Социология религии_материалы / 750-определений

примерно так: журналистов, которые спрашивали ее о том, является ли то или иное новое религиозное движение «настоящей религией», она просила пояснить, как они понимают религию, и на основании этого «бытового» определения выносила «вердикт». Такое употребление понятия религии называется в англоязычных источниках стипулативным (stipulative)474, то есть определяемым лишь потребностями конкретного исследования или дискурса. Стипулативные определения не могут быть ложными или истинными, они могут быть более или менее пригодными к использованию475.

Другим, наряду с использованием стипулативных определений, решением проблемы несоответствия научного языка обыденному является апелляция к здравому смыслу и интуиции. В чем-то такой подход ненаучен и противостоит продолжающимся дебатам о правильном определении. Каждый человек обладает некоторыми ожиданиями и представлениями относительно религии, все верующие так или иначе оценивают окружающую действительность и выносят суждение, что оказывается явлениемтого же порядка, что и их убеждения, а что нет. Многие народы по всему миру относят различные религиозные традиции к одному широкому классу, хотя эксплицировано понятие «религия» не концептуализируется. Примеры такого подхода можно обнаружить в коллективной монографии под редакцией Петера Антеса «Религии современности»: из-за гетерогенности материала, исследуемого религиоведами, «не остается ничего другого как ограничиться донаучными, находящимися в обыденном словоупотреблении понятиями, и включить в наше рассмотрение то, что по традиции принято считать религией»476. Другим примером применения подобного подхода является статья Мартина Ризебродта, в которой, в ответ критикам понятия религии (прежде всего ТалалуАсаду) как наследия европейского Нового времени, предлагается попытка «подтвердить повсеместное использование аналитического понятия религии»477. На примерах взаимодействия религий, заведомо не попадающих под категорию «нововременных и европейских», религиовед показывает, что во все времена и на самом разном уровне – от правительственных уста-

474Стипулативное – от stipulative, «оговаривать в качестве условия», «требовать». В западном религиоведении встречается выделение трех базовых видов определений: лексическое (отражает повседневное использование понятия), эмпирическое (реальное, или индуктивное – утверждение о том, каково то или иное явление на самом деле) и стипулативное (stipulative), высказывание по форме «данное слово обозначает данную вещь». И функциональные, и сущностные определения относятся к типу эмпирических; можно сказать, что такой тип доминировал на значительном этапе существования религиоведения как науки. См.:

Tweed T.A.Crossing and Dwelling: A Theory of Religion. Harvard, 2006. P.33-36. 475См.: Tweed T.A. Crossing and Dwelling: A Theory of Religion. P. 36.

476Антес П. Религии современности. История и вера. М., Прогресс-Традиция, 2001.C.8. Авторы сами отмечают проблематичность такого решения для принятия правовых решений о статусе той или иной организации как религиозной (прежде всего речь, очевидно, идет о Церкви Сайентологии), однако предпочитают оставлять такое решение на откуп правоведам, юристам, а не исследователям религии.

477Riesebrodt M. ‘Religion’: Just Another Modern Western Construction? //The Religion & Culture Web Forum. -2003. [http://divinity.uchicago.edu/martycenter/publications/webforum/ 122003/riesebrodtessay.pdf]. P.2.

151

новлений до обыденного сознания – люди самых разных культур интуитивно осознают единство религиозных феноменов, признавая их если не равными своей вере, то, во всяком случае, сопоставимыми с ней. Систематическое же понятие религии, как называет его М. Ризебродт, становится «результатом процесса концептуальной рационализации, главным примером которой можно считать дискурс эпохи Просвещения, но даже он не пришел к единому понятию религии, а ко множеству часто взаимоисключающих определений»478. Противопоставленное такому понятию религии имплицитное ее понимание оказывается достаточным для построения религиоведческого исследования.

Впрочем, обращение к интуитивному, имплицитному понятию религии для религиоведческих исследований является скорее исключением, чем правилом. Большинство исследователей стремится создать эксплицированное определение религии, которая продолжает считаться ключевым понятием в религиоведении.

Критика существующих и доминировавших в религиоведении первой половины и средины XX века определений религии и подходов к ее пониманию со стороны теологов (У.К. Смит), религиоведов (Джонатан З. Смит), антропологов (Т. Асад) и других авторов, а также развитие такого подхода как конструктивизм, привели к осознанию необходимости создать альтернативу как сущностным, так и функциональным определениям.

Несмотря на активную критику со стороны исследователей, стоящих на позициях конструктивизма, ученые продолжают оперировать понятием «религия», но ищут новые основания для концептуализации этого понятия. Даже критикам, настроенным весьма радикально и предлагающим отказаться от этого нагруженного дополнительными смыслами термина, не удается выстроить новую теорию, избавленную от него. Результатом критики стали поиски нового, более аккуратного и учитывающего все выявленные сложности, подхода к определению религии.

В конце XX века формируется новая типология определений религии, хотя основной вопрос остается прежним: является ли религия феноменом suigeneris, есть ли какой-то признак – или ряд признаков, – которыеотличают религии от прочих явлений. Разумеется, на такой вопрос естьлишь два варианта ответа – отрицательный или положительный. В случае положительного ответа мы имеем дело с реальным определением, претендующим на отображение существенных признаков, свойств и характеристик объекта с целью формирования отличий от других объектов.

Упомянутый выше исследователь Бенсон Сейлер утверждает, что определения делятся на политетические (polythetic) и монотетические (monothetic), и монотетические включают такие виды определений как сущностные и функциональные (то есть все, о которых писал М. Спиро), а также смешанные. «Монотетическое определение, как я его понимаю, выделяет единственную черту или набор связанных черт, которые характеризуют ту категорию, на которую указывает термин, тем самым определяя набор необходимых или существенных черт

478Riesebrodt M. ‘Religion’: Just Another Modern Western Construction? P. 17.

152

или условий для идентификации групп объектов, подпадающих под эту категорию»479.

Некоторые авторы выделяют одну ключевую черту, определяющую религию – у Стюарта Гатри это антропоморфизм, у Фредерика Стренга – «средство предельной трансформации». Традиционный монотетический подход предполагает необходимость каждой из выделяемых черт. Политетические определения не так категоричны. В них не выделяется свойств и содержания, которое необходимо для отнесения определенного явления в категорию «религия».

Один из наиболее ранних примеров такого «многомерного» определения религии встречается в философской энциклопедии 1967 года; это статья «Религия» автора Уильяма Олстона. Он выделяет следующие характеристики, которые делают набор культурных практик религией: «1) Вера в сверхъествественные существа (богов); 2) Различение сакральных и профанных объектов; 3) ритуальные действия, сосредоточенные на священных объектах; 4) моральный кодекс, который считается санкционированным богами; 5) характерные религиозные чувства; 6) молитва и другие формы коммуникации с богами; 7) мировоззрение, или общая картина мира и места в нем человека; 8) более или менее всеохватная организация жизни, основанная на этом мировоззрении; 9) социальная группа, связанная всем вышеперечисленным»480. Возможно, спецификой жанра словарной статьи объясняется тот факт, что среди характеристик, перечисляемых Олстоном, встречаются практически цитаты из работ как Э. Тайлора, так и из Э. Дюркгейма, а также множество других элементов религий.

В отечественном религиоведении также встречается подход к религии, как многомерному явлению, в котором выделяются сущностные черты рассматриваемых явлений, на основании которых дается рабочее определение религии481. Эти сущностные характеристики дают нам представление о религии как необходимо возникающем аспекте жизнедеятельности человека и общества, способе выражения и преодоления человеческого самоотчуждения, отражении действительности, общественной подсистеме и феномене культуры. Характеризуя религию через ее отношение с обществом и культурой, исследователи уравнивают религию с другими подсистемами культуры.

Политетический подход, основанный на отсутствии необходимого элемента, конституирующего религию, но на сочетании нескольких из предложенного списка, использует для определения религии и НинианСмарт, сам испытавший влияние аналитической философии482. Он выделяет семь измерений религии (догматическое, мифическое, опытное, ритуальное, социальное, этическое, материальное). На основании выведенных измерений религии Ниниан Смарт предлагает расширить предмет религиоведения и сделать предметом научного религиоведческого изучения все виды мировоззрений. Ряд исследова-

479Saler B. Conceptualizing Religion.P. 79.

480Alston W. Religion. // Encyclopedia of Philosophy. Vol.7. NewYork, 1967.P. 141-142.

481 См., например: Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. М.: Гардарика, 1998. С.223 идалее.

482См.: SmartN.PhenomenonofReligion.L., 1973.P.3.

153

телей полагают483, что это определение испытало влияние витгенштейновского подхода к определению игры.

Мартин Саусволд, исследователь буддизма, использующий политетический подход к определению религии в своих исследованиях, говорит о его следующих преимуществах: во-первых, он показывает, что «нам не следует терять времени в поисках Настоящего Определения»; во-вторых, он позволяет нам выделять черты, имеющие важное объяснительное значение, не утверждая при этом, что они присущи всем без исключения религиям; в-третьих, приписывание отдельным чертам определяющего значения – например, противопоставлению сакрального и повседневного, - наносит ущерб научности исследования; в- четвертых, религии мира – не гомогенная система, они разнообразны; в-пятых, политетический подход подчеркивает тесную связь между различными атрибутами религии484.

Впрочем, также существует точка зрения, которую, в частности, представляет Грегори Аллес в статье «Религия» многотомной «Энциклопедии религии», что политетические концепции религии, существующие на настоящий момент, не принесли серьезных результатов485. Возможно, такая оценка связана с расширительным характером таких определений. При использовании политетических определений религии предметом религиоведческих исследований становится еще больший ряд явлений, еще в большей степени, чем при функциональных определениях, которые уже критиковались за такую черту. Отсутствие, с точки зрения сторонников политетических определений, у религии специфических черт позволяет считать в некоторой степени религией любое явление, обладающее хотя бы одной из выделяемых черт, измерений, свойств. Такие определения, помимо Н. Смарта, предлагают М. Пай и Ф. Уэлинг486. М. Пай, впрочем, решает проблему расширительного характера своего определения, правда, не вполне логически корректным путем. Как он пишет, «невозможно избежать вопроса о специфичности религии»487. Он рассуждает о проблемах существующих определений – многие его положения совпадают с приведенными нами выше суждениями, – и предлагает выделять в религиозных явлениях четыре взаимосвязанных элемента, ни один из которых не является обязательным. Это религиозные группы, религиозные концепты, религиозные состояния сознания и религиозные действия488. Вопрос о специфичности он решает созданием логического круга, вводя в определение религии термин «религиозное». Применение такого определения для очерчивания границы религии или исследования, например, новых религиозных движений, кажется маловероятным, даже сомнительным.

483 См., например: McKinnonA. Sociologicaldefinitions, languagegames, and the “essence” of religion. P.70. Кроме того, о связи идей Н. Смарта с проблемами, поставленными Л. Витгенштейна пишет А.П. Забияко. См.: Введение в общее религиоведение: учебник/ под ред.проф. И.Н. Яблокова. М.: КДУ, 2007. С. 127.

484Southwold M. Buddhism and the definition of religion. P. 371-372.

485См.: Alles G.Religion [Further Considerations].]// Encyclopedia of Religion. Vol.11. Thompson Gale, 2005.P.7704.

486 См.: Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. С.186-188.

487Pye M. Comparative Religion.Newton Abbot, 1972.P. 10.

488См.: Pye M.Comparative Religion.P..12.

154

Появление и распространение разнообразных политетических определений религии не привело к изгнанию из религиоведения остальных подходов. Они сосуществуют до сих пор. Словари (религиоведческие, социологические и прочие) приводят примеры определений религии разных типов, оговаривая их недостатки. Например, под редакцией уже упоминавшегося Джонатана З. Смита вышел религиоведческий словарь издательства HarperCollins, в статье «Религия» которого проводится различение «адекватных» и «неадекватных» определений489. В качестве неадекватных называются, среди прочих, определение Пауля Тиллиха, а также излишне узкие определения, оперирующие понятием «Бог»

иему подобными. В качестве адекватного приводится подробно комментиро-

ванное определение, претендующее на некоторый компромисс: «система верований и практик, которые связаны с сверхчеловеческими существами»490. Понятие «сверхчеловеческих существ» (superhumanbeings) должно помочь избежать узости теологических прохристианских определений, и в то же время предложить ту специфику религии, на которую обычно указывают сущностные определения, что позволяет не относить к религии такие явления, как марксизм,

нацизм и другие «гражданские квазирелигиозные движения» (civicquasireligiousmovements)491.

Таким же компромиссным и получившим популярность определением религии в западном религиоведении второй половины XX века, безусловно, является антропологически ориентированное определение Клиффорда Гирца (19262006). Этот американский ученый, один из создателей интерпретирующей (interpretive) антропологии, в своей книге 1973 года «Интерпретация культур» предлагает следующее определение религии: «(1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия

и(4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что

(5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»492.

Наряду с религией К. Гирц считает культурными системами (culturalsystems) науку, искусство, философию, идеологии, здравый смысл. Чтобы понять смысл символов, образующих любую из этих культурных систем, с точки зрения К. Гирца, необходимо не вносить собственные представления, но пытаться расшифровать, какой смысл эти символы имеют для носителей этой культуры. В случае с религией это означает, что исследователи должны стремиться избежать христианоцентризма. Ценности западной цивилизации не должны переноситься на другие исследуемые культуры. Кроме того, это означает, что возможно множество степеней глубины исследования религии, зависящей от количества уловленных значений символов. Исследование культуры в представлении К. Гирца можно представить схожим с исследованием бесписьменного народа: терпели-

489Harper Collins Dictionary of Religion. Ed. Smith J.Z. San-Francisco, 1995.P. 893-894. 490Harper Collins Dictionary of Religion. P. 894.

491Harper Collins Dictionary of Religion. P.894.

492Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. C.108.

155

вое, долгое знакомство с их культурой, с особым вниманием, уделяемым языку. Все это должно помочь расшифровке смыслов символов; именно символы являются центральным понятием теории К. Гирца. Культура, как он ее определяет, представляет собой «исторически передаваемую систему значений, воплощенных в символах; систему унаследованных представлений, выраженных в символических формах, посредством которых люди передают, сохраняют и развивают свое знание о жизни и отношение к ней»493. Это определение связано с научной традицией Т. Лукмана и П. Бергера, о которой мы говорили выше.

Подобно Т. Лукману, К. Гирц определяет религию как систему смыслов; как и сторонники феноменологической социологии П. Бергер и Т. Лукман, он утверждает, что система смыслов не только влияет на индивидов, но и видоизменяется ими. Подобно авторам «Социального конструирования реальности», К. Гирц считает религию явлением универсальным, встречающимся во всех культурах и обществах. Как об этом пишет исследователь Майкл Левин, «любой

– атеист, теист, ученый, марксист – кто угодно – должен формировать «концепции общего порядка существования» и обращаться к проблеме «смысла», чтобы избегнуть хаоса»494.

Мы можем вывести ряд тезисов, имплицитно или эксплицитно присутствующих практически во всех западных рассуждениях о понятии «религия» и его определении. Во-первых, несмотря на очевидную важность определений, следует помнить, что они не самоценны, хотя, безусловно, обладают потенциалом для уточнения и передачи определенных идей. Целью является ясность в использовании терминов.

Во-вторых, слово «религия», как указывает М. Спиро495, это термин, имеющий смысловые исторические корни, по крайней мере, для западных обществ. Поэтому искомое определение религии должно удовлетворять межкультурным условиям.

В-третьих, религия – сложное явление. Это не только и не просто убеждения или ритуалы. Она связана с внутренним психическим состоянием, с эстетическими нормами, с моральными критериями и, в целом, с принципами социальной организации и культурного развития. Все эти отличия между религиями приводят к заключению, что любое определение религии должно охватывать гетерогенность и многообразие религий.

Это признание сложности предмета своего изучения и в высшей степени неоднозначности средств определения этого предмета является одной из самых характерных черт современного американского религиоведения. Но не стоит принимать это за упадок или признание собственного бессилия. Для западных религиоведов слово «религия» стало не онтологической, но аналитической категорией, которая может и должна становиться как предметом изучения, так и «картой», инструментом исследователя.

493Гирц К. Интерпретациякультур. C.106.

494Levine M. Ninian Smart on the philosophy of worldviews// Sophia. Vol. 36. 1997. P.15 495Spiro M. Religion: Problems of Definition and Explanation. P.91.

156

Ksenia A. Kolkunova

RELIGIOUS STUDIES WITHOUT RELIGION: CONTEMPORARY APPROACHES TO DEFINING RELIGION

In this paper we consider Western, mostly American perspective on how to define religion. In the second half of XX century this question was heartily debated by scholars from different fields. The main achievement is that religion is no more regarded as an ontological category, but as an analytic tool, biased and with definite history. So, widely accepted is idea of getting rid of this concept as such. Still no scholar was able to conduct research in such manner. But search for a perfect definition of religion is now finished.

Keywords: definition of religion, constructionism, Jonathan Z. Smith, Timothy Fitzgerald, polythetic definition, stipulative definition

Ж. В. Латышева

Глава 6. РЕЛИГИОЗНОСТЬ И ЕЁ ПРОЯВЛЕНИЯ В ПРОЦЕССАХ СОЦИАЛЬНОГО КОНСТРУИРОВАНИЯ РЕАЛЬНОСТИ

1. Трансцендирование как фундаментальная функция религии.

Во всем многообразии определений и трактовок религии особое место занимает социологическая интерпретация религии Томаса Лукмана – крупного немецкого социолога, ученика А. Щюца, представителя феноменологической социологии, одного из основателей социального конструктивизма. Несмотря на немногочисленные труды Лукмана по социологии религии, можно утверждать, что религиозная проблематика выступает в его научном творчестве одной из ключевых. «Высокий статус» этой проблематики связан с тем, что религия, осмысливаемая в социальном контексте, показывает себя, с точки зрения немецкого социолога, одной из важнейших составляющих дотеоретического знания повседневной жизни и, наряду с языком, выступает движущей силой конструирования социальной реальности.

Т. Лукман поднимает широкий спектр вопросов, связанных с религией, важнейшими из которых являются установление предмета социологии религии, разработка определения и концепции религии, анализ социального статуса религии в индустриально развитых странах, выявление новой, «неспецифической» социальной формы религии – невидимой религии (англ.: invisible religion, нем.: unsichtbare religion).

Ученый расширяет понимание предмета социологии религии. Он, также как и П. Бергер (соратник Т. Лукмана, ученик А. Щюца), считает, что таковым является не только церковная и другие формы организованной религиозности, но и внецерковная, перешедшая в частную сферу (приватизированная) индиви- дуально-внутренняя (поэтому связанная с проблемами личностной идентичности) и межличностная религиозность, проявляющаяся, по большей мере, в семейных социальных отношениях.

157

Методологической базой его определения предмета социологии религии и, в целом, понимания религии выступают социальная антропология и данные многих гуманитарных наук. Немецкий социолог считает, что религию необходимо исследовать именно как социально-антропологическое образование, осуществляющее ряд важнейших для человека и общества функций, а социологию религии сделать «составной частью социальной антропологии и включить ее в универсальную теорию общества»496.

Врамках социально-антропологического подхода Т. Лукман предлагает функционально-ориентированное понимание религии. Согласно Лукману, «религия является не только комплексом представлений о потустороннем мире; ре-

лигиозное проявляется уже в обобществлении каждого в отдельности, в объективации субъективного опыта и в индивидуализации каждого»497. И если религиозные институты и не универсальны, то, как предполагает Лукман, феномены,

демонстрирующие аналогичные функции по отношению к индивидуальности и социальному порядку являются универсальными498. Несомненно, что подобной характеристикой немецкий социолог расширяет сферу религии и религиозности, обнаруживая существование разнообразных социальных форм религии или «социальных конструктов», выполняющих религиозные функции.

ВЛукмановом определении религии как институционализации символических универсумов, являющихся социально-объективированными системами значения, и корреспондирующих, с одной стороны, с миром повседневной жизни, а с другой – указывающих на мир, опыт которого выходит за пределы повседневности, не случайно отсутствует специфически религиозное содержание (например, концепт религии как опыта сверхъестественного). Объясняется это

тем, что социология, как справедливо замечает Лукман, никак не сообщается со сферой нуминозного499. Поэтому любые системы, способствующие интеграции и легитимации существующего социального порядка (даже те, которые не предполагают наличие сверхъестественного бытия) необходимо исследовать как рели-

гию. Иными словами, по Лукману, социология религии имеет дело только с интерсубъективной реальностью повседневной жизни, и, стало быть, должна заниматься проблемами объективации, коммуникативной интеракции и передачи значений.

496Яблоков, И.Н. Социология религии в Германии / И.Н. Яблоков // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – 2011. – № 1. – С. 192.

497Knoblauch H. Die Verfluchtigung der Religionins Religiose / Thomas Luckmann Unsichtbare Religion – Frankfurt/Main, 1991. – S.12.

498Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. – NewYork: Macmillan, 1967. – P. 43.

499Термин «нуминозное» (от лат. numen – божественная воля, сила, власть) был введен Р. Отто (см.: Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Пер. с нем. А.М. Руткевич. – СПб.: АНО «Изд-во С.-Петерб. ун-та», 2008. – 272 с. С. 11 – 78). Считая понятие нуминозного трудноопределимым, Отто усматривает в нуминозном объекте такие аспекты, как святое и тайное, а переживание встречи с нуминозным выражает в таких категориях, как чувство тварности, тайное страшащее (misterium tremendum) и тайное восхищающее (misterium fascinans).

158

Однако это не означает, что немецкий социолог отрицает трансцендентность религиозного опыта. Напротив, он подчеркивает наличие именно этой его особенности. Лукман близок к ряду тех исследователей (К. Брей, П. Тиллих, Д. Бонхоффер, Г. Кокс, М. Марти, З. Кортцфляйш), которые стоят на позициях имманентно-трансцендентной трактовки религии и полагают, что вместе с общепризнанными формами религиозности (церковно-культовая система, теология, религиозное чувство) существуют иные формы, выходящие за рамки общепринятых представлений («скрытая религия», «квазирелигия», «секуляризованное христианство», «секулярная религиозность» и др.500

Ядром лукмановой функциональной трактовки религии является мысль о

трансцендировании человеком своей биологической природы, которое «составляет универсальное антропологическое состояние религии»501. Данная идея, как её поясняет швейцарский социолог О. Тшаннен, базируется на двояком понимании человека. Во-первых, человек – это организм, который в силу своей инстинктуальности не способен отделиться от непосредственного опыта. Вовторых, он – обладатель собственной личности, способной «к творческому мышлению в интеракции с другими человеческими личностями»502, и как раз личностным становлением трансцендирующий свою биологическую природу. Лукман утверждает, что такого рода трансцендирование является религиозным феноменом, обладая внутренней религиозностью503. Поэтому фундаментальная функция религии – трансцендирование – состоит, согласно этому социологу, «в превращении природного организма в личность, социализации человеческого бытия в исторический социальный порядок»504.

Принципиально важна и теория трансцендентностей Т. Лукмана, являющаяся неотъемлемым компонентом его социо-функционального понимания религии505. Она базируется на идеях, высказанных в воплощенном им, но задуманном еще Щюцем труде по проблемам феноменологической социологии зна-

500См. например: Яблоков И.Н. Социология религии. Монография. – М.: Мысль, 1979. –

С. 64 – 68.

501Tschannen O. A History of the Secularization Issue [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http:// www.unifr.ch/.../Tschannen%20-%20The%20Secularization%20Issu...... (дата

обращения 8.04.2012). – P. 187.

502Ibid.

503Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. – New York: Macmillan, 1967. – P. 49.

504Luckmann T. Social Reconstruction of Transcendence. Secularization and Religion: The Persisting Tension // Acts of the XIXth Interantional Conference for the Sociology of Religion, Tubingen 1987, 25 – 29 August. – Lausanne: CISR. – P. 23.

505См.: Schütz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. Band 2. / A. Schütz , T. Luckmann. –

Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. – P. 146 – 199 ; Luckmann T. Social Reconstruction of Transcendence. Secularization and Religion: The Persisting Tension (Acts of the XIXth Interantional Conference for the Sociology of Religion, Tübingen 1987, 25 – 29 August). Lausanne: CISR. – Pp. 23 – 31; Luckmann T. Die unsichtbare Religion. Mit einem Vorwort von H. Knoblauch / Luckmann T., Knoblauch H. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. – S. 164 –

159

ния «Структуры жизненного мира»506. Интересно, что эта теория демонстрирует изменение ракурса рассмотрения Лукманом проблематики трансцендентности и трансцендирования с антропологического на феноменологический. Здесь мы согласны с мнением по этому поводу Х. Кноблауха, который отмечает, что «если первоначально трансцендентность определялась её антропологической функцией, то лишь позже понятие приобретает исключительно феноменологическую формулировку»507.

Действительно, специфика всех трансцендентностей состоит в том, что они находятся за пределами непосредственной очевидности опыта и аппрезентируются с помощью признаков (или меток, «Anzeichen»), отличительных признаков (или индикаций, «Merkzeichen»), знаков («Zeichen») и символов («Symbole»). Лукман выделяет три уровня трансцендентностей – малый, средний и большой. «Малые» трансцендентности повседневного мира обусловлены обнаружением отчетливых пространственно-временных границ человеческого опыта, т.е. представляют собой те объекты, трансцендентные стороны которых могут при соответствующих условиях быть восприняты непосредственно. «Средние» трансцендентности, также являющиеся частью мира повседневности, в принципе уже не преодолимы, хотя есть возможность как бы заглянуть за их границу и составить о них более или менее адекватное представление. Трансцендентности такого рода – это трансцендентности интерсубъективного мира, других человеческих субъективностей. «Великие» трансцендентности недостижимы совсем, они не принадлежат к повседневной реальности и могут быть доступны только в «других состояниях» (Лукман) – сферах сна и сновидений, экстазов, кризисов и смерти, теоретических ориентаций. В связи с тем, что трансцендентности вселяют страх утраты упорядоченного смыслового мира, их необходимо преодолеть, отыскав для этого подходящие способы. Так, способом преодоления «малых» трансцендентностей выступает выделение признаков и отличительных признаков объекта (меток и индикаций), «средние» трансцендентности ликвидируются посредством применения знаков (и признаков, выражающих процессы в сознании), а «великие» – посредством создания символов (подкреплённых, к тому же, имеющими символическую функцию признаками, отличительными признаками, знаками). В качестве средства устранения как «средних», так и «великих» трансцендентностей чаще всего применяется язык, а для ликвидации только «великих» трансцендентностей используются ритуалы.

Все три вида трансценденции наличествуют, в том числе, и в религии, однако наиболее явно выраженный религиозный характер имеют именно «великие» трансцендентности. Истоки религиозного мировоззрения Т. Лукман усматривает в «великих» трансцендентностях. Однако необходимо отметить, что не все «великие» трансцендентности, согласно как Т. Лукману, так и А. Щюцу имеют априори религиозную специфику. Так, в «Структурах жизненного мира»

506Первое издание: Schutz A. & Luckmann T. The Structures of the Life-World, Vol. I, Evanston: Northwestern University Press, 1973; Schutz A. & Luckmann T. The Structures of the LifeWorld, Vol. 2. Evanston: Northwestern University Press, 1989.

507Knoblauch H. Die Verfluchtigung der Religionins Religiose / T. Luckmann Unsichtbare Religion – Frankfurt am Main, 1991. – S. 13.

160