L_R_Syukiaynen_Musulmanskoe_Pravo_Voprosy_te

Весьма распространенной является оценка мусульманского права в юридическом смысле как части шариата. Например, М. С. Хайдарова отмечает, что вопрос о совпадении этих двух понятий является спорным [306, с. 31], а Г. М. Керимов прямо не соглашается с теми учеными, которые отождествляют мусульманское право с шариатом, предпочитая именовать его фикхом [192, с. 3]. По мнению Д. Е. Еремеева, шариат является сводом мусульманских юридических и нравственных норм, представляет собой систему мусульманского права и этики [171, с. 27; 175, с. 46]. Однако, анализируя конкретные вопросы мусульманского права или шариата, указанные авторы не раскрывают соотношения между ними и фактически рассматривают их как взаимозаменяемые понятия. Не отвечают они и на вопрос, на каком основании определенная часть шариата становится собственно правом.

Авторитетные буржуазные исследователи также полагают, что в рамках шариата (мусульманского права в широком смысле) юридический элемент занимает относительно самостоятельное место. Так, И. Шахт подчеркивает, что, хотя право в собственном смысле и составляет часть системы религиозно-этических правил поведения, оно не ассимилировано целиком с данной системой. Правовые отношения в исламе не могут быть сведены к религиозно-этическим. Сфера права имеет свою специфику, сохраняет свой особый характер, и поэтому правовая (в узком смысле) аргументация и юридическая оценка опреде-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

53

ленной ситуации, отношения или факта основываются на собственных критериях, отличных от религиозно-этических ориентиров. Ученый приходит к выводу о наличии достаточно последовательного разграничения религиозной сферы от области собственно правовой. Именно поэтому, считает он, можно говорить о мусульманском праве в юридическом смысле и относительно самостоятельной концепции права в исламе [614, с. 1, 200— 201; 616, с. 396].

Р. Шарль также отмечает, что шариат включает как религиозный, так и юридический элемент. «Но из этого,— подчеркивает он,— не следует делать вывода о наличии какого-либо смешения в исламе религии и права» [319, с. 16]

(см. также [572, с. 97]). Многие отношения могут быть оценены как с религиозной, так и с чисто правовой точки зрения. Не случайно в своей работе Р. Шарль анализирует мусульманское право в целом с юридических позиций.

По мнению Ш. Шехаты, мусульманское право не является исключительно разновидностью канонического права в европейском понимании. Правила фикха, регулирующие порядок исполнения чисто религиозных обязанностей мусульман (ибадат), не смешиваются с правилами поведения людей в их взаимоотношениях (муамалат). Поэтому мусульманские юристы, считает он, всегда проводили различие между сферой собственно права и религиозно-нравственной областью [520, с. 138]. Вместе с тем буржуазные ученые, обоснованно отстаивая концепцию мусульманского права в собственном смысле, обходят молчанием те причины, в силу которых определенные предписания шариата (фикха) образуют относительно самостоятельную систему юридических норм.

Лишь немногие советские авторы и исследователи из социалистических стран объясняют юридический характер мусульманского права, как и любой иной правовой системы, связями с государством, обеспечивающим реализацию его норм. Так, В. Е. Чиркин отмечает, что шариат — не только право, поскольку включает наряду с правовыми религиозные и моральные нормы. Но на практике юридические нормы обособляются от всех остальных и выражаются в фикхе — мусульманско-правовой доктрине, которая является официально выраженной и признанной. Основное отличие юридических норм мусульманского права — их применение судами от имени государства [313, с. 11.] Известный чехословацкий ученый В. Кнапп отмечает, что мусульманское право, как и всякое другое, выступает «правом государства», поскольку санкционируется последним [198, с. 227, 233].

Наиболее последовательно концепцию различения мусульманского права в широком и юридическом значении развивает В. В. Клочков. По его мнению, мусульманское право в первом смысле, приравниваемое к шариату, определяет поведение мусульманина по отношению к богу, в быту и в общественной

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

54

жизни. Поэтому в нем следует различать два основных вида социальные норм — религиозные и правовые. В результате шариат представляет собой, с одной стороны, свод религиозных правил, а с другой — правовой кодекс. Одновременно он выступает в качестве и правовой, и религиозной системы: одна его часть относится к религиозной, другая — к правовой системе. Поэтому шариат может быть назван правом в собственном смысле только в той части, которая состоит из юридических норм. Причем «главное отличие юридических норм шариата... от религиозных травил поведения состоит в их обеспеченности государственным принуждением» [196, с. 115]. Аналогичный критерий для установления рамок понятия собственно мусульманского права применяет и С. С. Алексеев, по мнению которого, коль скоро речь идет о праве в строго юридическом смысле, положения мусульманского права приобретают юридическое значение только в результате деятельности государственных органов — законодательных и в особенности судебных, осуществляющих индивидуально-правовую, юридическиконститутивную деятельность {1129, с. 116].

Такой взгляд, который мы разделяем, дает возможность всесторонне раскрыть соотношение шариата, фикха и мусульманского права, лучше понять природу последнего и его связи с религиозной системой. В частности, своеобразные отношения складываются между шариатом и фикхом, оценка которых большинством исследователей представляется упрощенной, а иногда и ошибочной. По нашему мнению, шариат (Коран и сунна) непосредственно затрагивает вопросы догматики и этики, определяющие внутренний мир, убеждения и религиозную совесть мусульманина. Что же касается поступков человека, его внешнего поведения (а сюда входит и сфера собственно права), то положения шариата их регламентируют не сами по себе, а требуют конкретизации в определенных правилах поведения. Эту функцию и выполняет фикх. Можно сказать, что на уровне социально-нормативной регламентации отношений между людьми шариат не может обойтись без фикха. Только посредством последнего происходит перевод общих религиозных предписаний в плоскость системы практически действующих правил поведения, в том числе и юридических.

Шариат и фикх — несовпадающие понятия, имеющие неодинаковое отношение к (Корану и сунне. Если шариат включает предписания последних сами по себе, в качестве божественного откровения, устанавливающего общие рамки образа мысли и действий правоверного, то для фикха эти положения — не более чем источники, на основе которых еще только должны быть введены определенные правила поведения. С точки зрения мусульманского права в широком смысле шариат правильнее представлять не как систему, включающую вое конкретные правила поведения различных типов, а как общий ориентир, направление, цель, к достижению которой должен стремиться

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

55

мусульманин. Поэтому указанные нормы можно считать содержанием шариата лишь условно — в том смысле, что религиозно-этическими началами (шариатом) предопределяется их общая направленность, но вовсе не их конкретные характеристики. В этом отношении Коран и сунна являются содержанием шариата, который в свою очередь играет роль идейного источника фикха. Иначе говоря, шариат целесообразнее характеризовать не в качестве мусульманского права (в широком или юридическом смысле), а в качестве той основы, на которой мусульманское право в обоих значениях сложилось, в качестве общих рамок, в которые были заключены правовые нормы.

При таком понимании соотношения шариата и фикха последний представляется в виде всеобъемлющей системы самых различных по характеру норм, которые, естественно, не могут быть сведены только к религиозным или правовым. Причем речь в данном случае идет лишь о правилах, регламентирующих главным образом внешнее поведение мусульманина в различных сферах жизни и всевозможных ситуациях, в том числе и о чисто бытовых нормах, правилах вежливости и т. п., поскольку вопросы догматики и религиозной совести формально не являются предметом фикха. Конечно, среди указанных правил могут быть обнаружены и нормы, носящие юридический характер. Однако в целом фикх не может быть назван мусульманским правом в собственном смысле, поскольку не все его положения являются действующими правилами поведения, защищаемыми

государством. Очевидно, фикх и является тем самым мусульманским правом в широком смысле, которое имеют в виду многие исследователи, понимающие под ним совокупность религиозных, правовых, нравственных, бытовых норм и предписаний по всем вопросам. Как правило, в советской литературе такая система норм именуется шариатом. Однако, если пользоваться понятиями и категориями мусульманской юриспруденции, правильнее в данном случае вести речь не о шариате, а о фикхе, который, по существу, совпадает с исламской системой социально-нормативного регулирования в изложенной выше трактовке. Дискуссионным остается вопрос об отождествлении шариата с мусульманским правом в юридическом смысле либо о рассмотрении последнего в качестве неотъемлемой части шариата. На наш взгляд, мусульманское право в юридическом понимании в целом не имеет к шариату прямого отношения и не является его элементом. Оно исторически оказалось включенным в сферу шариата (религии) в результате исламизации фактически действовавших правовых норм и отношений, а в дальнейшем было связано с ним по линии разработки вопросов права мусульманскими юристами, принимавшими в расчет религиозно-нравственные ориентиры ислама. Шариат правильнее характеризовать как основу, источник мусульманского права. Примечательно, что K. Маркс не ставил знака равенства между му-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

56

сульманским правом и религией и подчеркивал, что мусульманское законодательство не воплощено в Коране, а именно основано на нем [5, с. 167]. Подход к исламу (шариату) как к религиозной системе, не только включающей собственно религиозные нормы, но и давшей жизнь существенной части мусульманского права как юридического явления, лежит в основе и другого известного вывода К. Маркса о том, что «Коран является для Турецкой империи и ее правителей одновременно источником веры и закона» [4, с. 130].

В этой связи привлекает внимание позиция тех мусульманских правоведов, которые считают шариат вообще синонимом религии, ислама в целом, на каковой основе складывается фикх в качестве системы юридических норм (см , например,

[343, с. 7; 365, с. 16; 389, «с. 41; 425, с. 5; 458, с. 170—171; 476, с.12]). При этом,

поскольку толкование положений шариата (Корана и сунны), а также нормы, сформулированные различными толками с использованием разнообразных приемов юридической техники, не всегда совпадают, становится понятным вывод (мусульманских ученых, что противоречия могут быть в фикхе (мусульманском праве), но не в шариате. При таком понимании мусульманское право представляется юридическим осмыслением положений шариата, выведением из Корана и сунны собственно правовых решений, а также формулированием правовых норм на основе рациональных аргументов, допускаемых (как считает мусульманско-правовая доктрина) Кораном и сунной.

К подобному подходу приближаются оценки отдельных советских и буржуазных исследователей. Например, М. И. Садагдар называет шариат (Коран и сунну) источником мусульманского права как юридического явления [267, с. 11 и сл.]. С этим взглядом соглашается и Л. С. Васильев, который отмечает, что Коран и сунна играют роль канонической основы исламского права [149, с. 132]. А. Л. Могилевский справедливо отмечает, что содержащиеся в Коране догматы представляют собой изложение идеологических основ правовой системы, а не саму эту систему [225, с. 119]. В наиболее четкой форме данную точку зрения выразил С. А. Токарев, по мнению которого «и уголовное и гражданское право было построено всецело на религиозном законе — шариате» [288, с. 533]. Аналогичные в целом высказывания можно встретить и в работах буржуазных ученых. Так, Э. Клингмюллер считает, что шариат представляет собой не более чем систему религиозно-моральных обязательств, которая не имеет юридически обязательного характера. Шариату, считает ученый, в принципе неизвестны строгие юридические максимы, которые являются результатом чисто правовой оценки юристами некоторых религиозных постулатов [572, с. 90].

Значительно больше оснований проводить параллель между мусульманским правом как юридическим явлением и фикхом, разработка которого (особенно в том, что касается муамалат) по общей части основывалась на специфических методах юри-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

57

дической техники. Однако, принимая во внимание основное отличительное качество мусульманского права в указанном значении— его поддержку со стороны государства, следует прийти к выводу, что в целом оно не может быть сведено и к фикху, поскольку большинство сформулированных в нем культовых правил не являются юридическими. В то же время мусульманское право не совпадает по объему и с правилами взаимоотношений людей (муамалат), составляющими важнейшую часть фикха. Ведь, с одной стороны, не все нормы данной разновидности поддерживаются государством, а с другой — юридический характер имеет и ряд чисто религиозных норм (ибадат). Учитывая это, понятие мусульманского права как юридического «явления включает только те нормы фикха — большинство правил взаимоотношений между людьми и отдельные культовые нормы,— которые пользуются государственной поддержкой, реально регулируют общественные отношения и выражают интересы господствующих в той или иной стране социально-политических сил.

Очевидно, все мусульманское право в юридическом смысле следует рассматривать как часть исламской системы социально-нормативного регулирования, хотя его различные нормы занимают в ней неодинаковое место и по-разному соотносятся с ее религиозным элементом. Если нормы мусульманского права, основанные на предписаниях Корана и сунны (нусус), в целом совпадают по своему содержанию с религиозными правилами наведения и составляют вместе с ними центр данной системы, то положения, сформулированные юристами с помощью рациональных методов толкования (иджтихад), находятся как бы на ее периферии, поскольку прямо не зависят от религиозных догматов и зачастую не имеют аналогов среди религиозных правил поведения. Такие юридические нормы в целом развивают и дополняют религиозные предписания, но в отдельных случаях могут даже расходиться с ними и другими регуляторами, входящими в исламскую систему социально-нормативного регулирования (например, обычаями). Возможность указанных противоречий кроется в неоднозначности самого мусульманского права, несовпадении религиозных правил, признаваемых различными толками

ислама, коллизиях местных обычаев, основанных в целом на исламских традициях.

Теоретическое обоснование включения мусульманского права в целом в исламскую систему социально-нормативного регулирования можно найти и в самой мусульманско-правовой концепции, согласно которой рациональные выводы юристов не могут противоречить неизменным нормам Корана и сунны, а значит, основным религиозным правилам. Напомнив также, что мусульманские юристы вне зависимости от разделимых ими позиций отождествляют мусульманское право в юридическом смысле с фикхом или нормами муамалат и считают, что оно составляет часть шариата либо основано на последнем. Наконец,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

58

в пользу предложенного понимания свидетельствует и то, что мусульманское право в юридическом смысле сохраняет религиозный характер и поэтому может одновременно рассматриваться в качестве религиозного права. В частности, такую характеристику юридически интерпретируемому мусульманскому праву дают отдельные советские исследователи и ученые из социалистических стран. Например, А. И. Асадов считает шариат юридическими нормами -в религиозной оболочке [132, с. 25—27], а А. Ф. Шебанов подчеркивал религиозный характер норм шариата, который он рассматривал в качестве правового явления [321, с. 5]. Близкую позицию занимает и аз-Зефири, который под шариатом понимает юридические нормы, «происходящие из мусульманской религии» [179, с. 3, 10]. О. А. Жидков отмечает, что шариат (мусульманское право в юридическсом смысле) неотделим от теологии ислама и тесно связан с его религиозно-мистическими представлениями [187, с. 485]. Авторитетный чехословацкий юрист В. Кнапп пишет, что мусульманское право, которое он понимает в юридическом значении, несомненно религиозного происхождения и является в этом отношении правом мусульманской религии [1198, с. 227, 233].

В чем же проявляются особенности мусульманского права как юридического феномена, испытывающего зависимость от мусульманской религиозной системы? Прежде всего в том, что важнейшую часть, ядро мусульманского права составляют

нормы, источником которых явились соответствующие религиозные предписания

— значительная часть положений Корана и сунны (нусус), регулирующих взаимоотношения людей (муамалат), устанавливающих отдельные культовые правила (ибадат) и даже относящиеся, например, к правилам вежливости, бытовым нормам и т. п. Следует особо подчеркнуть, что нормы мусульманского права до сих пор регулируют отдельные стороны культового поведения мусульман. Так, в ряде стран (Марокко, Иордания, Пакистан) установлена уголовная ответственность за несоблюдение поста во время рамадана. В Ливии и некоторых других странах уплата заката является правовой обязанностью состоятельных мусульман, а государственным служащим в Пакистане предписано ежедневно совершать пятикратную молитву. Санкционированные государством культовые правила, оставаясь религиозными нормами, приобретают и правовой характер, становятся юридическими нормами. При этом такие нормы лишь внешне выступают регуляторами иллюзорных отношений между мусульманами и сверхъестественным объектом их веру (отношений между правоверными и Аллахом, по терминологии мусульманской доктрины). На деле они регулируют социальное поведение людей, определенный вид общественных отношений [196, с. 43]. Защита таких отношений государством означает, что они имеют особое значение для общества и их нарушение представляет угрозу его устоям (в данном случае идеологическим). Иными словами, исполнение неко-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

59

торых мусульманских культовых обрядов было поднято на уровень общественнополитически значимого поведения, рассматривалось не как личное дело правоверного, а как действия, имеющие важное общественное значение, затрагивающие интересы не только индивида, но и всего общества. Поэтому вмешательство государства в эту сферу общественных связей и обеспечение определенных образцов культового поведения возможностью принуждения объективно обусловлены интересами общества, господствующих сил, заинтересованных в охране устоев своей власти, одной из которых является мусульманская религия.

Как известно, К. Маркс подчеркивал, что теснейшее переплетение политики и религии лежало в основе Османской империи [4, с. 130]. Этой принципиальной оценке соответствует вывод, что посягательство на религию, грозившее ее единству с политикой, как любые действия, подрывающие религиозные устои общества одновременно представляли непосредственную угрозу самим основам государства.

Среди других религиозных предписаний — источников норм мусульманского права — обращают на себя внимание правила поведения, которые по своему характеру могут быть отнесены прежде всего к нормам морали и правилам вежливости. Однако в определенных ситуациях они приобретают особое значение с точки зрения общественных интересов, что предопределяет их санкционирование государством. Так, функции мухтасиба (в мусульманских странах — государственный чиновник, ответственный за соблюдение правил торговли и поведения в общественных местах) включали и контроль за соблюдением правил ношения одежды, особенно женщинами. Подобное положение сохраняется до сих пор в ряде стран (Иран, Саудовская Аравия), где в той или иной форме продолжают действовать органы, выполняющие функции, аналогичные функциям мухтасиба. Например, в современном Иране женщина, чья одежда не отвечает мусульманским требованиям, может быть подвергнута телесному наказанию 75 ударами.

Конечно, в данной сфере общественных отношений четкой границы между мусульманским правом и религиозными предписаниями нравственного характера никогда не было. Можно поэтому согласиться с выводом Л. В. С. Фан ден Берга, что в исламе «нравственные и юридические предписания (постоянно смешиваются даже в той части, которая по нашим понятиям принадлежит собственно праву» [298, с. 2]. Санкционирование государством таких «нравственных» норм (в действительности они являются религиозными правилами), как и отдельных культовых правил, свидетельствует об их особой значимости для мусульманской общины (точнее, господствующих в них сил, выдающих свои интересы за интересы всех мусульман), заботящейся о