heid2

метафизика Нового времени, построена на определяющей роли человека в сущем.

Поэтому сегодня каждый знает об одной мысли, а имен* но об «антропологической», которая предполагает, что мир надо истолковывать по образу человека и что метафизику пора заменить «антропологией». Во всем этом уже принято особое решение об отношении человека к сущему как та* ковому.

Как обстоит дело с метафизикой и ее историей в контек* сте этого отношения? Если метафизика есть истина о су* щем в целом, тогда несомненно, что в это сущее входит и человек. Можно даже сказать, что человек в метафизике настолько берет на себя особую роль, насколько он ищет метафизического знания, раскрывает, обосновывает, хра* нит, передает его — и также искажает. Однако это еще ни в коей мере не дает права считать человека мерой всех ве* щей, выделять его как средоточие всего сущего и утвер* ждать как господина над этим сущим. Можно было бы предположить, что упомянутое изречение греческого мыс* лителя Протагора о человеке как мере всех вещей, учение Декарта о человеке как «субъекте» всякой объективности и мысль Ницше о человеке как «созидателе и собственнике» всего сущего — лишь преувеличения и крайние случаи осо* бых метафизических позиций, а не подлинное знание, для которого характерны умеренность и взвешенность. Следо* вательно, эти исключительные случаи нельзя делать пра* вилом, по которому следует определять сущность метафи* зики и ее историю.

Можно было бы, однако, также признать, что упомяну* тые три учения, берущие начало в греческой античности, в начале Нового времени и в наше время соответственно, коварным образом указывают на то, что в самые разные эпохи и в самых разных исторических ситуациях снова и снова резко заявляет о себе мысль, согласно которой все сущее есть то, что оно есть только по причине его очелове* чения человеком. Наконец, можно было бы спросить: раз* ве метафизика, в конечном счете, не должна безоговороч* но признать безусловное господство человека, сделать его окончательным принципом всякого истолкования мира и

113

положить конец всяким рецидивам наивных мировоззре* ний? Если это происходит обоснованно и отвечает смыслу всякой метафизики, тогда ницшевский «антропомор* физм» всего лишь в открытую преподносит как истину то, что уже до него и затем снова и снова присутствовало в этой метафизике и выдвигалось как принцип всякого мышления.

Пусть так, но для того чтобы в сравнении с этой точкой зрения обрести более свободный взгляд на сущность мета* физики и ее истории, мы сделаем правильно, если для на* чала продумаем учения Протагора и Декарта в их основных чертах. При этом надо очертить тот круг вопросов, кото* рый позволит нам более основательно познакомиться с сущностью метафизики как истины о сущем в его целом, а также позволит узнать, в каком смысле вопрос «что есть су* щее как таковое в целом?» остается ведущим вопросом всей метафизики. Уже заголовок главного сочинения Де* карта указывает на то, о чем идет речь: «Meditationes de prima philosophia», то есть «Размышления о первой фило* софии» (1641 г.). Выражение «первая философия» восходит к Аристотелю и говорит о том, что, собственно, является первой и подлинной задачей того, чему подобает имя фи* лософии. В соответствии с установленной иерархией «пер* вая философия» (prèth filosof…a) имеет дело с первым, властно пронизывающим все остальные, вопросом: что есть сущее, поскольку оно сущее? Например, что есть орел, поскольку он есть птица, то есть живое существо, то есть нечто из себя самого присутствующее? Что отличает сущее как сущее?

Складывается впечатление, что благодаря христианству вопрос о том, что есть сущее, получил окончательный от* вет; что, следовательно, самого вопроса больше не сущест* вует и что его разрешение пришло с высот той инстанции, которая бесконечно превышает случайное человеческое мнение и блуждание. Библейское откровение, которое, как оно само считает, основывается на божественном вдохно* вении («инспирации»), учит, что сущее сотворено Богом* Творцом, который его поддерживает и направляет. Благо* даря богооткровенной истине, которую церковное учение

114

возвещает как абсолютно обязательную, вопрос о том, что есть сущее, становится излишним. Бытие сущего состоит в его сотворенности (Geschaffensein) Богом (omne ens est ens creatum). Если человек хочет познать истину о сущем, ему открыт лишь один надежный путь: усердно собирать и хра* нить учение об откровении и все варианты его передачи, представленные в том или ином церковном учении. Под* линная истина передается только через учение (doctrina) учителей (doctores). Отличительная особенность истины — ее «доктринальность». Средневековый мир и его история целиком утверждаются на этой doctrina. Единственной адекватной формой выражения знания как учения (doctrina) является «сумма», то есть собрание вероучитель* ных сочинений, в которых упорядочивается вся полнота унаследованного вероучения, различные вероучительные мнения проверяются на предмет их соответствия церков* ному учению, а затем берутся на вооружение или отверга* ются.

Люди, таким образом рассуждающие о том, что есть су* щее в целом,— это «теологи». Их «философия» является та* ковой только по имени, потому что понятие «христианской философии» еще более нелепо, чем мысль о четырехуголь* ном круге. Четырехугольник и круг едины хотя бы в том, что они оба — пространственные фигуры, в то время как христианская вера и философия принципиально отлича* ются друг от друга. Даже когда говорят, что и та, и другая учат истине, понятие истины здесь берется в двух совер* шенно различных смыслах. Когда средневековая филосо* фия на свой лад, то есть перетолковывая, изучает Платона и Аристотеля, это напоминает Карла Маркса, который для выработки своего политического мировоззрения использу* ет метафизику Гегеля. Говоря по существу, христианское учение (doctrina christiana) стремится не к тому, чтобы сооб* щить некое знание о сущем, о том, что оно есть: истина — это всецело истина спасения. Все дело в том, чтобы обеспе* чить спасение отдельной бессмертной душе. Все виды по* знания соотносятся с порядком спасения и направляются на то, чтобы обеспечить это спасение и способствовать ему. Вся история становится историей спасения: творение, гре*

115

хопадение, искупление, страшный суд. Тем самым также решается вопрос о том, каким образом (то есть каким мето* дом) можно определять и сообщать ценности знания. Уче* нию (doctrina) соответствует обучение (schola), и поэтому учители веры и спасения суть «схоластики».

То новое, что характерно для Нового времени в сравнении со средневековой, христианской эпохой, заключается в том, что человек решается самостоятельно, своими силами досто* верно и надежно утвердить свое человеческое бытие в средо* точии сущего в его целом. Существенно важная христиан* ская мысль о достоверности спасения наследуется, однако «спасение» не воспринимается как некое потустороннее веч* ное блаженство; путь к нему заключается не в самоотрече* нии. Спасительное и здоровое отыскивается только в свобод* ном самораскрытии всех творческих способностей человека, и поэтому возникает вопрос о том, как обрести и обосновать достоверность своего человеческого бытия и мира, искомую самим человеком для его посюсторонней жизни. Если в средневековом мире несомненным являлся как раз путь спа* сения и способ сообщения истины (doctrina), то теперь ре* шающим становится искание новых путей.

На первый план выходит вопрос о «методе», то есть о «пролагании пути», вопрос об отыскании и обосновании надежности, утвержденной самим человеком. Здесь «ме* тод» надо понимать не «методологически», то есть не как способ разыскания и исследования, а метафизически, то есть как путь к сущностному определению истины, кото* рую можно обосновать только силами самого человека.

Поэтому теперь вопрос философии больше не может звучать только как «что есть сущее?» В контексте освобож* дения человека от обязательств, налагавшихся на него бо* гооткровенным и церковным учением, вопрос первой фи* лософии звучит так: «На каком пути человек из себя и для себя достигает первой неколебимой истины и какова эта первая истина?» Впервые ясно и решительно так ставит во* прос Декарт. Его ответ гласит: ego cogito, ergo sum, «я мыс* лю, следовательно я существую». Не случайно заголовки основных философских трудов Декарта указывают на пер* востепенное значение «метода»: «Discours de la méthode»,

116

«Regulae ad directionem ingenii», «Meditationes de prima phi* losophia» (а не просто «Prima philosophia»), «Les Principes de la philosophie» («Principia philosophiae»).

Втезисе ego cogito, ergo sum, который потом разъясняет* ся еще точнее, в общем и целом говорится о преимуществе человеческого «Я» и тем самым — о новом положении че* ловека. Человек не только воспринимает какое*то учение, сообразуя его с верой, и не просто на каком*то пути сам до* бывает знание о мире. Появляется другое: человек безус* ловно достоверно знает себя самого как то сущее, бытие которого является самым достоверным. Человек становит* ся утвержденной им самим основой и мерой всякой досто* верности и истины. Стоит нам лишь в общем и целом ос* мыслить приведенное положение Декарта, как мы тут же вспоминаем изречение греческого софиста Протагора, жившего где*то во времена Платона. Согласно этому изре* чению мерой всех вещей выступает человек. Исследовате* ли снова и снова сопоставляют положение Декарта с изре* чением Протагора и усматривают в последнем и вообще в греческой софистике предвосхищение метафизики Декар* та, так как каждый раз почти осязаемо на первый план вы* ходит первенствующее значение человека.

Всвоей общей форме данное утверждение верно, однако

визречении Протагора есть нечто такое, что весьма суще* ственно отличается от сказанного в Декартовом тезисе. Только благодаря этому различию мы улавливаем то общее, что в них говорится. Это общее есть та основа, которая по* зволяет нам в достаточной мере понять учение Ницше о человеке как законодателе мира и постичь происхождение метафизики воли к власти и содержащегося в ней мышле* ния о ценности [Ср. в дальнейшем «Holzwege», S. 94 ff.].

Тезис Протагора

Изречение Протагора гласит (в передаче Секста Эмпи* рика): p£ntwn crhm£twn mštron ™stˆn ¥nqrwpoj, tîn m2n Ôntwn æj œsti, tîn d2 m¾ Ôntwn æj oÙk œstin (ср. Платон. Те* этет, 152). В распространенном переводе это означает:

117

«Человек есть мера всех вещей, сущих, что они сущест* вуют, не*сущих, что они не существуют». Можно было бы подумать, что здесь говорит Декарт. В этом тезисе на самом деле достаточно четко ощущается тот «субъективизм» гре* ческой софистики, на котором часто заостряют внимание историки философии. Чтобы, приступая к истолкованию этого изречения, не сбить себя с толку обертонами новоев* ропейской мысли, попытаемся сначала сделать перевод, более сообразный греческому мышлению, хотя в таком «переводе» уже скрывается какое*то истолкование.

«Для всех „вещей“ (то есть для всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обихо* де — cr»mata, crÁqai) человек (тот или иной) является ме* рой, для присутствующих — что они присутствуют так, как они присутствуют, для тех же, которым отказано в при* сутствии,— что они не присутствуют».

Здесь речь идет о сущем и его бытии. Имеется в виду су* щее, само собою присутствующее в окружении человека. Но кто такой этот «человек»? Что значит здесь ¥nqrwpoj?

На этот вопрос нам отвечает Платон, который в том мес* те, где он рассматривает изречение Протагора, заставляет Сократа спросить (в смысле риторического вопроса): oÙkoàn oÛtw pwj lšgei, æj oŒa m2n ›kasta ˜moˆ fa…netai toiaàta m2n œstin ™mo…, oŒa d2 so…, toiaàta d2 aâ so…: ¥nqrwpoj d2 sÚ te k¢gè; «Не говорит ли он [Протагор] не* что в роде того, что каким все кажется мне, такого вида оно для меня и есть, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Человек же — это ты, равно как и я?». Итак, в данном случае «человек» предстает как «каждый» человек (я, ты, он, она); всякий может сказать о себе «Я», и таким обра* зом, каждый человек — это любое «Я». В результате мы как будто бы тут же получаем почти буквальное свидетельство того, что речь в данном случае идет о человеке, осмыслен* ном в его «самости», что сущее как таковое определяется мерой этого человека, решившего самоопределяться имен* но таким образом и что, следовательно, истина о сущем как в первом, так и во втором случае, как у Протагора, так и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, вымеряется и из* меряется через «ego».

118

Тем не менее мы самым роковым образом ввели бы себя в заблуждение, если бы сделали вывод о тождественности основополагающих метафизических позиций, взяв за ос* нову некоторую похожесть используемых понятий и слов, смысл которых в процессе обычного историографического сравнения мнимых «философских воззрений» расплылся до самых общих «философских понятий».

Но коль скоро мы решили поставить вопрос об отноше* нии человека к сущему как таковому в его целом, а также о роли человека в контексте этого отношения, нам непре* менно надо обрисовать те сферы, которые дадут нам воз* можность адекватным образом сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Эти сферы могут быть лишь теми же самыми, которые определяют и саму суть той или иной основополагающей метафизической позиции. Мы очерчиваем четыре такие сферы. Итак, метафизическая позиция определяется:

1)тем способом, которым человек как человек является самим собой, зная при этом самого себя;

2)проекцией сущего на бытие;

3)ограничением сущности истины сущего;

4)тем способом, которым человек каждый раз берет и задает «меру» истине сущего.

Почему и в какой мере самость человека, понятие бы* тия, сущность истины и способ задания ее меры заранее определяют собой ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в структуру самого сущего — задуматься обо всем том, не по* кидая пределов метафизики и продолжая прибегать к ее средствам, уже невозможно. Ни один из названных четы* рех аспектов метафизической позиции нельзя понять в от* рыве от всех прочих, каждый из них в каком*то отношении уже характеризует всю совокупность принципиальной ме* тафизической позиции.

В тезисе Протагора вполне определенно говорится о том, что «все» сущее соотнесено с человеком как ™gè («я») и что этот самый человек есть мера для бытия сущего. Но какова эта отнесенность сущего к «Я», если предположить, что мы будем мыслить по гречески и ненароком не вложим в него

119

представление о человеке как «субъекте»? Человек воспри* нимает то, что пребывает в круге его восприятия. Это при* сутствующее (Anwesende) как таковое с самого начала за* ключено в круге доступного, так как этот круг представляет собой область несокрытого. Восприятие несокрытого ос* новывается на его пребывании в круге несокрытости.

Мы, теперешние люди, и многие поколения до нас уже давно позабыли об этом круге несокрытости сущего, и тем не менее мы не перестаем от него зависеть. Нам, правда, кажется, что сущее становится доступным нам по той про* стой причине, что наше «Я» как субъект представляет не* кий объект. Как будто для того, чтобы это произошло, не требуется появления того открытого пространства, в от* крытости которого вещь только и может стать доступной как объект для субъекта, а сама эта доступность — открыть себя! Греки, правда, знали, хотя и довольно смутно, о сфере той несокрытости, в которую выступает все сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая как бы приносит это сущее с собою. Вопреки всему тому, что с тех пор пролегло между нами и греками в метафизическом истолковании сущего, мы все*таки не утратили способности вспомнить об этом круге несокрытости и ощутить в нем то пространство, в ко* тором находится наше человеческое бытие. Нам не надо возвращаться к греческому образу бытия и мышления, чтобы в должной мере обратить внимание на эту несокры* тость. Благодаря пребыванию в круге несокрытости чело* век принадлежит четко очерченному кругу присутствую* щего. Вместе с тем эта принадлежность определят границу, которая отделяет от не*присутствующего. Таким образом, самость человека становится здесь тем или иным «Я» через свое ограничение окружающей сферой несокрытого. Огра* ниченная принадлежность к кругу несокрытого, помимо прочего, образует человеческую самость. Человек превра* щается в ™gè через ограничение, а не через такое упраздне* ние границ, при котором самопредставляющее «Я» снача* ла само возносится до меры и средоточия всего представи* мого. Для греков «Я» — это название такого человека, который сам врастает в это ограничение и через это стано* вится в себе самом самим собою.

120

Человек, так относящийся к сущему, как это понимали греки, есть mštron, мера, в той степени, в какой он позволя* ет кругу несокрытого, ограниченному для каждой челове* ческой самости, быть определяющей чертой своего суще* ства. К этому относится и признание сокрытости сущего, и смирение перед невозможностью самому решать о присут* ствии и отсутствии сущего, о его «виде» вообще. Поэтому неслучайно Протагор говорит: «Знать [то есть, в греческом понимании, видеть лик несокрытого] что*либо о богах я, конечно, не могу — ни что они есть, ни что их нет, ни как они выглядят, поскольку много препятствий для воспри* ятия сущего как такового: и неявность [то есть сокрытость] такого сущего, и краткость человеческой жизни» (Diels, «Fragmente der Vorsokratiker», Protagoras B, 4).

Стоит ли удивляться, что, памятуя о таком благоразумии Протагора, Сократ говорит о нем так: e„kÕj mšntoi sofÕn ¥ndra m¾ lhre‹n: «Надо полагать, он как муж рассудитель* ный не попусту бредит» (в своем изречении о человеке как p£ntwn crhm£twn mštron) (Platon, Theaitet, 152 b).

Тот способ, каким Протагор определяет отношение че* ловека к сущему, представляет собой лишь акцентирован* ное ограничение несокрытости сущего соответствующим кругом внутримирового опыта. Этим ограничением зара нее предполагается, что сущим правит несокрытость и, бо* лее того, что она, эта несокрытость, однажды уже была пе* режита как таковая и осознана как основополагающая осо* бенность всего сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западноевропейской философии: у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к ко* торой причисляют Протагора как ее ведущего мыслителя, возможна только на почве «софии» (sof…a) и как ее разно* видность, той «Софии», которая представляет собой грече* ское истолкование бытия как присутствия и греческое оп* ределение сущности истины как ¢l»qeia (несокрытости). Человек всякий раз оказывается мерой присутствия и не* сокрытости сущего благодаря тому, что ему непосредствен* ным образом открыто, и ограниченности этой открыто* стью, причем без отрицания того, что закрыто от него в ка* кой*то бесконечной дали, и без дерзновенного желания

121

решать, существует ли это закрытое или нет. Здесь нет и на* мека на то, что сущее как таковое должно сообразовывать* ся с «Я», выступающим как субъект, что этот субъект — су* дья всего сущего и его бытия и что по причине такового су* действа он, добиваясь абсолютной достоверности, выносит приговор об объективности объекта. Здесь тем бо* лее нет и следа того декартовского методизма, который пытается даже сущность и существование Бога доказать как безусловно достоверные. Если мы вспомним о четырех «моментах», определяющих сущность метафизической по* зиции, то об изречении Протагора можно будет сказать следующее.

1)Для Протагора «Я» определяется своей конкретно ог* раниченной принадлежностью к сущему как несокрытому. Бытие человеческой самости основывается на надежности несокрытого сущего и его круга.

2)Бытие имеет сущностный характер присутствия.

3)Истина переживается как несокрытость.

4)«Мера» имеет смысл соразмерения с несокрытостью. Что касается Декарта и его основополагающей метафи*

зической позиции, то здесь все эти моменты имеют совсем иное значение. Нельзя сказать, что его позиция не зависит от греческой метафизики, но она сущностно далека от нее. Поскольку эта зависимость и эта удаленность никем до сих пор четко не разграничивались, постоянно могла возни* кать та обманчивая видимость, будто Протагор — это как бы Декарт греческой метафизики, подобно тому как Пла* тона выдавали за Канта греческой философии, а Аристоте* ля за ее Фому Аквинского.

Господство субъекта в Новое время

Истолковывая изречение Протагора о человеке как мере всех вещей «субъективно», то есть таким образом, как буд* то все вещи зависят от человека как представляющего субъекта, мы как бы вписываем греческий смысл данного изречения в контекст той метафизической позиции, кото* рая понимает человека совсем не так, как его понимали

122