19 Согласно Зенону, апории, возникающие при попытке мыслить множест­венность и дви жение, свидетельствуют о нереальности, неистинности самого мира множественности, который есть “мир мнения”.

20 Тут звучат уже чисто кантовские мотивы: именно Кант, по его словам, ограничил притязания разума (вскрыв его антиномизм), чтобы дать место вере.

21 В этом вопросе Булгаков признает заслугой Канта доказательство невоз­можности рационального (теоретического) познания бога: “...Кантонское учение о вещи в себе, установляющее права веры (“практического разума”)... получает совершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше рационалисти­ческого богословия, с принципиальной критикой которого и выступает Кант... И в этом отношении Кант стоит даже выше своих великих продолжателей — не только Фихте, но и Шеллинга, и Гегеля. Ибо оба последние, каждый по-своему, фактически устраняют трансцендентность Божества...” [13, с 145].

22 “Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли [reiner Ursprung} есть самообман, ибо условно-методологические опера­ции мысли, служащие лишь для ассимилирования мыслью ее объекта, здесь смешиваются с самим объектом. Мысль логически расщепляется и приспособляет себе этот объект, но он существует до мышления и от него независимо... Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не бог и ничего сотворить не может, она рефлектируется из массы переживаний, из опыта, который есть отнюдь не свободно полагаемый, но принудительно данный объ­ект мысли” [15, с. 98—99].

23 Немецкий идеализм, так же как и немецкая мистика, по справедливому замечанию С. Булгакова, всегда имел тенденцию к вытеснению христианской идеи творения, связанной с принципиальным различением творца и твари, идеей имманентного развития, согласно которой божество есть лишь глубина бытия, а не трансцендентное начало, открывающееся миру. В этом отношении характер” на фигура Экхарта, явившего как бы “прообраз”, предуказующий какую-то фа­тальную обреченность германского гения к извращению христианства в сторона религиозного монизма, пантеизма, буддизма, неоплатонизма, имманентнзма” [там же, с.162]

24 Вот что пишет, например, лидер “нового религиозного сознания” Д. С. Мережковский: “Доныне казалось нам, что быть христианином — значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот хри­стианство — не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая “верность земле”, новая любовь к земле, новое “целование зем­ли”...” (50, с. 18].

25 Как поясняет С. Н. Булгаков замысел своей работы “Лествяца Иаковля”, эта книга, “хотя она и представляет, собой самостоятельное целое, но вместе с тем примыкает непосредственно к двум недавно опубликованным работам: “Ку­пина неопалимая” (1927) и “Друг жениха” (1928). Эти три части в совокуп­ности образуют одну догматическую трилогию, определяемую единством софио-логической темы — о премудрости Божией в творении...” [14, с. 5].

26 “София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась, конечно, она отличается от ипостасей Св. Тро­ицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась” [15, с. 212].

27Такое выражение в применении к Софии встречается в поэзии Соловьева, и Булгаков замечает по этому поводу: “Трудно предположить, чтобы выра­жение “богиня” в применении к Софии у Вл. Соловьева было здесь обмолвкой или только поэтическим образом, а не точным выражением его мысли” [там же. с. 213]. По Булгакову, именно эту таинственную богиню иногда изображали на православных иконах св. Софии как женское существо, отличное, однако, от богоматери.

28 Бог, по Булгакову, сверхбытиен, т. е. трансцендентен бытию.

29 Именно такого рода “двоение мыслей” верно отмечал впоследствии' Н. А. Бердяев, характеризуя духовную атмосферу начала века: “Я очень скоро. почувствовал, что в петербургском воздухе того времени были ядовитые испа­рения. Было что-то двоящееся, были люди с двоящимися мыслями, не было волевого выбора. Повсюду разлита была нездоровая мистическая чувственность,. которой раньше в России не было” [9, с. 151]. Именно эта атмосфера “мисти­ческой чувственности”, так же как и “двоение понятий”, характерна для работ С. Н. Булгакова, и хотя Бердяев имеет в виду прежде всего В. В. Розанова,. кружок Д. М. Мережковского, “магическое православие Флоренского” [там же, с. 155], однако его оценка справедлива и по отношению к С. Н. Булгакову.

30 Зарождение мира в Софии, — пишет Булгаков, — есть действие всей святой Троицы в каждой из ее ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основой natura naturata, тварного мира”. [15, с. 213].

31 Не удивительно, что при таком понимании материи Булгаков должен решительно отвергнуть то понимание ее, которое существовало в античном пла­тонизме. Охарактеризовав материю как “Великую Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар”, указав, что “эта Земля есть в потенции своей Богоземля”, Булгаков продолжает: “Из сказанного видно, сколь ограниченным и неполным остается понятие материи у Платона и сколь извращенным является оно у Плотина, для которого материя, как начало отрицательное, как небытие, есть зло и даже начало зла. Оба они ока­зываются здесь ниже греческой народной религии, которая свято чтила Деметру, и в культуре элевзинских мистерий установляла причащение плоти мира, кос­мическую евхаристию. ...Они оба, и Платон и Плотин, знают в своей философии лишь пустую материю, но совершенно не знают софийной земли, матери Демет-ры...” [15, с. 240].

32 София, по Булгакову, “есть томление, искание самой себя в своей иде­альной вечной сущности, самотворчество, саморождение” [там же, с. 242]. Это — еще одно “измерение” Софии: самотворчество, при котором она получает уже прерогативу бога-творца.

33 Булгаков критикует Шеллинга за то, что последний смешивает Логос, вторую ипостась, с Софией, “причем все, что должно быть понято как софийное, им непосредственно отнесено к Логосу и отчасти к третьей ипостаси.” [15, с. 221]. Но парадоксальным образом близкий к пантеизму Шеллинг оказыва­ется в данном пункте более верным христианской догматике, чем православный богослов Булгаков.

34 “Великая правда “оккультного” мировоззрения, — пишет Булгаков, —

•состоит в настойчивом утверждении... всеобщей одушевленности мира... Эту черту до известной степени разделяет и языческий природный политеизм, пред­ставляющий собой, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности тлира... В этом отношении политгизм стоит ближе к христианству, нежели ме­ханистический рационализм и материализм” (там же, с. 230]. Впрочем, его мнение относительно материализма неоднозначно: поскольку софиология пере­сматривает онтологический статус материи, превращая ее в “четвертую ипос­тась”, постольку “в материализме, именно в той первоначальной его форме, которая носит название гилозоизма, неправильное философское выражение дается правильному чувствованию материи, как зачинающего и плодоносящего начала... материализм есть смутный лепет о софийной насыщенности земли, и этим живым чувством земли (“материи”) он выгодно отличается от идеализ­ма... Материалисты проникнуты благочестием к Деметре...” [15, с. 241].

35 “Средневековое аскетическое мировоззрение, — говорит Булгаков, — ошибочно смешивают с христианством” [13, с. 304].

36 Подчеркивая, что такого рода аскетизм неприемлем не только для хри­стианства, но и для Платона, Булгаков пишет: “Самого Платона от этого дурного буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия... но и светлое небо греческой религии, в которой при всей её огра­ниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувство­вана святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу гречес­кого антропоморфизма...” [там же, с. 244).

37 Здесь точка зрения Булгакова совпадает с позицией Д. С. Мережковского, В. Иванова, Н. А. Бердяева, представлявших так называемое “новое религи­озное сознание”. “Историческое христианство, — пишет, например, Н. А. Бер­дяев, — вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Хрис­та, поняло небо как отрицание земли, дух — как отрицание плоти... И вот заг горается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиознбго освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой “плоти”, преображенной “земли” [10, с. 347]. Хотя Булгаков и Флоренский пытались подчеркнуть свое расхождение с адептами “нового религиозного сознания”, хотя они и выступали как представители церковного, православного богословия, тем не менее культ “святой плоти”, апофеоз “преображенной те­лесности”, оказывается общим у Булгакова и Флоренского, с одной стороны, и Мережковского, Розанова, Бердяева — с другой.

38 В духе “нового религиозного сознания” аналогично рассуждает и Н. Бер­дяев: “Будет “земля” преображенная, не скованная материальными законами, освобожденная, вневременная и внепространственная; будет “плоть” преобра­женная, не физическая, но полнокровная, чувственная, мистически-сладостраст­ная и вечная, от всяких материальных граней освобожденная” [10, с. 353J.

39 Сближение С. Булгакова с Ф. Ницше может показаться неправомерным, поскольку в своих сочинениях Булгаков резко критически отзывался о “ней-растепическом индивидуализме” Ницше, противопоставляя ему идею соборнос­ти. Критикуя философскую мысль конца XIX в., Булгаков в 1906 г. в статье •“Церковь и культура” сетовал на то, что ее представители либо исповедуют позитивизм, либо заняты “формальной схоластической работой”; не может быть принята и “беспомощная умственная и нравственная нейрастения ее более требо­вательных представителей, как Ницше, со скептическим адогматизмом, возве­денным в догмат, с аморализмом, превращенным в систему морали” [13, с. 306]. Как видим, Булгаков не признает ницшеанскую “переоценку ценностей”. И тем не менее в отношении к рациональному началу, к логическому мышлению, разуму обнаруживается неожиданное сходство Булгакова и Ницше: у них об­щий корень — романтизм, общий эстетически-экстатический дух, общая непри­язнь к “суровому и аскетическому средневековью” и к “моралистическому по­ниманию рационалистической этики” [там же, с. 286). И Ницше, и Булгаков одинаково не принимают кантовского (и толстовского) этического рационализ­ма и противопоставляют 'ему “род эроса, рождающего крылья души” [там же].

40 “Искусство, — пишет Булгаков, — есть мудрость будущего века, его. познание, его философия” [там же, с. 228].

41 “Человек знает в себе свое высшее Я как гениальность, которою наделя­ется каждый” (15, с. 243].

42 Мы не будем здесь останавливаться на вопросе, в какой мере справед­лива бердяевская оценка его собственной позиции как “антиромантической”. Хотя несомненно, что в бердяевском “философском бунтарстве” тоже немало” от романтизма, но это романтизм несколько иного типа.

43 Романтический дух, справедливо замечает Н. А. Бердяев, сказывается в русским Ренессансе “.в преобладании эротики и эстетики над этикой” [9, с. 150).

44 Поэт Марина Цветаева обнаруживает гораздо более глубокое понимание сущности “духовного подвига”, чем священник С. Н. Булгаков, когда противо­поставляет силу искусства — “чару” — силе духа — “святости”.

45 Такое же отождествление искусства с жизнью христианских подвижни­ков мы видели и у П. А. Флоренского, чье влияние на Булгакова было в 10-х годах очень сильным.

46 В более ранних работах С. Булгаков еще резче отзывался о церковном христианстве. “Церковная организация, — писал он в 1906 г. в статье “Церковь и культура”, — стала не творческой, но консервативной и даже реакционной силой истории, оказавшись в естественном и прискорбном союзе с темными ис­торическими силами...” [13, с. 310].

47 Язычеству, согласно Булгакову, свойственно более живое чувство и по­нимание “софийности мира”. В этом отношении оно “есть предварение религи­озной полноты, грядущей и еще не наступившей... В нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве... [15, с. 330].

17