heid2

как заблуждения в контексте понимания сущности истины как согласованности с действительным оборачивается ис* кажением собственной мысли и в результате ее распадом.

Однако мы слишком облегчили бы свое разбирательство ницшевской основополагающей позиции и остались бы на середине пути, если бы решили прослеживать этот распад бытия и истины только в упомянутом отношении. Путани* ца, из которой Ницше уже не может выбраться, прежде всего перекрывается тем основным настроем, что все вле* комо волей к власти, благодаря этой воле становится необ* ходимым и тем самым оправданным. Это выражается в том, что Ницше в одно и то же время может сказать: «исти* на» есть видимость и заблуждение, но как видимость она все*таки «ценность». Мышление в ракурсе ценностей скрывает крушение сущности бытия и истины. Ценност* ное мышление само есть «функция» воли к власти. Когда Ницше говорит о том, что понятия «Я» и тем самым поня* тие «субъекта» — это изобретение «логики», ему следовало бы отвергнуть субъективность как «иллюзию», по крайней мере там, где она берется в качестве основополагающей действительности метафизики.

Однако оспаривая субъективность в смысле «Я» мысля* щего сознания, Ницше тем не менее безусловно принима* ет субъективность в метафизическом, хотя и не осознан* ном им самим смысле «субъекта», subiectum. Для Ницше это «лежащее в основе» (Zugrundeliegende) — не «Я», а «тело»: «Вера в тело фундаментальнее веры в душу» («Wille zur Macht», n. 491). И еще: «Феномен тела — более богатый, более отчетливый, более осязаемый феномен, методиче* ски подлежащий выдвижению на первое место, без како* го*либо предрешения его последнего смысла (n. 489). Это и есть основополагающая позиция Декарта, если только у нас еще есть глаза, чтобы видеть, то есть метафизически мыслить. Итак, тело надо «методически» выдвигать на пер* вое место. Речь идет о методе. Мы знаем, что это означает: способ действий при определении того, с чем связывается все, что можно установить представлением. Тело надо ме* тодически выдвигать на первое место: это значит, что мы должны мыслить еще четче, ощутимее и осязательнее, чем

163

Декарт, но при этом целиком и полностью в его смысле. Метод решает. Тот факт, что на место души и сознания Ницше ставит тело, ничего не меняет в основополагающей метафизической установке, утвержденной Декартом. Ниц* ше только огрубляет ее и доводит до грани или даже сферы безусловной бессмыслицы. Но бессмыслица больше не в укор, если она служит на пользу воли к власти. «Сущест* венно: исходить из тела и пользоваться им как путеводной нитью» (n. 532). Если мы при этом вспомним об уже приво* дившемся отрывке из работы «По ту сторону добра и зла» (n. 36), в котором Ницше полагает «наш мир вожделений и страстей» как единственную и нормативную реальность, то нам станет вполне ясно, сколь решительно ницшевская метафизика раскрывает и при этом завершает основопола* гающую метафизическую позицию Декарта, с той лишь разницей, что из области представления и сознания (perceptio) все переносится в сферу влечения (appetitus) и осмысляется только в ракурсе физиологии воли к власти.

С другой стороны, основополагающую установку Декар* та нам тоже надо мыслить поистине метафизически, во всей внутренней значимости принимая во внимание совершаю* щееся здесь сущностное изменение бытия и истины, кото* рые становятся представленностью и обеспеченной досто* верностью. Тот факт, что почти одновременно с Декартом, но сущностно определяясь его установкой, Паскаль пытал* ся спасти христианство человека, не только превратил фи* лософию Декарта якобы в «теорию познания», но в то же время сумел создать видимость того, что она служит только «цивилизации», а не «культуре». На самом же деле в его мышлении совершается сущностное перемещение всего человечества и его истории из области спекулятивной исти* ны веры христианского человека в сферу утверждающейся на субъекте представленности сущего, на чьей сущностной основе только и становится возможным новоевропейское господствующее положение человека.

В 1637 г. в качестве подготовительной ступени к «Medita* tiones» появилось «Рассуждение о методе»: «Discours de la méthode. Pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans la sciences». После того, что уже было сказано о новом ме*

164

тафизическом смысле «метода», данное заглавие не требу* ет никакого разъяснения.

В шестой части упомянутого «Рассуждения о методе» Декарт говорит о значимости нового истолкования сущего

иособенно природы в смысле res extensa, которая должна быть представлена сообразно ее «фигуре и движению» (расположению и состоянию движения), то есть должна стать предсказуемой и подвластной. Новый способ форми* рования понятий, основывающийся на cogito sum, раскры* вает перед ним перспективу, развертывание которой в пол* ной метафизической безусловности переживает только се* годняшнее поколение. Декарт говорит (Oeuvres VI, p. 61 ss., ed. E. Gilson, 1926, p. 61 s.):

«Car elles (quelques notions générales touchant la Physique) m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles á la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spé- culative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en meme façons à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature».

«Ибо они (понятия, которые на основании cogito sum определяют новый проект сущности природы) показали мне, что можно достигнуть таких познаний, которые очень полезны для жизни, и что можно вместо школьной фило* софии, которая лишь задним числом расчленяет в поняти* ях заранее данную истину, отыскать такую, которая напря* мую при*ступает к сущему и на*ступает на него, дабы тем самым мы смогли достичь познаний о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небосвода и всех прочих тел, ко* торые нас окружают; причем это познание (элементов, стихий) будет таким же точным, как наше знание разнооб* разных видов деятельности наших ремесленников. Потом мы таким же образом сможем осуществить и употребить эти познания для всех тех целей, для которых они годятся,

итаким образом эти познания (новые способы представле* ния) превратят нас в хозяев и обладателей природы».

165

Внутренняя взаимосвязь основополагающих позиций Декарта и Ницше

Во всех аспектах ницшевское отношение к декартов* скому «cogito ergo sum» является доказательством того, что он не осознает внутренней сущностно*исторической связи своей собственной основной метафизической пози* ции с позицией Декарта. Причина этому кроется в самой сущности метафизики воли к власти, которая — еще буду* чи не в силах об этом знать — искажает ракурс воспри* ятия сущности метафизики. О том, что дело обстоит именно так, мы, правда, узнаем только тогда, когда, сде* лав сравнительный анализ трех основных метафизиче* ских позиций, в едином взоре усматриваем одно и то же, что властно их объединяет и одновременно обусловливает их своеобразие.

Для того чтобы правильно обрисовать это одно и то же, было бы теперь неплохо охарактеризовать в четырех веду* щих аспектах основную метафизическую позицию Ницше

вее соотнесении с позицией Декарта.

1)Для Декарта человек является субъектом в смысле представляющего «Я». Для Ницше человек есть субъект в смысле наличествующих как «последний факт» порывов и аффектов, то есть, одним словом, тела. Всякое истолкова* ние мира совершается в возврате к телу как метафизиче* ской путеводной нити.

2)Для Декарта существенность сущего равнозначна представленности через и для я*субъекта. Для Ницше «бы* тие» хотя тоже является представленностью, но «бытие», понятое как постоянство, недостаточно для того, чтобы понять собственно «сущее», то есть становящееся в его ста* новящейся действительности. «Бытие» как нечто прочное и неподвижное есть лишь видимость становления, но ви* димость необходимая. Подлинный бытийный характер действительного (Wirkliche) как становления есть воля к власти. Чтобы узнать, в какой мере ницшевское истолко* вание сущего в целом как воли к власти коренится в упомя* нутой субъективности порывов и аффектов и в то же время существенно со*определяется проекцией существенности

166

как пред*ставленности, необходимо провести специаль* ное, лишенное двусмысленности рассмотрение.

3)Для Декарта истина равнозначна надежному предо* ставлению пред*ставленного внутри представляющего себя пред*ставления; истина есть достоверность. Для Ниц* ше истина тождественна почитанию чего*либо за истин* ное. Истинное определяется из того, как человек понимает сущее и что считает сущим. Бытие есть неизменность, прочность. Почитание*за*истинное есть фиксация стано* вящегося; благодаря такой фиксации живое в себе самом и своем окружении обеспечивается непреложным, в силу которого оно прочно овладевает своим составом и сохра* нением и, следовательно, возрастанием власти. Для Ниц* ше истина как фиксация является иллюзией, необходимой живому, то есть средоточию власти под названием «тело», которое выступает как «субъект».

4)Для Декарта человек предстает как мера всего сущего

всмысле стремления сделать свое пред*ставление не знаю* щей пределов и себя самое обеспечивающей достоверно* стью. Для Ницше не только пред*ставленное как таковое является произведением человека: всякое оформление и запечатление всяческого рода есть произведение и собст* венность человека как безусловного повелителя всяческой перспективы, в которой формируется мир, заявляющий о себе как безусловная воля к власти.

Поэтому в сочинении «К генеалогии морали», которое прилагается к сочинению «По ту сторону добра и зла» «в качестве дополнения и разъяснения» (на следующий, 1887 год), Ницше говорит о подготовке интеллекта к своей возможной «„объективности“,— если понимать под по* следней не некое „незаинтересованное созерцание“ (како* вое есть чушь и бесмыслица), а способность владеть своим „за“ и „против“, заставляя их возникать и исчезать по сво* ему усмотрению, так чтобы именно разнообразие перспек* тив и аффективных интерпретаций становилось полезным для познания… Существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание», и чем большему числу аффектов предоставим мы слово в рассмотрении какого* либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, мы сумеем

167

обратить на него, тем полнее станет наше „понятие“ этого предмета, наша „объективность“» (III, 12).

Чем легче в дело вступает то тот, то этот аффект, тем больше можно рассматривать ту или иную ситуацию в кон* тексте потребности и пользы — предусматривать, просчи* тывать и тем самым планировать.

Принимая во внимание особый акцент на изменении, в результате которого в начале новоевропейской метафизики человек становится «субъектом», учитывая ту роль, которая в новоевропейской метафизике выпадает на долю субъек* тивности, можно решить, что глубочайшая история мета* физики и изменения ее основных позиций является лишь историей перемен в самопонимании человека. Такое мне* ние вполне соответствовало бы ставшему сегодня обычным антропологическому способу мышления, однако, несмот* ря на то что прежнее изложение намекает на него и способ* ствует его принятию, оно остается ошибочным мнением, причем такой ошибкой, которую надо преодолеть.

Поэтому, подытожив сравнительное рассмотрение пози* ций Протагора и Декарта, с одной стороны, и Декарта и Ницше, с другой, мы здесь должны, забегая вперед, указать на сущностную основу историчности истории метафизи* ки — как истории истины бытия. Такое указание одновре* менно позволяет прояснить то различие, к которому уже не раз прибегали: различие между безусловной и обусловлен* ной субъективностью. Кроме того, это различие играет свою роль и в уже приведенном тезисе, который не являет* ся простым утверждением и согласно которому метафизи* ка Ницше является завершением новоевропейской мета* физики и одновременно завершением западноевропей* ской метафизики вообще и тем самым — в правильно понятом смысле — концом метафизики как таковой.

Сущностное определение человека и сущность истины

Метафизика — это истина о сущем как таковом в его це* лом. Поэтому основные метафизические позиции имеют свое основание в той или иной сущности истины и соот*

168

ветствующем сущностном истолковании бытия сущего. Новоевропейская метафизика, в юрисдикции которой на* ходится и наше мышление (или, быть может, оно создает неизбежное впечатление такового нахождения), будучи ме* тафизикой субъективности, преподносит как нечто само собой разумеющееся мысль о том, что сущность истины и истолкование бытия определяются через человека как под* линного субъекта. Однако при более глубоком продумыва* нии этого положения становится ясно, что субъективность определяется из сущности истины как «достоверности» и из бытия как представленности. Мы видели, как пред* ставление раскрывается в полноте своей сущности и как только в этой области (как полагающей основание) чело* век, сначала как «Я», становится субъектом в более узком смысле слова. Тот факт, что при этом человек становится совершителем, распорядителем, даже обладателем и носи* телем субъективности, ни в коей мере не доказывает, что именно он является ее сущностной основой.

Рассуждая об источнике субъективности, мы могли бы приблизиться к тому вопросу, о котором нам и надо сказать в данный момент нашего рассуждения. Вопрос гласит: не получается ли так, что те или иные истолкования человека и вместе с тем исторического человеческого бытия пред* ставляют собой лишь сущностное следствие той или иной «сущности» истины и самого бытия? Если это действитель* но так, то в таком случае сущность человека никогда не может в полной мере исконно определяться через прежнее, то есть метафизическое, истолкование человека как animal rationale, независимо от того, что при этом выдвигается на передний план: rationalitas (разумность, сознательность и духовность), animalitas (животность и телесность) или же нечто среднее, что, быть может, было бы более подходя* щим.

Проникновение в смысл этих связей побудило меня к написанию «Бытия и времени». Сущность человека опре* деляется из сущности (вербальной) истины бытия через само бытие.

В «Бытии и времени» предпринимается попытка на ос* новании вопроса об истине бытия (а не истине сущего)

169

дать определение сущности человека из его отношения к бытию и только к нему, и там эта сущность характеризует* ся в четко очерченном смысле как вот бытие. Несмотря на актуальность одновременного, существенно необхо* димого раскрытия более изначального понятия истины ни в малейшей степени не удалось (спустя тринадцать лет) подвести хотя бы к первому пониманию проблемы, необходимому для такой постановки вопроса. С одной стороны, причина непонимания кроется в неискорени* мой, упрочивающей себя привычке размышлять в ново* европейском духе: человек осмысляется как субъект, и всякое размышление о нем понимается как антрополо* гия. Во*вторых, причина непонимания заключается в са* мой упомянутой попытке, которая (поскольку она все же представляет собой, наверное, нечто органически вырос* шее из истории, а не нечто «надуманное») исходит из прошлого, но вырывается из него и тем самым непремен* но и постоянно отсылает к прошлому, даже взывает к нему о помощи, чтобы в итоге сказать нечто совсем иное. Однако в решающем месте этот путь обрывается, и это происходит потому, что проложенная дорога, да и сама попытка, поневоле навлекают на себя опасность снова стать одним лишь упрочением субъективности; что сама попытка может воспрепятствовать совершению реши* тельных шагов, то есть их достаточному представлению в сущностном свершении. Любой поворот к «объективиз* му» и «реализму» остается «субъективизмом»: вопрос о бытии как таковом стоит вне субъектно*объектного отно* шения.

В распространенном на Западе истолковании человека как animal rationale человек прежде всего постигается в сфере animalia, zùa, живого существа. Предстающему та* ким образом сущему потом в качестве отличительного признака его животности в сравнении с животностью про* сто зверя приписывается ratio, льгпт. Хотя в льгпт’е содер* жится отношение к сущему (что мы и усматриваем из взаи* мосвязи между льгпт и кбфзгпсЯб), однако это отношение как таковое не проявляется. Льгпт понимается как та спо* собность, которая дает живому существу под названием

170

«человек» возможность получения более высоких и про* странных познаний, в то время как животные остаются «неразумными» живыми существами, остаются ¥*loga. О том, что сущность истины и бытия, а также отношения к нему определяют (и как именно определяют) сущность че* ловека (причем определяют так, что для исконного пони* мания этой сущности мало не только животности и разум* ности, тела и души, но и духа, и всего перечисленного вме* сте) — об этом метафизика ничего не знает и не может ничего знать.

Если для определения сущности субъективности ре* шающим оказывается не понимание человека, а та или иная «сущность» истины, тогда из той или иной полагаю* щей меру сущности истины должна определяться и соот* ветствующая субъективность. Однако та или иная сущ* ность истины всякий раз проявляется в том, как в ней и из нее определяется не*истина и в каком отношении она по* стигается.

Не случайно (и этот факт не имеет ничего общего с «тео* рией познания») в подлинно главном труде Декарта, а именно в его «Метафизических размышлениях», четвертое размышление озаглавлено «De vero et falso». Не*истина по* нимается как falsitas (ложность), а та — как error, как блуж дание. Заблуждение состоит в том, что в представлении представляющего предо*ставляется нечто такое, что не удовлетворяет условиям предоставляемости, то есть несо* мненности и достоверности. Тот факт, что человек заблуж* дается, то есть не находится непосредственно и постоянно в полном обладании истинным, говорит об ограничении его сущности, и, таким образом, и субъект, каковым в пред*ставлении является человек, есть нечто ограничен* ное, конечное, обусловленное другим. Человек не обладает абсолютным знанием, в христианском понимании он не является Богом. Однако поскольку он все*таки познает, он не находится и в совершенном ничтожестве. Человек есть medium quid inter Deum et nihil — определение человека, которое потом, в другой связи и на иной лад, воспримет Паскаль и сделает его смысловым ядром своего определе* ния сущности человека.

171

Однако способность заблуждаться, которая является для Декарта недостатком, в то же время свидетельствует о том, что человек свободен, что он представляет собой сущ* ность, утвержденную на самой себе. Error свидетельствует как раз о неком преимуществе, которым обладает субъек* тивность, так что, с данной точки зрения, posse non errare, способность не заблуждаться, важнее, чем non posse errare, неспособность заблуждаться вообще. Ведь там, где нет ни* какой возможности заблуждаться, там или нет вообще ни* какого отношения к истинному (как, например, у камня), или наличествует такая соотнесенность с чистой истиной, которая исключает всякую субъективность, то есть всякое себя*на*себя*самоё*поставление (Sich*auf*sich*selbst* zurückstellen) (как, например, в абсолютно познающем, то есть творящем существе). В сравнении с этим posse non errare, возможность и способность не заблуждаться означа* ет вдобавок отношение к истинному, однако в то же время говорит о фактичности заблуждения и, таким образом, о запутанности в не*истине.

В ходе дальнейшего развития новоевропейской метафи* зики и, в частности у Гегеля, не*истина становится опреде* ленной ступенью и видом самой истины, и это означает, что в своем себя*на*себе*самом*поставлении субъектив* ность снимает не*истину в безусловном (Unbedingte) абсо* лютного знания, в результате чего не*истина проявляется как нечто обусловливающее и конечное. Здесь всякое за* блуждение и любая ложь предстают лишь как односторон* ность в себе и для себя истинного. Негативное принадле жит позитивности абсолютного представления. Субъек* тивность есть безусловное представление, которое опосредует и снимает в себе все обусловливающее, есть аб* солютный дух.

Для Ницше субъективность тоже является безусловной, но в другом смысле: в соответствии с иначе определенной сущностью истины. Здесь сама истина, по существу, есть заблуждение, так что различение между истиной и не*ис* тиной оказывается несостоятельным. Это различение пе* редается в ведение воли к власти, которая безусловно рас* поряжается той или иной ролью той или иной перспекти*

172