Социология религии_материалы / 750-определений

(Тшаннен), то есть с системой предельных значений и способствует построению этой идентичности с опорой на внутрисемейные социальные интеракции.

Важно отметить, что все темы, происходящие из «частной сферы» немецкий социолог считает религиозными. Свое мнение он аргументирует тем, что именно данные темы выступают одними из важнейших способов трансцендирования биологического начала человека, что именно они являются основой конструирования индивидом системы высших смыслов 604 . Более того, Лукман утверждает, что все социальные формы религии вызываются к жизни как раз индивидуальной религиозностью, понимаемой как индивидуация «сознания и совести в матрице человеческой интерсубъективности»605.

Таким образом, Лукман выделяет четыре социальные религиозные фор- мы-стадии трансцендирования человеком своего биологического естества к личности и самой современной из этих стадий выступает институционально неспециализированная социальная форма религии. Действительно, если в обществе сейчас наблюдается ослабление влияния церковной религиозности, то, напротив, институционально неспециализированные проявления религиоз- но-антропологического и нуминозного трансцендирования множатся606. Для последних характерны тенденции индивидуализации и приватизации 607, им присущ творчески-самостоятельный и спонтанный характер, понимаемый как отсутствие нужды в каких-либо институциональных условиях, подготовке и сопровождении. И именно индивидуализация религиозного приводит, согласно Т. Лукману, к тому, что «все больше вместо традиционных христианских форм религии выступают индивидуально спроектированные, синкретические, неинституционализированные учреждения смысла большой важности»608.

604 См: Tschannen O. A History of the Secularization Issue [Электронный ресурс]. – URL: http://www.unifr.ch/.../Tschannen%20-%20The%20Secularization%20Issu. (дата обраще-

ния 23.03. 2013) – P. 195.

605Luckmann T. The Invisible Religion … – P. 69.

606В этой связи возникает проблема, выходящая, однако, за рамки настоящего исследования: как отличить институционально неспециализированное социальное религиозное трансцендирование от процессов, не имеющих с ним ничего общего (манипулирование сознанием, нажива и т.д.) и лишь маскирующихся под него.

607Интересно отметить, что о религиозном индивидуализме писал ранее протестантский теолог и социолог религии Э. Трёльч, связывая его, однако, с мистикой (см.: Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches: 2 Volume. Vol. 2. – Louisville – London: Westminster/John Knox Press, 1992. – 572 p.) П. Бергер, также исследующий проблему ин-

дивидуализации религии, вводит понятие еретического императива, которым подчеркивает самостоятельность, свободу человека в выборе своих религиозных предпочтений, причем основой этого выбора должны выступать обнаруживаемые теологией и изучаемые социологией «сигналы трансценденции», а также понимание сути религиозного опыта и индивидуальное восхождение к трансцендентному (см.: Berger, P. L. The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. – London: Harper Collins Distribution Services, 1980. – 220 p.; Berger, P. L. A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. Garden City, New York: Doubleday, 1969. – 129 p.)

608Utsch M. Religion in der Modernen Gesellschaft: Erkenntnisse soziograhpischer Religionsforschung und actuelle Desiderate [Электронный ресурс] URL: www.bertelsmannstiftung.de/.../Utsch_Reli... (дата обращения: 23.02.2012).

191

Примечательно, что верность тезиса Т. Лукмана об увеличении неинституционализированных форм религии благодаря индивидуализации, была подтверждена путем сбора и обработки первичных данных в Западной и Восточной Германии. Эта эмпирической проверка основывалась на различении трёх характерных для современной Германии форм религиозности: традиционной церковной, индивидуальной христианской и не христианской (внехристианской). Вместе с этим, проведение исследования потребовало разработки индекса индивидуальности. Итоги обследования убедительно доказали справедливость идеи Лукмана о деинституционализации религии. Однако было выявлено и то, что внецерковная религиозность «не выступает ясной альтернативой традиционной религиозности и пока не способна компенсировать её потери»609. Исходя из этого, авторы исследования заключили, что «секуляризация и религиозная индивидуализация… не являются… противоположными процессами. Напротив, для Германии доминирующим является процесс секуляризации, в котором, конечно, наблюдаются тенденции индивидуализации»610.

Таким образом, осмысление современных процессов индивидуализации, приватизации религии, секуляризации и др., приводит, по нашему мнению, к постановке с еще большей остротой изучаемой в социологии религии проблемы четкого установления религиозной сферы социального пространства.

Всвязи с этим и в дополнение экспликации социального трансцендирования религиозного типа, мы считаем важным кратко проанализировать и оценить интересную концепцию религиозной сферы, совместно предложенную социологами религии Хайнцем Штрайбом из университета Билефельда (ФРГ) и Ральфом В. Худом мл. из университета штата Теннеси в Чаттануге (США), в которой одну из ключевых ролей играет понятие трансцендирования Томаса Лукмана. Как данная концепция, так и материалы эмпирической проверки, кратко изложенные двумя абзацами выше, убедительно демонстрируют то, что идеи Т. Лукмана, в том числе и связанные с трансцендированием, имеют в западноевропейской социологии религии большой резонанс, подвергаются как эмпирической экспертизе, так и дальнейшему концептуальному развитию.

Вновую модель религиозной области современных Германии и США, Х.

Штрайб и Ральф В. Худ мл. включают религию, духовность, мистику и связанные с ними мировоззрения611. В качестве основополагающих концептуальных характеристик религии ученые выделяют трансценденцию (А. Щюц и Т. Лук-

ман), трансцендирование (Т. Лукман) и предельность (в понимании предель-

ности они опираются на понятие предельной заинтересованности П. Тиллиха), акцентируя внимание на различении в трансцендировании непосредственного

609Utsch M. Religion in der Modernen Gesellschaft: Erkenntnisse soziograhpischer Religionsforschung und actuelle Desiderate [Электронный ресурс] URL: www.bertelsmannstiftung.de/.../Utsch_Reli... (дата обращения: 23.02.2012).

610Ibid. Cм. также об этом: D. Pollack, G. Pickel De-Institutionalisierung des Religiösen und religiöse Individualisierung in Ostund Westdeutschland // Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie, – 2003. – Vol. 55. – S. 447 – 474.

611Streib H., Hood Jr. R. W. Modeling the Religious Field: Religion, Spirituality, Misticism and Related World Views [электронный ресурс] // CIRRuS Working Papers No. 9. URL: http: // www.uni-bielefeld.de/.../Streib-Hood_2010 (дата обращения: 8.11 2012).

192

опыта трансценденции и последующей трактовки этого опыта. Базируясь на этих составляющих Х. Штрайб и Р.В. Худ мл. дают, как мы считаем, корректное

– широкое и, в то же время, конкретное, определение религии: таковая есть

«символическая и ритуальная, следовательно – социальная реконструкция

впечатлений от случаев «великой трансценденции», которые стали предельным интересом для индивида»612.

Построение модели религиозной сферы Х. Штрайбом и Р.В. Худом мл., кроме того, основано на выделении двух типов различий: во-первых, на различии вертикальных, косвенных и горизонтальных трансценденции, трансцендирования и предельности, во-вторых, на дифференциации институционального, косвенного и индивидуального видов посредничества в трансцендировании и предельности.

Вертикальное и горизонтальное направления трансцендирования позволяют, по мнению авторов, включить в религиозную сферу те явления, которые традиционно рассматривались как светские, не религиозные и, кроме того, дифференцировать и более основательного проанализировать эксплицитно религиозные, имплицитно религиозные, псевдорелигиозные и духовные явления. Так, вертикальные трансценденция, трансцендирование и предельность, связываются ими, (в основном, но не полностью), с проявлениями видимой религии и выступают «социальной реконструкцией опыта «великих» трансценденций в сверхъестественных символах» 613 и «направлением предельной заинтересованности по отношению к сверхъестественному миру» 614. Горизонтальные трансценденция, трансцендирование и предельность сближаются с тем, что называется «неявной», «имплицитной», «невидимой» религией и показывают себя «социальной реконструкцией опыта « великих» трансценденций в символах этого мира»615 и «направлением предельной заинтересованности по отношению к святыне и творческому началу жизни и, включая о т- дельного человека, человечеству, или природе»616. При этом Х. Штрайб и Р.В. Худ мл. отмечают, что могут встречаться и всякого рода сочетания горизонтального и вертикального измерений, а середину между горизонтальными и вертикальными трансценденцией, трансцендированием и предельностью называют косвенной (смешанной) трансценденцией, обнаруживая её в спиритуализме, духовном целительстве и верованиях Нью Эйдж.

Институциональное посредничество трансцендированию и предельности осуществляется, согласно социологам, церковью и священниками; косвенное (смешанное, «харизматическое», «сектантское», «фракционное») посредничество реализуется в религиозных направлениях через пророка или харизматическую личность; индивидуальное (равное, автономное) неинституциональное посредничество (которое может быть либо слабо выраженным, либо вообще отсутствовать), связано с индивидуальной мистической или магической практикой.

612 Streib H., Hood Jr. R. W. Modeling the Religious Field: Religion, Spirituality, Misticism and Related World Views [электронный ресурс] // CIRRuS Working Papers No. 9. URL: http: // www.uni-bielefeld.de/.../Streib-Hood_2010 (дата обращения: 8.11 2012).

613Ibid.

614Ibid.

615Ibid.

616Ibid.

193

В конечном итоге, базируясь на приведенных выше типах различий и характеристках и подключая идеи М. Вебера, П. Бурдье и Э. Трёльча, Х. Штрайб и Р.В. Худ мл. предлагают такое видение религиозного поля США и Германии, согласно которому вертикальные трансценденция, трансцендирование и предельность могут быть поддержаны институционально – церковью; косвенно – «старыми» религиозными движениями, например, оппозиционными религиоз-

ными группами; неинституционально, индивидуально – например, «устремлен-

ной ввысь» мистикой. Косвенным трансценденциям, трансцендированию и предельности может быть оказано косвенное содействие, например, религиозными направлениями, «оппозиционными “духовными”, но не “религиозными” группами»617, «новыми религиозными или духовными группами с харизматическим лидером»618 и индивидуальное посредничество – с помощью мистики и магии, «неорганизованных духовных или относящихся к Нью Эйдж верований и практик»619. Горизонтальным трансценденции, трансцендированию и предельности помогают, в основном: институционально – вторичные религиозные субъекты с неявной религиозностью, заменяющие церковь (например, культурные, политические организации и т.д.); косвенно – не явно религиозные группы (например, экологические или миротворческие движения); неинституционально, индивидуально – мистические и духовные практики (например, группы медитации самореализации)620. Опираясь на данную, эффективную для социологических исследований, модель, таким образом, можно, во-первых, к ранее отмеченным нами вертикальному и горизонтальному социально-религиозному трансцендированию добавить косвенную (смешанную) его разновидность, во-вторых, учесть важнейшую роль и специфику институциональной, косвенной и индивидуальной посреднических экспертиз в управлении трансценденцией и трансцендированием.

***

Итак, рассмотренные выше фундаментальная функция религии по трансцендированию биологической природы человека, а также виды и характеристики социального трансцендирования религиозного типа убедительно показывают, что религиозное начало всегда проявляет себя в важнейших социальных процессах. Посредством религиозно-антропологического трансцендирования индивид вводится в определенное мировоззрение как «социоисторическое априори» (Лукман), как универсальную социальную форму религии. Религиозно-

антропологическим и нуминозным трансцендированием предстаёт экстернализация и интернализация общественного порядка, конструирование и конституирование символических универсумов, становление первоначальной неспецифической, исторической специфической, институционально специализированной, институционально неспециализированной социальных форм религии. И именно

617 Streib H., Hood Jr. R. W. Modeling the Religious Field: Religion, Spirituality, Misticism and Related World Views [электронный ресурс] // CIRRuS Working Papers No. 9. URL: http: // www.uni-bielefeld.de/.../Streib-Hood_2010 (дата обращения: 8.11 2012).

618Ibid.

619Ibid.

620Ibid. Таблица 1.

194

во многом благодаря актам социального и социально-религиозного трансцендирования осуществляется индивидуализация человека и формируется личностная идентичность.

А. Ю. Рахманин

Глава 7. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ, «СИЛА» И «СВЯЩЕННОЕ»: О ДИСЦИПЛИНАРНЫХ ОПРЕДЕЛЕНИЯХ РЕЛИГИИ

Классификация определений религии по дисциплинарному критерию

Одним из многообещающих методов анализа определений является, на наш взгляд, классификационный подход, позволяющий организовать определения религии в группы на основе отчетливых и строгих критериев. Такие критерии позволили бы выделить наиболее значимые стратегии определения религии, что, в конечном счете, эпистемологически более продуктивно, нежели беспредпосылочный анализ формулировок самих по себе621. В рамках этого подхода существенным оказывается принципиальный плюрализм возможных критериев классификации. Действительно, определения можно распределить в классы на основании их структуры (например, содержательные / функциональные), их цели (например, реальные / номинальные), реализованной методологии (например, морфологические / эволюционные), дисциплинарной соотнесенности (социологические / антропологические) и т.д. Вероятно, число этих классов, несмотря на примечательное многообразие, все же ограниченно, что делает интересным выявление всех возможных типов определений религии.

Эпистемологическая релевантность определений религии, очевидно, связана с разрешением ряда познавательных задач, существенных для религиоведения. Так, определения могут быть значимыми инструментально, и, соответственно, область их применения может быть ограничена конкретной познавательной ситуацией; их значимость может оцениваться методологически (тогда определения будут применимы к целому классу возможных ситуаций), мировоззренчески (определение будет отличать религиоведческий подход к религии от других возможных подходов) и т.д. Важно, что в религиоведении такого рода значимость – которая, отметим, задается на разных уровнях религиоведческого знания – представляет собой целостность: едва ли возможно отделить друг от друга инструментальное и методологическое (и уж тем более мировоззренческое) значение определений. И если в практике исследования эта разноуровневая значимость определений может быть проигнорирована в интересах решения конкретной задачи, то аналитически она должна быть эксплицирована.

Классификационное решение в анализе определений имеет то преимущество, что основанием для него выступает отчетливый критерий, соответствую-

621 Ср. с тезисом Платвоета о необходимости «изучить эвристическую, аналитическую и теоретическую полезность концептов, разработанных для различных контекстуальных за-

дач» – Platvoet J.G. Contexts, Concepts & Contests: Towards a Pragmatics of Defining «Religion» // The Pragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts, and Contests (eds. Platvoet J.G., Molendijk A.L.). Leiden-Boston-Koln, 1999. P. 511.

195

щий познавательной процедуре, которая образует существо дефиниции. При этом одним из самых продуктивных способов классификации нам кажется организация определений по дисциплинарному критерию. Одно из достоинств этого подхода составляет возможность редуцировать указанную выше множественность значений к системе установлений, которые делают тот или иной фрагмент знания знанием дисциплинарным. Дисциплинарные установления являются, вероятно, наиболее очевидными принципами познания, результаты которого признаются в качестве дискурсивно строгих. В этом смысле каждое определение в контексте религиоведения, традиционно понимаемого как междисциплинарная наука, является вынужденным носителем предписываемых дисциплине дискурсивных принципов. Если же ситуация радикально меняется, то, вероятно, может иметь место коммуникативный провал, который, впрочем, далеко не всегда может рассматриваться в негативном ключе – таковы ситуации методологического синтеза, например построение социологической теории средствами феноменологической философии. Однако если определение претендует на высокую дискурсивную значимость, то дисциплинарные его принципы должны быть эксплицированы. Такая экспликация является естественным условием профессиональной коммуникации, коль скоро всякое определение является высказыванием, сформулированным в системе соответствующих ожиданий.

В сравнении с иными возможными классификациями определений дисциплинарный принцип имеет ряд преимуществ. Во-первых, отчетливая внутринаучная рефлексия, имеющая место в каждой религиоведческой дисциплине, позволяет выявить ядерные элементы организации знания. Во-вторых, эти элементы образуют базовую сеть коммуникации, а следовательно, оказываются маркерами профессиональной идентификации. Однако следует отметить, что самоочевидность классификации определений по дисциплинарному критерию может расцениваться и как недостаток. С одной стороны, маркеры профессиональной идентификации могут не столько образовывать уровень теоретического знания, сколько представлять собой различные уровни идеологии, коль скоро коллективное парадигматическое знание содержательно определяется не только дискурсивным образом. С другой стороны, зачастую самоочевидность оказывается причиной концептуальной путаницы, ведь социогуманитарное знание является par excellence междисциплинарным, так что элементы определения могут быть распределены по различным теоретическим системам. Так, категория «священное» едва ли может служить однозначным маркером социологического, феноменологического или антропологического определения. Конечно, в каждой из этих дисциплин понятие реализует конкретное терминологическое значение; однако под сомнением остается их теоретическая адекватность друг другу в формулировке, горизонт осмысленности которой задается дисциплинарным контекстом.

Достаточно противоречивым аспектом классификации определений по дисциплинарному критерию является и традиционная неоднозначность структуры и организации религиоведения. Действительно, вопрос о том, на какие именно дисциплины распадается религиоведение и каково их взаимодействие, был и остается одним из наиболее дискуссионных. Очевидно, что исключение социо-

196

логии или философии религии из комплекса трансформирует религиоведение, открывая одни познавательные возможности и исключая другие. В связи с этим, классификация определений по дисциплинарному критерию в качестве предварительного условия требует решения вопроса о классификации религиоведческих дисциплин, а это, в свою очередь, требует исследования вопроса о сущности и основных параметрах науки о религии. Поскольку решение вопроса о системе религиоведения будет существенным усложнением нашей задачи, мы остановимся на той области религиоведческих исследований, которая традиционно именуется феноменологией религии или феноменологическим религиоведением, коль скоро, – по крайней мере, исторически – этот подход считается ядерным для религиоведения.

Вкачестве рабочей гипотезы мы будем исходить из тезиса, наиболее отчетливо, насколько мы можем судить, сформулированного Й. Йенсеном, в соответствии с которым «определения суть обобщенные интерпретации <…> конструирующие образ религии посредством целого ряда метафор, обладающих до-

статочной точностью (precision), но в то же время гибких и открытых <…> определения – самые короткие из возможных версии теорий»622. Если это верно

иесли верна как будто самоочевидная идея о том, что теории конструируются средствами конкретных научных дисциплин, то мы вправе ожидать возможности феноменологического определения религии. Соответственно, имеет смысл рассмотреть статус определений в конкретных проектах феноменологии религии, а также проанализировать средства, с помощью которых эти определения формулируются и приобретают значение. Это, на наш взгляд, позволит выявить, вопервых, «фигуру» феноменологического определения религии (если таковая существует), а во-вторых – роль и функцию определений религии в феноменологии. Для этого мы вкратце опишем статус и задачи, которые отводились феноменологии в религиоведении классическими представителями этой дисциплины, а также попытаемся соотнести сформулированные определения с дисциплинарными процедурами феноменологии (прежде всего классификацию, эпохе и эйдетическое видение).

Мы остановимся на проектах К.Тиле, П.Д. Шантепи де ла Соссе, Г. ван дер Леува, К.Ю. Блеекера, В.Б. Кристенсена и Н. Смарта. Этот выбор связан с тем, что указанные авторы, как правило, считаются ключевыми фигурами в развитии феноменологического религиоведения, несмотря на все различия в разработанных концепциях. Кроме того, нам представляется, эти концепции в значительной степени исчерпывают исторический горизонт феноменологии, знаменуя «до-классический» (К.Тиле, П.Д. Шантепи де ла Соссе) и классический (Г. ван дер Леув, К.Ю. Блеекер, В.Б. Кристенсен) этапы, а также этап неофеноменологии (Н. Смарт).

К. Тиле и П.Д. Шантепи де ла Соссе – классификация и типология

Вмногочисленных описаниях феноменологии религии как направления (метода или дисциплины) в религиоведении характерной его чертой является классификация или типология, т.е. процедуры, позволяющие организовать мате-

622 Jensen J.S. The Study of Religion in a New Key. Theoretical and Philosophical Soundings in the Comparative and General Study of Religion. Aarhus, 2003. P. 63

197

риал, подлежащий анализу (неважно, в самой ли феноменологии или за ее пределами). В значительной степени именно ранний этап феноменологии, который мы условно называем до-классическим (имея в виду традиционный взгляд, согласно которому классический период начинается с работ Отто и ван дер Леува), был связан с задачами классификации феноменального многообразия, которая рассматривалась ее представителями как базовое условие научности религиоведения. Действительно, и для Шантепи де ла Соссе, и для К. Тиле623 именно систематизация религиозных явлений в классы и группы является условием недопущения в исследование религии скрытых или явных теологических предпосылок. Следует отметить, что, хотя понятие «эпохе» не использовалось на доклассическом этапе, Тиле и Шантепи исходили из представлений, во многом характерных для реализации этой установки624. Абстрактное, т.е. не обоснованное историческим (или этнографическим) материалом, понятие «религии» противоречит самой задаче религиоведения – рационального познания религий во всем их многообразии и полноте. Именно в этом контексте – противоречия между классификационной задачей науки и ненадежностью абстрактных понятий – формируется специфический подход к определению религии.

Религию Тиле определяет как то, что «в общем и целом под этим понятием имеется в виду, т.е. комплекс всех тех феноменов, которые неизменно именуются религиозными, в отличие от этических, эстетических, политических и т.п.»625. Подчеркивая, что вопрос о законности метафизики и философии остается открытым, Тиле ограничивает науку задачами исследования религии как ис- торико-психологического, социального и «в целом человеческого феномена». По аналогии с наукой о языке, Тиле считает существенными чертами науки о религии, во-первых, широкое распространение религиозных феноменов, во-вторых, внутреннее единство, которое характеризует эту множественность фактов, в- третьих, внутреннюю связь этих фактов, которая делает возможными их классификацию и продуктивные умозаключения относительно их существа, наконец, в- четвертых, важность достигаемых результатов и истины, «которую мысль извлекает на свет из разделенных фактов»626. Причем подобно тому, как наука о языке не нуждается в обосновании, так и наука о религии является закономерным результатом развития мысли. «Сила, которая объединяет множественность этих феноменов, есть разум человека, проявляющий себя здесь как никогда полно и проявления которого являются причиной различия планов развития, всегда восходящих к одному источнику. Это единство делает возможной научную

623См., в частности, обзор Ж. Ваарденбурга о деятельности Шантепи де ла Соссе и К. Тиле

(Waardenburg J. Religion between Reality and Idea. A Century of Phenomenology of Religion in the Netherlands // Numen.19.1972. P. 128-203)

624Pye M. Problems of Method in the Interpretation of Religion // Japanese Journal of Religious Studies.1(2-3).1974. P. 109; Molendijk A.L. Tiele on Religion // Numen. 46(3).1999. P. 249. См. также: Strenski I. Thinking about Religion: An Historical Introduction to theories of Religion. Blackwell Publishing, 2006. P. 172. Стренски соотносит с «эпохе» спокойную беспристраст-

ность (calm impartiality) (Tiele C.P. Elements of the Science of Religion. Edinburgh-London, 1897. Vol.1. P. 8)

625Tiele C.P. Elements of the Science of Religion. Edinburgh-London, 1897. Vol.1. P. 4

626Ibid. P. 5-6

198

классификацию религий столь же законной, сколь и научную классификацию языков»627.

В концепции Тиле религиоведение распадается на два значительных раздела – философский и исторический, связь между которыми осуществляется в рамках морфологии как области сравнительно-типологических исследований. Интересно, что если история предоставляет эмпирический материал, то философия – понятийный инструментарий его исследования. Собственно, возникает вопрос, на каком именно уровне, согласно Тиле, законно и эффективно определение религии? Процитированный выше тезис является как будто историческим по сути, ведь в эмпирическом материале (совокупности памятников) границы между явлениями не могут быть установлены аподиктично. В то же время конвенция (то, благодаря чему явления «неизменно именуются религиозными») должна быть, судя по всему, понята как условие возвышения над материалом, однако возвышения не философского по характеру, коль скоро речь не идет о сущности. В свою очередь, эти явления объединены неким принципом: «я имею в виду те манифестации человеческого сознания (mind) в словах, поступках, обычаях и институтах, которые свидетельствуют о его вере в сверхчеловеческое (the superhuman) и служат для установления связи с ним»628. Подчеркнутое противопоставление внутреннего (сущностного) и внешнего (явленного) как раз и делает религиоведение Тиле феноменологическим629. Следует отметить, что ранее, в 1876 г., Тиле определяет религию иначе, хотя и вполне в духе традиции: «религия в общем понимается как отношение между человеком и сверхчеловеческими силами, в которые он верит»630. Интересно, что во второй части фундаментального труда – Философии религии – Тиле вводит еще одно определение, не противоречащее предыдущей формулировке, но дополняющее ее привнесением некоторого психологизма: «Религия есть в сущности такое состояние сознания (frame of mind), в котором все его различные элементы обнаруживают свой источник. Религия есть благочестие (piety), проявляющее себя в слове и деле, в представлениях и обычаях, в доктрине и жизни»631.

Подход Шантепи де ла Соссе, который впервые употребляет понятие «феноменология» (впрочем, часто в качестве синонима этого понятия используя понятие «морфология»), несмотря на некоторые специфические черты, конструируется сходным образом, хотя и характеризуется более подчеркнутой научной беспристрастностью632. Примечательно, что Шантепи, описывая возникновение религиоведения, указывает, что оно было возможно только благодаря трем условиям. Во-первых, религия должна была быть осознана как предмет философско-

627Tiele C.P. Elements of the Science of Religion. Edinburgh-London, 1897. Vol.1. P. 6

628Ibid. P. 4

629Molendijk A.L. Op. cit. P. 248-249

630Tiele C.P. Outlines of the History of Religion, to the Spread of the Universal Religions. London, 1987. P. 2 (перевод голландского издания, опубликованного в 1876 году).

631Tiele C.P. Elements of the Science of Religion. Edinburgh-London, 1899. Vol.2. P. 196: из примера, который приводит Тиле, извлекается еще одно понятие – благоговение (devotion).

632В целом см.: James G.A. Interpreting Religion. The Phenomenological Approaches of Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye, W. Brede Kristensen, and Gerardus van der Leeuw. Washington, 1995. P. 92-99

199

го исследования (Кант, Гегель и Шлейермахер). Вторым условием стала философия истории, которая «стремится осмыслить жизнь человечества как целого, при этом не сосредотачиваясь на внешних обстоятельствах. <…> Перед нами теперь не судьбы народов, но также их социальные системы, материальная культура, развитие искусств и наук, история воззрений»633. Наконец, третьим условием стало развитие науки о языке, не только предоставляющей материал для религиоведения, но и в значительной степени направляющей его методологию634.

Шантепи также подразделяет науку о религии на две части, в соответствии с ее объектом. В рамках философии религии исследуется сущность, в истории религии – проявления этой сущности. Внутренняя связь между этими разделами оправдывается тем, что философия «была бы бесполезной и пустой, игнорируя при определении идеи религии факты, доступные наблюдению», тогда как «история религии не может преуспеть без философии, не столько в критике религиозных феноменов, сколько в самом определении того, является ли некий феномен религиозным, что требует пусть самого приблизительного, но определения религии»635. В свою очередь, история религии распадается на историю религии в узком смысле (исследующую историю письменных памятников) и этнографию, тогда как история – на метафизическую и психологическую части. Именно с последней более всего связана феноменология религии, которая «имеет дело с сознанием»636, причем важно, что поскольку внешние формы религии возможно исследовать только исходя из внутреннего процесса, то «религиозные акты и идеи отделены от не-религиозных посредством не внешней линии, но неким внутренним отношением»637. Суть этого отношения является предметом философии, тогда как феноменологическому исследованию подлежат лишь значения наиболее важных классов религиозных феноменов. Шантепи де ла Соссе также подчеркивает, что смысл конкретного класса невозможно понять вне тех систем значений, которыми их наделяет носитель традиции. Таким образом, «наиболее богатый материал феноменологии религии предоставляют религиозные акты, культ и обычаи народов в разные периоды истории, поскольку они суть единственное зеркало, в котором отражаются религиозные идеи и представления»638. При этом примечательно, что у Шантепи христианство оказывается в привилегированном положении – оно фактически исключено из сравнительно-

исторических исследований, а потому не подвергается классификационной процедуре639.

Подобно тому как у Тиле морфология и онтология религии образуют два аспекта фактически одного метода, направленного на выявление закономерностей религии как всеобщего процесса, так у Шантепи де ла Соссе история и философия связаны принципом взаимной дополнительности. Знаменательно, что, в

633Chantepie de la Saussaye P.D. Manual of the Science of Religion. London, 1891. P. 4

634Ibid. P. 5-6

635Ibid. P. 40

636Ibid. P. 67

637Ibid.

638Ibid. P.69

639Strenski I. Op. cit. P. 188

200