют никаких общих конечных целей. (Здесь под конечной целью понимается цель, ценимая или желаемая ради нее самой, а не выступающая средством достижения чего-либо еще). Будучи выражением политического либерализма, теория справедли­вости как честности рассматривает политические институты исключи­тельно как средство достижения целей индивидов и ассоциаций, как институты того, что мы можем назвать "частным обществом" (private society). Само по себе политическое общество вовсе не является бла­гом, но в лучшем случае служит для блага индивидов и ассоциаций.

В ответ на это возражение можно указать, что теория спра­ведливости как честности действительно отвергает идеал поли­тического сообщества, если этот идеал понимается как политическое сообщество, объединенное на основе одной (частично или полно­стью) всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины. Идея такого социального единства (social unity) исключа­ется самим фактом плюрализма; в политическом плане она больше не выражает осуществимую цель для тех, кто принял ограничения, накладываемые идеалами свободы и терпимости, воплощенными в демократических институтах. Как мы видели, политический либера­лизм воспринимает социальное единство иначе — как основанное на согласии, возникающем из-за частичного совпадения взглядов относительно политической концепции справедливости. Если возможно такое согласие, то политическую концепцию поддерживают граждане, придерживающиеся разных и противоречащих всеобъемлющих док­трин. Они делают это, сохраняя верность своим убеждениям.

Итак, когда мы говорим, что общество хорошо организованно в соответствии с концепцией справедливости, мы имеем в виду три вещи: (1) в этом обществе все граждане принимают одни и те же принципы справедливости и открыто признают это перед лицом друг друга; (2) базовая структура такого общества, то есть его главные политические и социальные институты, объединенные в единую систему сотрудничества, везде и всем известна, и есть все основания считать, что она удовлетворяет этим принципам; (3) у граждан раз­вито нормальное чувство справедливости, то есть, они способны понимать и применять принципы справедливости и в большинстве случаев действуют, исходя из них и с учетом требований ситуации. На мой взгляд, такая трактовка социального единства — это наиболее привлекательная концепция единства из всех доступных нам; она самое лучшее из того, что можно реализовать на практике.

Определенное таким образом хорошо организованное общество не является, стало быть, частным обществом, поскольку в хорошо организованном обществе, описываемом теорией справедливости как честности, граждане имеют общие конечные цели. Они не при­держиваются одной всеохватывающей доктрины, но они придержи­ваются одной политической концепции справедливости, а это означает, что у них есть (общая политическая цель, — наиболее важная и приоритетная, состоящая в том, чтобы поддерживать справедливые и институты в обществе и относиться друг к другу с надлежащей справедливостью, не говоря уже о многих других общих целях, которые граждане осуществляют в своей политической деятельности. Более того, политическая справедливость, видимо, принадлежит к числу наиболее важных целей граждан: стремясь к таким целям, они пока­зывают, какими людьми они хотят быть.

Если учесть другие принятые нами допущения, то эти общие ко­нечные цели образуют основу блага хорошо организованного обще­ства,. Как мы видели, граждане обладают двумя нравственными спо­собностями, а основные права и свободы конституционного режима должны обеспечивать каждому человеку возможность надлежащего развития этих способностей и при желании их полную, реализацию на протяжении всей жизни. Вместе с тем, подобное общество предоставляет гражданам необходимые для осуществления этой цели универсальные средства (в виде таких первичных благ, как доход и богатст­во). Поэтому у нас есть основания считать, что при нормально сло­жившихся обстоятельствах эти нравственные способности получат нужное развитие и будут реализованы в условиях политической сво­боды и свободы совести, а возможности для реализации этих нравст­венных способностей каждым человеком обеспечиваются социальны­ми предпосылками самоуважения личности.

Приняв эти соображения, мы можем сделать вывод, что хорошо организованное общество, описываемое теорией справедливости как честности, есть благо в двух отношениях. Во-первых, оно есть благо для каждого отдельного человека. Одна из причин этого состо­ит в том, что люди воспринимают как благо реализацию своих нрав­ственных способностей. Это вытекает из данных психологии морали, на которые опирается теория справедливости как честности. А то, что реализация этих способностей может быть важным благом для многих людей, ясно из той ключевой роли, какую эти способности играют в политической концепции гражданина. В целях политической справедливости мы рассматриваем граждан как нормальных членов общества, в полной мере участвующих в социальном сотрудничестве на протяжении всей своей жизни, а потому обладающих нравствен­ными способностями, которые позволяют им выполнять эти функции. В связи с этим мы могли бы сказать, что сущностная природа граж­данина (определяемая в рамках политической концепции) включает в себя нравственные способности, благодаря которым гражданин может участвовать в честном социальном сотрудничестве. Вторая причина, почему политическое общество есть благо для каждого от­дельного гражданина, заключается в том, что благодаря ему граж­данам предоставляется такое благо, как справедливость, и обеспе­чиваются социальные предпосылки человеческого самоуважения. Стало быть, обеспечивая равные основные права и свободы, спра­ведливые и равные возможности и тому подобное, политическое об­щество создает необходимые условия для открытого признания людей свободными и равноправными членами общества, для признания их гражданского статуса. Обеспечивая эти необходимые условия, поли­тическое общество заботится о фундаментальных нуждах граждан.

Итак, реализация нравственных способностей и открытое признание гражданского статуса людей составляют политическое благо хорошо организованного общества; это благо не имеет отношения какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрине. В очередной раз мы должны подчеркнуть это различие, даже если всеобъемлющие доктрины могут признавать это благо своим собственным соображениям. Иначе мы упустим из виду то, как теория справедливости как честности может получить со сто­роны граждан согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов. Я не устану повторять, что приоритет права не требует устранения идей блага; это невозможно. Напротив, приоритет права означает, что используемые идеи блага должны быть политическими идеями: они должны сообразовываться с ограничениями, накладываемыми политической концепцией справедливости, и должны умещаться в отводимом ею пространстве.

Хорошо организованное политическое общество есть благо и в другом отношении. Всякий раз, когда имеется общая конечная цель, для ее достижения требуется сотрудничество многих, осуществляемое в результате благо является социальным: оно достигается благодаря совместной деятельности граждан, каждый из которых зависит от действий, предпринимаемых другими людьми. Поэтому сохранение и успешное функционирование в течение длительного времени более или менее справедливых (но, безусловно, всегда несовершенных) демократических институтов, которые могут подвергаться постепенному реформированию с его неизбежными ошибками и отступлениями, составляет великое социальное благо, ценимое само себе. Об этом свидетельствует тот факт, что люди видят в этом из важнейших достижений истории.

Существование таких политических и социальных благ не более удивительно, чем тот факт, что музыканты в оркестре, игроки в команде и даже команды-участницы получают большое удовольствие и испытывают (подобающее случаю) чувство гордости за прекрасное выступление или хорошую, надолго запомнившуюся игру. Несомнен­но, по мере роста общества и увеличения социальных дистанций между гражданами все трудней становится обеспечивать необходи­мые условия для такого блага, но возникающие различия, какими бы огромными и сдерживающими они ни были, не отменяют того психологического принципа, который связан с реализацией блага справед­ливости в хорошо организованном политическом обществе. Более того, это благо может быть значительным, даже если условия, при которых оно осуществляется, довольно несовершенны; а лишившись его, люди могут испытывать глубокое чувство утраты; об этом свиде­тельствует хотя бы тот факт, что демократические народы выделяют разные периоды в своей истории и с гордостью воспринимают свое отличие от недемократических народов. Но я не буду развивать эту мысль дальше. Нам не нужно обосновывать абсолютную важность политического блага; наша задача — лишь показать, что оно есть су­щественное благо в рамках политической концепции справедливости. На этом наше изложение пяти идей блага закончено.

Впрочем, будет нелишним дополнить это рассмотрение блага политического общества несколькими замечаниями о классическом республиканизме и гражданском гуманизме. Под классическим республиканизмом я имею в виду воззрение, согласно которому, если граждане демократического общества хотят сохранить свои основ­ные права и свободы, в том числе и гражданские свободы, гаранти­рующие свободу частной жизни, они должны воспитать в себе то, что я называю политическими добродетелями, и должны иметь склонность к участию в общественной жизни ". Если широкие слои энер­гичных и образованных граждан не будут участвовать в демократи­ческом процессе, если они всецело посвятят себя заботам частной жизни, то какими бы совершенными ни были политические институ­ты, они неизбежно окажутся в руках тех, кто стремится к господству, кто ради власти и военной славы, ради корыстных классовых и эко­номических интересов, а тем более из религиозного и национали­стического фанатизма, готов использовать государственный аппарат для навязывания своей воли. Без социальной активности граждан, без их политических добродетелей, нельзя защитить демократиче­ские свободы и сохранить конституционный режим.

В такой трактовке классический республиканизм не противоречит теории справедливости как честности, которая является выражением политического либерализма. Самые большие расхождения между ними могут возникать в вопросах институциональной структуры и политической социологии демократических режимов. Эти расхождения отнюдь не тривиальны; они могут быть чрезвычай­но важными. Но принципиальной противоположности здесь нет, ибо классический республиканизм не предполагает никакой всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины. Ничто в (классическом республиканизме, как он охарактеризован выше, не противоречит политическому либерализму. Что касается гражданского гуманизма, как я его понимаю, то здесь мы имеем принципиальную противоположность. Гражданский гуманизм представляет собой форму аристотелизма и иногда его формулируют в виде тезиса о том, что человек — это социальное, или даже политическое, животное, а поэтому сущностная природа человека наиболее полно раскрывается в демократическом общест­ве, которое характеризуется наиболее широким и энергичным учас­тием граждан в политической жизни. Здесь политическая жизнь поощ­ряется не из-за необходимости защищать основные свободы граждан при демократическом режиме и нe кaк одна из форм блага наряду с другими, а по той причине, что участие в демократической политике объявляется приоритетной сферой добродетельной жизни .

С позиции политического либерализма против этой все­объемлющей доктрины можно выдвинуть те же самые возражения, что и против всех других подобных доктрин, поэтому нет необходи­мости останавливаться на этом подробно. Ограничимся одним за­мечанием: теория справедливости как честности, конечно же, не от­рицает, что для некоторых людей политическая жизнь будет пред­ставлять наиболее важное благо и поэтому ей уготовано центральное место среди их всеобъемлющих представлений о благе. При хо­рошо организованном правлении это только пойдет на благо всему обществу, как служит общей выгоде то, что люди проявляют свои разнообразные и взаимодополняющие таланты и умения, участвуя в полезных всем формах социального сотрудничества. Это подводит нас к еще одной идее блага — блага хорошо организованного обще­ства как общественного союза общественных союзов. Однако эту идею даже кратко сложно охарактеризовать на этом этапе, да она и не требуется для настоящего исследования.

VIII

В заключение отмечу как важный факт полноту теории справед­ливости как честности. Как я уже говорил вначале, право и благо до­полняют друг друга, и приоритет права не противоречит этому. Справедливые институты, определяемые этой теорией, и политиче­ские добродетели, поощряемые ею, были бы бесполезны, если бы они только допускали, но не поддерживали форм жизни, вполне за­служивающих иметь преданных приверженцев. К тому же очень же­лательно, чтобы политическая концепция определяла, какими путями политическое общество само может стать для граждан, как в лице отдельных индивидов, так и в лице корпоративного тела, подлинным благом, определяемым в рамках этой политической концепции. Как мы видели в разделе VII, таким подлинным благом может быть хорошо организованное общество, описываемое теорией справедливости как честности, но не может быть так называемое частное общество, в котором политические институты воспринимаются гражданами ис­ключительно как средства достижения определенных целей, а любое подлинное благо считается неполитическим. Виды подлинного блага, описываемые теорией справедливости как честности, и обеспечива­ют ее полноту: в этой концепции право и благо определяются таким образом, что выполняемые ими функции в рамках ее структуры взаимодополняют друг друга.

Эта полнота желательна, во-первых, потому, что она выявляет — способом, каким мы не могли выразить это раньше, — почему со­гласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов, — это не просто modus vivendi. В обществе, организованном в соответст­вии с принципами, признаваемыми всеми в результате достижения такого согласия, у граждан не только есть множество общих конечных целей, но в число этих целей входит и взаимное политически справедливое отношение друг к другу. Исследованные нами пять идей блага позволяют даже говорить о взаимном благе взаимного справед­ливого отношения, ибо каждому гражданину рационально желать тако­го политически справедливого отношения к себе со стороны любого Другого человека. Это наполняет более глубоким содержанием ут­верждение о том, что политическая концепция, для которой получено согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов — это концепция морали, утверждаемая на моральных основаниях.

Вторая причина, почему эта полнота желательна, состоит в том, что благодаря ей мы можем убедительней объяснить, как modus vivendi, дополненный либеральной концепцией справедливости, по­степенно и медленно перерастает в согласие, возникающее из-за Частичного совпадения взглядов. Здесь важную роль играет то об­стоятельство, что политические представления большинства людей носят, как правило, частично всеобъемлющий характер. Обычно мы tie придерживаемся в полной мере всеобъемлющих религиозных, философских или моральных воззрений, а еще меньше пытаемся изучать уже существующие воззрения такого рода или разрабаты­вать свои собственные. Это означает, что блага политической жиз­ни, включая внутреннее благо, которое выражают собой сами по­литические институты и политическая деятельность (о нем шла речь в разделе VII), скорее всего, завоюют наше изначальное одобрение, несмотря на наши всеобъемлющие воззрения и до того, как возник­нут с ними трения. Поэтому, когда эти трения возникнут, у поли­тической концепции будет больше шансов удержаться и придать ука­занным воззрениям форму, отвечающую ее требованиям. Разумеет­ся, мы не утверждаем, что чем сильнее изначальное одобрение, тем лучше; однако в политическом плане очень желательно, чтобы оно было достаточно сильным и могло укрепить согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов.

Политический либерализм можно трактовать как воззрение, со­гласно которому при более или менее благоприятных для конститу­ционной демократии условиях политические институты, удовлетво­ряющие принципам либеральной концепции справедливости, претво­ряют в жизнь политические ценности и идеалы, которые обычно пе­ревешивают, какие бы другие ценности не противостояли им. Эти два аспекта политической концепции, будучи следствиями ее полно­ты, способствуют ее прочности: усиливается приверженность этой концепции, и поэтому значительно возрастет вероятность того, что утверждаемые ею ценности и идеалы перевесят противостоящие им.

Конечно, не может быть никакой гарантии этой прочности. По­литическое благо, каким бы важным оно ни было, никогда не сможет перевесить трансцендентные ценности — определенные религиоз­ные, философские или моральные ценности, если они придут в про­тиворечие с ним. Но мы этого и не предполагаем. Скорее, мы исхо­дим из того, что конституционный демократический режим, будучи более или менее справедливым и осуществимым на практике режи­мом, заслуживает, чтобы его защищали. Но если принять во внима­ние факт плюрализма, предполагающий, что в современном демо­кратическом обществе граждане отстаивают разнообразные и про­тивоположные всеобъемлющие религиозные, философские и мо­ральные доктрины, как можно организовать защиту этого режима и добиться его широкой поддержки?

Мы не выводим политическую концепцию как некоторого рода равновесие между реально существующими всеобъемлющими доктринами. Поясним примером: перечень первичных благ или любой другой критерий оценки преимущества политической концепции можно определять двумя способами. Первый способ — это, обра­тившись к имеющимся в обществе разнообразным всеобъемлющим доктринам, попытаться определить перечень первичных благ как не­который, так сказать, центр притяжения этих доктрин, как нечто среднее между нуждами людей, придерживающихся этих различных взглядов, и затем представить это среднее в виде институциональ­ных требований, протекций и универсальных средств. Это может по­казаться наилучшим способом, так как он гарантирует включение в список основных элементов, необходимых для претворения в жизнь представлений о благе, связанных с указанными доктринами, а тем самым и повышает вероятность того, что будет достигнуто согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов. Однако в тео­рии справедливости как честности используется не этот способ. Эта политическая концепция разрабатывается на основе фундаментальной интуитивной идеи общества как справедливой системы сотрудничества. Мы надеемся, что в отношении сформулированного с исполь­зованием этой идеи перечня первичных благ можно будет достичь со­гласия, возникающего из-за частичного совпадения взглядов. Мы оставляем в стороне все те всеобъемлющие доктрины, которые существуют, существовали или могли бы существовать. Наша цель, не в том, чтобы первичные блага были справедливыми по отношению к всеобъемлющим представлениям о благе, связанным с подобными доктринами, и устанавливали между ними справедливое равновесие, а скорее в том, чтобы они были справедливыми по отношению к свободным и равноправным гражданам, которые придерживаются подобных представлений.

Поэтому мы хотим знать, как лучше всего сформулировать кон­цепцию справедливости для конституционного режима, чтобы те, кто поддерживает или мог бы поддерживать этот вид режима, могли бы принять и эту политическую концепцию, учитывая все, что нам заранее известно об их всеобъемлющих воззрениях. Это подводит нас к идее политической концепции справедливости, которая не предпола­гает никакого конкретного всеобъемлющего воззрения и поэтому вселяет надежду, что эта концепция может при удачном стечении обстоятельств и наличии достаточного времени для завоевания приверженцев получить поддержку в виде согласия, возникающего и со­храняющегося из-за частичного совпадения взглядов.

1Агнаты - свободнорожденные, подвластные одному и тому же главе ветви рода (pater familias). Агнация - связи между агнатами.

1Имеется в виду закон, проведенный в конце 82 г. интеррексом Луцием Валерием Флакком и одобривший все действия Суллы как консула и проконсула; этот закон предоставил Сулле неограниченные полномочия, право жизни и смерти по отношению к римским гражданам.

1Для царствования ему недоставало лишь царства (лат.)

1«Нет ничего более шаткого и преходящего, чем обаяние неопирающегося на собственную силу могущества» (Тацит. Анналы, XIII, 19; т. I. Л„ 1970, с. 232. Перевод А. С. Бобовича).

1«Молодо царство у нас, велика опасность; лишь это Бди­тельно так рубежи охранять меня заставляет».(Вергилий. Энеида, кн. I, 563 — 564. М„ «Художест­венная литература», 1971. Перевод С. А. Ошерова).

1По праву наследства (лат.).

1Для того чтобы воля была общею, не всегда необходимо, чтобы она была еди­нодушна; но необходимо, чтобы были подсчитаны все голоса; любое изъятие нару­шает общий характер воли.

1Под этим словом я разумею не только Аристократию или Демократию, но вооб­ще всякое Правление, руководимое общей волей, каковая есть Закон. Чтобы Прави­тельство было законосообразным, надо, чтобы оно не смешивало себя с сувереном, по чтобы оно было его служителем: тогда даже Монархия есть Республика. Это ста­нет ясным из следующей книги.

1Вы хотите сообщить Государству прочность? Тогда сблизьте крайние ступени, насколько то возможно; не терпите ни богачей, пи нищих. Эти дна состояния, по самой природе своей неотделимые одно от другого, равно гибельны для общего бла­га; из одного выходят пособники тирании, а из другого — тираны. .Между ними н идет всегда торг свободой народною, одни се покупают, другие — продают.

1Понятие обязатшства относится к чииу тех, которые чаще всего встречаются в науках, трактующих о нравственности, и представляет собой не идею, л неполное умозаключение. Попробуй­те отыскате идею в слове "обязатшство", и вы ее не найдете. Сделайте умозаключение, и вы сами все поймете и будете поняты. (Прим. автора

2Все, включенное между знаками * является первым дополне­нием, а между знаками ** - вторым дополнением

1Чувственность можно объяснить субъективным [содержанием] наших представлений вообще; ведь рассудок соотносит в первую очередь представления с объектом, т. е. он только мыслит себе что-то посредством представления. Субъективное же [содер жание] нашего представления может быть либо такого рода, что оно может быть соотнесено также с объектом для его познания (по его форме или материи, причем в первом случае оно называется чистым созерцанием, во втором — ощущением),— в этом случае чувственность как восприимчивость к мысленному представлению есть осмысление (Sinn), либо же субъективное в представлении вовсе не может стать элементом познания, потому что оно содержит лишь отношение представления к субъекту, но не содержит ничего пригодного для познания объекта, и тогда эта восприимчивость к представлению называется чувством, это последнее содержит воздействие представления (все равно, чувственно оно или интеллектуально) на субъект и принадлежит к чувственности, хотя само представление может принадлежать к рассудку или разуму.

1Дедукцияделения какой-нибудь системы, т. е. доказательство полноты этого деления, равно как и егопостоянства, а именно доказательство того, что переход от разделенного понятия к члену деления во всем ряду подразделений происходит не путем скачка (divisio per saltuia),— это одно из самых трудно выполнимых условий для создателя системы. Затруднительно также уяснение того, что составляетглавное разделяемоепонятиедля деления правого или неправого (aut fas, aut nefas). Этоакт свободного произволениявообще. Точно так же авторы сочинений по онтологии с самого начала исходят из [понятий]нечтоиничто, не понимая, чтонечтоиничтоуже члены деления; кроме того, у них нет разделенного понятия, которое может быть только понятиемпредметавообще.

1Когда намеренно, хотя бы только по легкомыслию, говорят неправду, это обычно называют ложью (mendacium), потому что она наносит урон по меньшей мере в том отношении, что тот, кто чистосердечно ее повторяет, становится, как человек легковерный, посмешищем для других. Но в правовом смысле считается, что лишь та неправда должна называться ложью, которая наносит другому ущерб в его правах, например ложная ссылка на якобы заключенный с кем-то договор, дабы лишить его своего (falsiloquium dolosum); такое различение весьма близких друг другу понятий не лишено основания: если кто-то просто излагает свои мысли, то другой волен принять их так, как он-хоче-т, хотя-не без основания высказанное после этого мнение, что это человек, чьим речам нельзя верить, столь близко к упреку в том, что он лжец, что границу, отделяющую здесь то, что принадлежит праву (lus), от того, что относится к этике, можно различить только-таким именно образом.

1^[1]См. Сочинения Н.К.Михайловского. Т. IV, стр. 949

2^[2]Там же, стр. 952.-Примечание ко 2-му изданию. Статья, из которой заимствованы вышеприведенные отрывки, написана в сентябре 1860 г. В это время народническое мировоззрение утратило свой некогда цельный характер, так как более чем за два года перед тем из недр этого движения возникла партия "Народной Воли" для борьбы за политическую свободу. Н.К.Михайловский сочувствовал этой борьбе, а в своей статье он уже полемизировал со славянофилами, по-прежнему доказывавшими ненужность гарантий; об отрицании необходимости политической свободы он говорит, как о факте прошлого всей народнической интеллигенции.

3^[3]См. А.Н.Потресов (Старовер), "Этюды о русской интеллигенции", Сборник статей. 2-е изд. О.Н.Поповой. Спб., 1908. Стр. 253 и сл.

4^[4]См. "Полный текст протоколов Второго очередного съезда Р.С.-Д.Р.П." Женева 1903. Стр. 169-170.

5^[5]П.Новгородцев: "Законодательная деятельность Государственной Думы". См. Сборник статей "Первая Государственная Дума". Спб. 1907. Вып. II, стр.22.

6^[6]Полн. Текст протоколов Второго очередн. Съезда Р.С.-Д.Р.П., Женева, 1903, стр. 331.

7^[7]Там же, стр. 333 и сл.

8Древнееврейское слово, встречающееся в Библии. Его традиционный перевод – «мир», в ином значении – «правильный порядок вещей». Указыают на три смыслашалом: 1) «все в порядке», т.е. наличие здоровья, материального достатка, отсутствие физических страданий, болезней, нищеты и войн; 2)Жить-в-шалом – жить в мире, без угнетения и без враждебности; 3) «порядочность», включающая такие оттенки поведения как честность, нравственная чистота.

1Цікавий приклад, що стосується даної теми, являє собою справа бомбейських парсіїв. Коли це працьовите й заповзятливе плем'я нащадків перських вогнепо­клонників, втікаючи з батьківщини від каліфів, прибуло до західної Індії, індуїст­ські правителі погодилися ставитися до них терпимо, за умови, що вони не їстимуть яловичини. Коли ж цей регіон потім потрапив під владу мусульманських завойовників, парсії отримали згоду на терпимість і від останніх, за умови, якщо вони утримуватимуться від свинини. Тс, що спочатку було виявом покори владі, стало другою натурою, і парсії й донині утримуються від яловичини та свинини. Хоча цс подвійне утримання й не належить до вимог їхньої релігії, воно переросло у племінний звичай. А звичай на Сході дорівнює релігії.

1Середньовічні закони, котрі регулювали продаж та споживання і мали запо­бігати потуранню тілесним насолодам. (Прим, перекл.)

1Цитата з Таціта: "Хай самі боги відплачують за заподіяну їм кривду". (Прим, перекл.)

1Вихід 21:28 і далі. В уривку говориться: «А коли віл ударить чоловіка або жінку, а той умре, конче буде вкаменований той віл, і м'ясо його не буде їджене, а власник то го вола невинний. А якщо віл був битливим і вчора, і третього дня, і було те засвідче­не у власника його, а той його не пильнував, і заб'є той віл чоловіка або жінку, — буде він укаменований, а також власник буде забитий». Уривок пов'язаний з визначенням покарання за вбивство та спричинення каліцтва, про що говориться кількома рядками вище: «Око за око, зуба за зуба... ногу за ногу» (біблійне формулювання принципу відплати).

1Проблему розрізнення між державою як правовою спільнотою та робійницькою зграєю заторкує Августин у своїй праці «Божа держава» (Civitas Dei, IV, 4).

1Авґустин,Civitas Dei,IV, 4.

1Проте засаднича норма не є тотожною визначенню, що міститься в ній. Як норма, вона не є поняттям.

1*Печатается по изданию: California Law Review. 76, 1988. P. 779-801.

¹Я годами пользовался термином "интегрированная юриспруденция", не зная, что его ввел в употребление Джером Холл. Я рад появившейся возможности при­нести свои извинения за эту существенную оплошность. Мое употребление это­го термина в некоторой степени отличается от смысла, вкладывавшегося в него профессором Холлом, но содержит некоторые из тех же основных характерис­тик. См.: Hall Jerome. Integrative Jurisprudence // Sayre, Paul, ed. Interpretations of Modern Legal Philosophies: Essays in Honor of Roscoe Pound. New York, 1947. P. 313-331 (объединение позитивизма и теории естественного права с социологической юриспруденцией); Hall Jerome. Studies in Jurisprudence and Criminal Theory. New York, 1958. P. 37-47 ("Toward an Integrative Jurisprudence"); Hall Jerome. From Legal Theory to Integrative Jurisprudence // Cincinnnati Law Review. 33, 1964. P. 153; Hall Jerome. Foundations of Jurisprudence. Indianapolis, 1973. Chapter 6 ("Towards an Integrative Jurisprudence"). См. также: Bodenheimer Edgar. Seventy-Five Years of Evolution in Legal Philosophy // American Journal of Jurisprudence. 23, 1978. P. 181, 204-205, где профессор Боденхаймер пишет о "потребности в интегрированной юриспруденции", цитируя, кроме Холла, работу: Fechner Е. Rechtsphilosophie: Soziologie und Metaphysik des Rechts, 2d ed. Frankfurt am Mein, 1963. Более раннее изложение моих взглядов можно найти в: Berman Harold. Law and Revolution..., p. vii (рус. перевод см.: Берман, Гарольд Дж. Западная традиция права... Стр. 17) ("Нам нужна юриспруденция, которая интегрирует все три традиционные школы и вы­ходит за их пределы") и р. 44 (рус. пер. см.: Берман Гарольд Док. Западная тради­ция права... С. 57) ("Социальная теория права... должна свести воедино все три традиционные школы юриспруденции — политическую школу (позитивизм), этическую школу (теория естественного права) и историческую (историческая юри­спруденция) — и создать интегрированную, единую юриспруденцию").

1" К этому сводится позиция, выраженная в работе:Hart H. L. A. The Concept of Law. Oxford, 1961. P. 181-207 ("Law and Morals"). Харт не обсуждает историче­скую школу, уделяя основное внимание противостоянию позитивизма и теории естественного права.

1MacCormick Neil. A Moralistic Case for A-Moralistic Law? // Valparaiso Law Review. 20, 1985. P. 1,8.

1Savigny Friedrich Karl von. Vom Beruf unsrer Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft. 1814; 2d ed. Berlin, 1840). Первое издание было переведено А. Хейвордом (A. Hayward) под названием: On the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence. 1831; repr. ed., New York, 1975.

1Здесь, конечно же, не подразумевается истинность обратного.

2Гельвеций сформулировал это очень четко: "Свободный человек — это человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не за­пуган, как раб, страхом наказания... (Б)ыло бы нелепостью назвать несво­бодой то, что мы не способны полететь под облака, как орел, жить под во­дой, как кит..." (Гельвеций К. А. Соч. в 2-х т. Т.1, М.: Мысль, 1973, с. 175).

1Марксистская концепция общественных законов, безусловно, самый известный вариант этой теории, хотя эта теория, как важная составнаячасть, входит как в некоторые христианские и утилитаристские, так и во все социалистические доктрины.

2"Свободный человек, — говорил Гоббс, — тот, кому ничто не препят­ствует делать желаемое". (Гоббс Т. Соч. в 2-х т. Т.2, М.: Мысль, 1991, с. 163). Закон — это всегда "узы", даже если он защищает нас от цепей, более тяже­лых, чем цепи закона, как то: более репрессивный закон или обычай, про­извол деспота или хаос. Бентам говорит то же самое.

1Rawls Jones. The Priority of Right and Ideas of Good // Philosophy and Public Affairs, 1988, Vol. 17, № 4, p. 251—276. © Princeton University Press.