3. Політичні ідеали, символи і міфи.

Политические идеалы

Являясь важнейшим системообразующим факто­ром, политические идеалы играют огромную роль в формировании политического сознания, определении ценностных и мировоззренческих установок личности и общества в целом. Политические идеалы наряду с политическими взглядами, настроениями, чувствами, мнениями фиксируются в политическом сознании субъекта политики и, являясь неотъемлемой частью этого сознания, выражаются в политической культу­ре субъекта политической деятельности.

Политические идеалы рассматриваются как от­ражение тенденций общественного развития, как активная сила, организующая людей, объединяющая их на решение исторически назревших задач. Поли­тические идеалы — это не просто образ желаемого или должного общественного устройства, вынесенный за пределы существующей реальности, с которыми она должна сообразовываться, а сама действитель­ность, рассматриваемая в ее динамике с учетом пер­спектив ее развития.

Политические идеалы в ходе динамичного процес­са развития общества, постоянно видоизменяясь, отра­жают уровень развития политического сознания. Появ­ление новых политических идеалов является показателем способности людей формировать более сложные смыс­лы, принимать более сложные решения на более высо­ком рациональном и эмоциональном уровне. В этой связи, политические идеалы целесообразно рассматривать сквозь призму представления о государстве как идеаль­ной форме организации власти.

Уже в античной философии исследование пробле­мы политического идеала занимало значительное ме­сто. Так, Гераклит Эфесский (ок. 544—ок. 483 гг. до н. э.) в качестве идеала государственного устройства призна­вал закон, за который «народ должен сражаться... как за стены». При этом, по мнению философа, единая мудрость заключается в том, чтобы достигнуть такого знания, которое правит всем и всегда» [140].

В европейской традиции, начиная с Платона (437 — 347 до н. э.), существует устойчивое представление об идеальном государстве. Концепции идеального государ­ственного устройства особо подчеркивают, что полити­ческий идеал представляет собой категорию, которая выполняет функцию ориентира развития, образца, нор­мы общественного устройства, политической власти и деятельности.

Государство, по мнению Платона, появляется как следствие многообразия человеческих потребностей и возникшего общественного разделения труда. Опи­сывая идеальное государство, Платон подчеркивает, что его создание не имеет в виду сделать как-то осо­бенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот... сделать таким все государство в целом [100, с. 439].

Философ подчеркивал: «... мы основываем это [идеальное] государство, вовсе не имея в виду сде­лать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом. Ведь именно в таком государст­ве мы расчитываем найти справедливость... Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счаст­лив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом...» [100, с. 481].

Известный исследователь творчества Платона А.Ф. Лосев отмечал, что Платон видел во всякой вещи ее углубленный онтологический корень, отблеск идеа­ла, ибо реальные вещи только в той или иной, боль­шей частью весьма несовершенной, форме воплоща­ют в себе свою идею [56]. Античная философия в качестве идеала политического устройства рассмат­ривала три формы правления: совершенная демокра­тия, совершенная олигархия и совершенная монархия.

Великий античный мыслитель Аристотель делил государства на правильные и неправильные, с искаженными формами. Монархия, аристократия и их смешанные формы, в том числе «полития» (государ­ство с ограниченным демократическим элементом) были отнесены философом к правильным [10]. Тира­нию, олигархию, демократию Аристотель причислил к неправильным формам. Разница между правильны­ми и неправильными формами организации госу­дарственной власти состояла в том, что государство правильной формы властвует разумно, в согласии с представлениями (идеалами) о справедливости и доб­родетели, достигая «общего блага» и соблюдая «ес­тественные законы». У государства неправильной формы цели и характер власти искажены; властная организация противоречит естественным законам и не позволяет государству в целом достичь общего блага, которое мыслится как конечная высшая цель существования и развития государства; власть суще­ствует сама по себе и не стремится к «добродетели». Деятельность правильных государств соответствует натуре той категории людей, которых Аристотель считал изначально свободными и равными.

В становление теории политических идеалов боль­шой вклад внес выдающийся политический мыслитель эпохи Возрождения Никколо Макиавелли (1469—1527). Анализируя поведение человека, стремящегося к обес­печению личного интереса, Макиавелли впервые в истории философской и политической мысли выводит идеал государства как института принуждения и на­силия для установления порядка и обуздания челове­ческой природы, в которой нет логики и системности и которая подвержена страстям [78].

По мнению Макиавелли, идеальный тип государ­ства должен основываться на компромиссе народа и знати. Суть смешанной республики заключается как раз в том, что здесь существуют демократические и аристократические учреждения, выражающие инте­ресы соответствующих слоев и групп общества и ог­раничивающие их претензии друг к другу. Макиавел­ли считает, что в политике действуют особые правила, не тождественные, а подчас противоположные требо­ваниям морали. Действия, конкретные поступки госу­даря должны оцениваться, с точки зрения Макиавел­ли, не в соответствии с моралью, а в соответствии с их конечным результатом.

Макиавелли писал: «...Государь, если он хочет со­хранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по на­добности» [78, с. 255]. «Чтобы узнать, что должно слу­читься, — утверждал философ, — достаточно проследить, что было... Это происходит оттого, что все человеческие дела делаются людьми, которые имели и всегда будут иметь одни и те же страсти, и поэтому они неизбежно должны давать одинаковые результаты»[78, с. 255]. Политическое поведение Макиавелли анализировал, признавая основополагающей политической категори­ей категорию власти. Идеальный способ государствен­ного управления, по мнению Макиавелли, состоит в обеспечении, поддержании и расширении власти.

В свою очередь Эразм Роттердамский (1469—1536), рассматривая политический идеал как определяющий способ и характер поведения, в своем трактате «Жа­лоба мира» отмечал: «Каждый из государей должен трудиться и радеть, употребляя все свои силы на то, чтобы способствовать процветанию своих владений» [56, с. 268].

Исследования проблемы политических идеалов получили свое продолжение в работах Г. Гроция, Б. Спинозы, Дж. Локка, Т. Гоббса. Для Г. Гроция (1583— 1645) идеал государства представляется как совер­шенный союз, установленный ради соблюдения пра­ва общей пользы [56, с. 315—316). Б. Спиноза (1632— 1677) в своем «Политическом трактате» рассматри­вая вопрос о государствах правильных и неправиль­ных форм, заявляет о праве войны против тирании [56, с.354—357]. Дж. Локк (1632—1704), в свою оче­редь, говоря об идеале политической власти опреде­ляет тиранию как «осуществление власти помимо права»[56, с. 359—366].

Плеяда этих исследователей предложила свои формулы — идеалы политического устройства, — составляющие содержание так называемого «естест­венного права»: «искать мира и следовать ему», «право защищать себя», «выполнять заключенные договора», «не причинять другому того, чего не желаешь себе» и т. п.

Наиболее полное теоретическое описание поня­тия политического идеала посредством раскрытия сущности и содержания исходного понятия «идеал» в истории философской мысли отражено в работах И. Канта, И. Фихте, Ф. Шиллера, Г. Гегеля.

И. Кант (1724—1804) считал, что идеал не может быть сформирован вне целеполагания, он возможен лишь применительно к явлениям, которые могут быть конструированы в качестве цели. Поскольку достиже­ние цели лишает идеал статуса существования, по мнению Канта, он реализует себя как «идея» исклю­чительно регулятивного порядка.

С точки зрения Канта, идеал— это представле­ние отдельного существа, адекватное той или иной идее. Поэтому каждый шаг по пути прогресса есть шаг на пути реализации этого идеала, который люди все­гда смутно чувствовали, но не умели теоретически обосновать его. Кант в своих сочинениях впервые представил теоретическую модель идеала.

Государство как политический идеал Кант тракту­ет следующим образом: «Государство (civitas) — это объединение множества людей, подчиненных право­вым законам. Поскольку эти законы необходимы как априорные законы, форма государства есть форма государства вообще, т. е. государство в идее, такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права...» [56, с. 478].

Кант выделяет идеал чувственности, идеал вооб­ражения и трансцендентальный идеал. О первых двух идеалах философ говорит, что никто не может их себе уяснить и никто не в состоянии составить ясное пред­ставление о них. Кант убежден, что «попытки осуще­ствить идеал на примере, т. е. в явлении... напрасны, более того, они в известной степени нелепы и малона­зидательны» [56, с. 429].

Проецируя учение Канта об идеале непосредствен­но на политическую сферу деятельности, И. Фихте (1762—1814) указал, что под категорическим импера­тивом, политическим идеалом государственного устрой­ства на самом деле скрывалось требование абсолютно­го равенства всех индивидов перед лицом закона.

Для Фихте идеалом политической жизни общест­ва выступало такое состояние социума, при котором господство разума на основе инстинкта обеспечивало бы человеческому роду состояние невинности. По его мнению, «существует пять основных эпох земной жизни... Эпохи эти таковы:

1) эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта — состояние невинности человеческого рода;

2) ...состояние начинающейся греховности;

3) ...состояние завершенной греховности;

4) ...состояние начинающегося оправдания;

5) ...состояние завершенного оправдания и освеще­ния. Весь же путь... есть не что иное, как возвра­щение к той ступени, на которой оно стояло в самом начале; возвращение к исходному состоя­нию и есть цель всего процесса.» [56, с. 437].

По мнению Гегеля (1770—1831), идеал— это по­нимание вещи в себе как единства противополож­ностей, как живого развивающегося процесса, сни­мающего силой противоречия все свои «конечные», зафиксированные состояния.

Рассуждая о государстве, Гегель пишет: «Государ­ство как действительность субстанциальной воли, ко­торой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разум­ное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает выс­шим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть члена­ми государства.» [56, с. 642]. Он считал высшим дос­тижением всемирной истории сословную монархию Пруссии своего времени и свою собственную фило­софию.

Свою лепту в познание идеала внес известный немецкий философ А. Шопенгауэр (1788—1860), чей главный философский труд — «Мир как воля и пред­ставление» — широко известен во всем мире. Шопен­гауэр видел политический идеал в положительном праве. Он писал: «...государство создает оплот в законах в виде положительного права. Цель его в том, чтобы никто не претерпевал несправедливости» [56, с. 695].

Особый подход к раскрытию содержания идеала выдвинул видный французский философ, социолог, методолог и популяризатор науки, один из основате­лей школы позитивизма О. Конт (1798—1857). В рас­крытии политического идеала Конт опирался на та­кие понятия, как солидарность, гармония поведения.

Государство, согласно Кошу, есть агент социаль­ной солидарности, и подчинение ему — священный долг всех индивидов. Государство выполняет экономиче­ские, политические функции, но главные из них — моральные. По мнению философа, цель идеального государства — «прочное построение всеобщей мора­ли действия, предписывающей каждому деятелю, лич­ному или коллективному, наиболее соответствующие основной гармонии правила поведения» [56, с. 701].

От изложенных подходов отличается теория Л.А. Фейербаха (1804—1872), который связал пробле­му идеала с проблемой целостного развития человека. Немецкий философ отмечал: «Ни политика, ни госу­дарство для себя самих не являются целью. Государ­ство растворяется в людях, существует только по воле людей. Так называемый субъективный человек — вот истинный человек, истинный дух. Это истина христи­анства» [56, с. 708].

Психический характер феномена идеалов подчер­кивал В. Парето (1848—1923). Он отмечал, что иссле­дования последнего столетия (в основном социологи­ческого и психологического характера) установили тесную связь идеалов с процессом абстрактного мыш­ления человека и системой ценностей личности.

Особой точки зрения в отношении политическо­го идеала придерживался Ф. Ницше (1844—1900). Рассуждая об идеале общественного устройства, он писал: «При лучшем общественном строе тяжелый труд и жизненная нужда должны будут выпадать на долю тех, кто менее всего страдает от этого, т.е. на долю самых тупых людей, и эта пропорция должна будет прогрессивно распространяться на всех, вплоть до того, кто сильнее всего ощущает высшие и самые утонченные роды страдания и потому продолжает страдать даже при величайшем облегчении жизни» [56, с. 829]).

В двадцатом столетии на смену традиционных взглядов на политические идеалы приходит суждение, по существу означающее утверждение новых смысло­вых ориентиров человечества. К. Ясперс (1883—1969) идеал политического устройства видел в правовом государстве и демократии. Он писал; «Человек имеет два притязания: во-первых, на защиту от насилия; во-вторых, на значимость своих взглядов и своей воли. Защиту предоставляет ему правовое государство, зна­чимость его взглядам и воле — демократия» [56, с. 274].

Сторонником понимания политического идеала как нормы, необходимых априорных допущений, регуля­тивных принципов государственного устройства и управления являлся Г. Маркузе (1898—1979). Он пи­сал: «...власть закона, пусть ограниченная, бесконеч­но надежнее власти, возвышающейся над законом или им пренебрегающей» [56, с. 396].

Несколько иной подход к определению сущности политического идеала характерен для К.Р. Поппера

(1902—1994). Согласно точке зрения К.Р. Поппера, сущ­ность политического идеала состоит в том, что «вся долгосрочная политика — особенно всякая демократи­ческая долгосрочная политика — должна разрабаты­ваться в рамках безличных институтов... Мы должны защищаться от лиц и от их произвола...» [56, с. 475].

Для уяснения сущности политического идеала интересны высказывания Т. Парсонса (1902—1979), который утверждал, что «власть... является реализа­цией обобщения способности, состоящей в том, чтобы добиваться от членов коллектива выполнения их обя­зательств, легитимизированных значимостью послед­них для целей коллектива, и допускающей возможность принуждения строптивых...» [56, с. 481]. Этой же точ­ки зрения придерживался и Р. Дарендорф (р. 1929), утверждавший: «Пожалуй, в рациональном обуздании социальных конфликтов заключается одна из централь­ных задач политики» [56, с. 791].

Анализ развития проблемы политических идеалов в истории философской, политической, социологической и психологической мысли позволяет выявить те поня­тийные ряды, которые полнее и глубже раскрывают значение понятий «идеал» и «политический идеал»:

1) «идеал — идея — идеальное»;

2) «идеал — мировоззрение»;

3) «идеал — образ цели — цель движения»;

4) «идеал — норма, образец».

Понятийный ряд «идеал — идея — идеальное» по существу означает идеализацию, максимальную сте­пень типизации актуализировавшихся интересов и потребностей.

В параллели «идеал — идеальное» последняя ка­тегория предстает в форме субъективного образа объ­ективной реальности, факта общественно-историческо­го духовного производства, сознания и воли. Наличие идеального предполагает сопоставление идеального образа с самой действительностью. При этом ценно­стные значения, вырабатываемые обществом, пред­ставляют собой особый вид идеальных образований, которые объективно выступают в качестве средства самосохранения и саморегуляции общества в процес­се осуществления людьми совместной деятельности и поведения.

Во втором понятийном ряду «идеал — мировоззре­ние» последний элемент выступает в роли особого состояния эталонного сознания с его диалектикой веры и знания, понимания и эмоциональной оценки. Миро­воззрение является вершиной социальной структуры личности. Оно формируется под воздействием внеш­них факторов, воли и практики (опыта, реже — труда), имеет собственную логику построения и развития для каждой личности.

Наличие идеала в мировоззрении связано с осо­бым состоянием эталонностисознания, предполагаю­щим не только принятие идеи или чьего-то поведения, деятельности, творчества в качестве образца, а нали­чие убеждений, абсолютной веры в правоту избранных идей. Общественный идеал связан с выбором мотива, оправдывающего напряжения сил и энергии многих людей ради достижения определенных социальных и политических целей. «Каждому историческому типу политической социализации соответствует определен­ный идеал "политического человека", его гражданских доблестей, степени вовлеченности в политику, степени активности, развитости политического сознания, иден­тификации с политическими партиями, группами, организациями и т. п. Этот идеал отражается в тео­ретических концепциях политологов и в практике политического рекрутирования» [91, с. 70].

Приверженность тем или иным ценностным ориентациям чаще всего определяет конкретные по­литические идеалы, т. е. более или менее структу­рированную систему воззрений на идеальный (нормативный) тип общественно-политического уст­ройства, справедливость или несправедливость в по­литике, в соответствии с которыми оценивается дея­тельность власти и отдельных политических партий и лидеров. Личность, ориентирующаяся на индивидуа­листические ценности, обычно формирует свои поли­тические идеалы, исходя из общей концепции естест­венного права, либеральных воззрений, рассматривая плюралистическую демократию в качестве наиболее рациональной и справедливой формы политического режима. Коллективистские или корпоративные цен­ностные установки чаще всего предполагают, что идеалом общественного устройства является сильная власть, нередко персонифицированная, олицетворяю­щая собой коллективную волю той или иной общно­сти людей, устанавливающая рамки личной свободы, но в этих рамках гарантирующая гражданам более или менее равное пользование жизненными благами и правами.

Анализ сущностных характеристик политического идеала позволяет выделить ряд его основополагающих составляющих: идеальный образ, совершенство, совер­шенный образ чего-либо, образ желаемого, образ долж­ного; отражение в сознании различных, полно и ярко развивающихся сторон жизни; идеальные цели и стрем­ления людей; представление о всеобщей норме, образ­це человеческого поведения, мере; образец, норма, определяющий способ и характер поведения человека; идеальный образ, имеющий нормативный характер поведения, деятельности человека; внутренняя цель (высшая конечная цель на пути постепенного самосо­вершенствования); высшая конечная цель стремлений, деятельности; наглядно созерцаемый образ цели, такой тип отношений, к которым личность проявляет инте­рес; компонент идеологии; регулятор отношений внут­ри общества, отражение тенденций общественного развития; активная (организующая, объединяющая) сила, динамичный процесс; состояние эталонного соз­нания; возможность того или другого явления; выход за пределы непосредственного опыта, инструмент для осуществления в непосредственном настоящем актив­ного замысла личности.

Для политического идеала характерно осуществ­ление ряда функций. Так, в мировоззрении людей регулирующая функция идеала в отношении поведе­ния раскрывается в форме кодекса политических правил, законов, примеров; в отношении деятельно­сти — в форме выбора политической цели. Для поли­тического идеала характерны познавательная, моби­лизационная, организующая, направляющая и др. функции. Политический идеал вдохновляет, рисует идеальную конструкцию, воплощается в ценностях, задает модель политического поведения, фиксирует ценность общественного и индивидуального бытия.

С. Франк отмечал, что «общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обос­новывается и выводится либо из общего философско­го мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека» [123, с. 23].

Со всей очевидностью можно сказать, что полити­ческий идеал — это понятие политического сознания, отражающее взгляды субъекта политики (личности, группы, общности, общества в целом и т. п.) на иде­альное государственное и социально-политическое устройство общества.

Политический идеал наряду с политическими взгля­дами, настроениями, чувствами, мнениями фиксирует­ся в политическом сознании субъекта политики и, являясь неотъемлемой частью этого сознания, выража­ется в политической культуре субъекта политической деятельности.

Политические идеалы — это те формы выражения глубинных конкретно-исторических интересов обще­ства и индивида, в которых эти интересы даны в мак­симально обобщенном, концентрированном виде. По­литические идеалы венчают весь строй идей, присущих социальному субъекту, интегрируя в себе все самое существенное, генеральные моменты политического самосознания масс.

Политический идеал вдохновляет людей на изме­нение социальной системы и самих себя, рисует им идеальную конструкцию социальных условий и по­литических отношений. Воплощаясь в совокупности ценностей, политический идеал становится важным компонентом идеологии социальных движений, а реализуясь в социальных нормах, становится регу­лятором политических отношений внутри общества, способом достижения согласия участников полити­ческих отношений и повышения их сплоченности.

Политический идеал — это представление о все­общей норме, образце политического поведения и отношений между людьми, выражающее исторически определенное понимание цели жизни. Он отражает исторически определенные интересы того или иного класса или общества. Объективную основу содержа­ния политического идеала составляют интересы.

Политический идеал задает модель политическо­го поведения в большинстве жизненных ситуаций и включает аспект сравнения (справедливо — неспра­ведливо). При этом источник субъективности в вос­приятии и оценке одних и тех же политических ре­альностей коренится в различии систем ценностей, сквозь призму которых человек воспринимает окру­жающий мир.

В политической психологии политический идеал определяется как представление о совершенном по­литическом строе, совершенный образец чего-либо в политической сфере, высшая конечная цель стремле­ний в политической деятельности. Политический иде­ал детерминирует стремления и поведение человека, группы, класса в политической сфере.

Научно обоснованный политический идеал как идеальные цели и стремления людей, основанные на предвидении реального хода истории, не уводит от действительности, а помогает лучше познать ее зако­номерности. Контуры политического идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как теоретический вывод из анализа существующих в общественно-политической практике противоречий, требующих своего устранения.

Идеал политический есть совершенный образец политического и государственного устройства общест­ва; наилучший для данного конкретно-исторического этапа развития образ сознания и деятельности полити­ческого субъекта; политическая ценность, побуждающая к эффективной деятельности; образ политического дея­теля, признанного в качестве идеального, отвечающего современным, образцовым требованиям масс; механизм нормативной, легитимной власти, соответствующей иде­альным представлениям населения, и т. д.

Политические идеалы несут в себе ценности вос­производства определенных типов политических от­ношений, ценности людей, особых отношений с ними, ценности целого. Их специфика заключается в том, что они представляют особую программу воспроизводст­ва, которая реально или потенциально может быть основой интеграции общества, предотвращения про­цессов его распада и дезинтеграции.

Возникновение политических идеалов представляет собой своеобразный ответ общества на усложнение проблем путем создания нового политического основа­ния, политической программы для совместной деятель­ности, совместных решений. Каждый из политических идеалов несет в себе высокую ценность особого типа отношений, обеспечивающих основу для определенного образа жизни, определенного типа хозяйства. Появление нового политического идеала является изменением, воз­можно, ростом способности людей формировать более сложные смыслы, принимать более сложные решения, обеспечивающие воспроизводство общества, включая культуру, всю систему отношений. Ранее сложившиеся пласты нравственности при этом оттесняются на зад­ний план, быть может, в ожидании ситуации, открываю­щей путь своему победоносному возвращению, превра­щению в господствующую форму.

В различных концепциях возникновения государ­ства политический идеал выступает как центральная

категория, призванная указывать ориентиры дальней­шего развития такого политического института, как государство. Соответственно, все теории идеального государственного устройства можно — в общем ви­де — разделить на две группы. Концепции первой группы (анархические) в качестве политического идеа­ла исповедуют отрицание необходимости государст­венной власти; вторая группа теорий, наоборот, исхо­дит из необходимости государства и государственной власти и соответственно ищет, конструирует этот по­литический идеал.

Анархизм (от греч. anarchia — безначалие, безвла­стие) как течение выступает в роли особого политиче­ского идеала, представляющего собой направление об­щественного мировоззрения, отрицающее необходимость государственной власти как таковой, проповедующее неограниченную свободу личности, непризнание обще­го для всех порядка в отношениях между людьми. Своей целью анархизм ставит освобождение личности от дав­ления всяких авторитетов и любых форм экономической, политической и духовной власти.

Анархизм как идеал политического устройства об­щества воплощает в себе идею свободы личности, иде­альной формой которой является отсутствие государ­ственной и всякой иной власти. Анархисты полагают, что такое государственное устройство дает подлинную свободу личности. Цель движения, предел обществен­ного стремления, по мнению сторонников теории анар­хизма, — свободного самоуправления. Однако анархизм до настоящего времени остается лишь утопической теорией, не нашедшей практического воплощения в реальности.

Другая распространенная концепция государст­венного устройства представляет идеал политического обустройства мира в особой структурной организации власти государства. В качестве идей, постулирующих идеальное государство как особую форму организа­ции власти, выступают различные теории происхож­дения государства: теория политического дарвинизма, теория классовой борьбы, безопасности, естественной солидарности, земельная теория, договорная, истори­ческая, родовая, теория завоевания, теория коллектив­ной борьбы, патриархальная теория, теологическая, теория насилия, психологическая теория и др. Поли­тический идеал здесь рассматривается с позиций аб­солютизации одного из факторов, присущих общест­венному сознанию в целом.

Привлекательность для массового сознания и дей­ственность социально-экономической, политической, национальной идеи находится в прямой зависимости от степени ее мифологичности. Мифологичность совре­менных идей следует понимать в двояком смысле: как мифологичность содержания и формы. Мифологич­ность содержания социальной идеи детерминируется ее соответствием базовым потребностям людей. Фру­страция этих потребностей является почвой для вне­дрения социальных мифов. Формулирование мифоло­гической идеи основано на принципах аналогичности, радикализма в формулировании проблемы, стереотипичности поведения (внедрение новых стереотипов поведения). Другими словами, идея становится мифом или символом, если она мифологична по форме и со­держанию.

Во все времена символ и миф незримо руководи­ли людьми, задавая идеалы как индивидуального, так и коллективного поведения. Общее понимание симво­ла состоит в том, что символом может стать любое слово, имя, изображение, вещь и т. д. только в том случае, если они обладают сецифическим добавочным значением к своему обычному смыслу. В смысловом плане символ самодостаточен, потому что, по меткому замечанию В.В. Налимова, символ сам несет в себе всю полноту собственного текста.

Основными функциями символов являются: мотивационно-побудительная (символ как катализатор со­циального и политического действия), интегрирующая (социальная интеграция и идетификация).

Основными культурологическими и психологиче­скими нишами производства символов являются ху­дожественные произведения, народное творчество, религия, идеология, язык. Классификация символов подразумевает деление их на символы религиозные, художественные, социальные, к которым относятся государственная геральдика, политические, нацио­нальные символы, символы образа жизни; к психо­логическим символам относятся прежде всего сим­волы сновидений.

Кроме того, возможно деление символов на дина­мические и статические. Динамические символы вы­ражаются в различных процессах, действиях, собы­тиях, происходящих в окружающем человека мире. Например, религиозная динамическая символика пред­ставлена театрализованными богослужебными действиями, политическая динамическая символика — раз­личными политическими акциями, митингами, демон­страциями, в том числе и теми событиями, которые связаны с формированием имиджа политического лидера. Статические символы представлены мате­риальными предметами прежде всего в виде архитек­турных сооружений и памятников (пирамиды Хеопса, мавзолеи вождям, барельефы и т. п.), а также предме­тами быта и окружающей природы (тотемические сим­волы), геометрическими фигурами и т. п.

Существуют различные виды политических сим­волов: символы-идеи, символы-действия (ритуалы), символы-объекты, символы-персоны, символы-звуки.

В течение последних лет в России происходит невиданный по масштабам процесс обновления со­циальной символики. Смена государственной симво­лики на основе воссоздания символов дореволю­ционной России явилась одним из основных актов современного символотворчества. Ему предшествова­ло постепенное внедрение в образ жизни россиян новой символической реальности, выраженной в виде обновленного видеоряда киногероев и литературных персонажей, олицетворяющих ценности прежде всего рыночного общества, в появлении неологизмов в бытовой и официальной речи. По мнению специали­стов, особо богатым на неологизмы оказался период правления М.С. Горбачева, когда языковеды не успе­вали фиксировать чуть ли не ежечасно рождающие­ся новые слова, выражения и сочетания. Среди них, к примеру, такие яркие, не переводимые на другой язык неологизмы, как «гласность», «перестройка», «антиперестроечник», «прораб перестройки», «гэкачепист» и др. Интересным с этой точки зрения явля­ется понятие «языкового вкуса эпохи», введеного в лингвистический оборот и указывающего на социаль­но-психологическую природу языковой эволюции. Языковой вкус — это, в сущности, меняющийся иде­ал пользования языком соответственно характеру эпохи, это социальное по природе, усваиваемое каж­дым носителем языка так называемое чувство, или чутье, языка, являющееся результатом речевого и общесоциального опыта, бессознательной по большей части оценки его тенденций, путей прогресса. По мнению специалистов, языковая эволюция наиболее активно проявляется в периоды коренных реформ, а важнейшим мотивом языковой эволюции является взаимодействие диалектов, особенно социодиалектов. Сегодняшние тенденции использования русского литературного языка связаны с осознанной установ­кой, желанием следовать определенным вкусам, за­даваемым влиятельной частью общества, в целом достаточно образованной и весьма неплохо знающей, но сознательно деформирующей нормы и стилевые особенности литературно-языкового стандарта.

На первых этапах становления политическая сим­волика во многих случаях имеет характер «антинор­мы» и несет в себе код межгруппового барьера, зону разряжения контактов и связей. С этим связана межэт­ническая напряженность, возникающая в различных регионах России, политическая агрессивность многих партий и объединений на первых этапах своего ста­новления. В дальнейшем, как правило, происходит трансформация символики от «антинормы» к «норме», что свидетельствует о том, что новое социальное сооб­щество или группа от воздвижения границ и межгруп­повых барьеров переходит к организации социально­го взаимодействия.

Еще одной особенностью современного символо-творчества является как одновременное сосущество­вание старых и новых символов, так и их жестокая борьба. Процесс нового символотворчества в России начался с разрушения старых советских символов: на свалку истории были выброшены герб, гимн и флаг СССР, в столице и многих городах снесены памятни­ки вождям революции, перестали функционировать историко-архитектурные комплексы, символизирую­щие этапы истории СССР.

Новые символические образы появляются сегодня с большим трудом. Возвращаются дореволюционныесимволы: герб и флаг России, восстанавливаются разрушенные после революции наиболее значимыехрамы, возводятся скульптурные аналоги героев про­шлого — Петра I, маршала Жукова и других. Исполь­зование символов прошлого само по себе является положительным моментом, создает эволюционную преемственность традиционных норм и ценностей. Однако, с другой стороны, неспособность культиви­ровать новые символы говорит об идейной скудости сегодняшней эпохи, ее неспособности соответствовать интересам живущих поколений, непроработанности идеологических смыслонесущих конструкций массо­вого сознания.

Весьма актуальной является проблема социальной трансформации символа, неразрывно связанная с процессами социодинамики российского общества. Тот факт, что вопросы государственной символики (флаг, герб) выносится на обсуждение в Государственной Думе, говорит о значимости этой темы для общества.

Изменение социальной структуры влечет за собой трансформацию символической реальности. История дает нам образцы таких трансформаций. Так, напри­мер, переход от язычества к христианству сопровож­дался сложным и длительным процессом изменения религиозной символики. Известно много фактов, как ранние христиане уничтожали древние языческие ста­туи, выкалывали им глаза или переделывали их в со­ответствии с требованиями аскетических норм своей веры. Новая христианская символика рождалась на принципе антинормы и, соответственно, сопровожда­лась агрессией. Тем не менее в период перехода к хри­стианскому мировоззрению своеобразно решалась про­блема сохранения старого и производства нового религиозного символа. Ряд древних языческих симво­лов были переосмыслены в системе христианских ми­ровоззренческих конструкций, результатом чего яви­лось создание новых иносказательных образов. Так, к примеру, существовала теория «сходных» и «несход­ных» проявлений сущности бога. В русле «сходных» библейских персонажей с Христом сопоставлялись царь Соломон и Давид. Последний, как и Христос, родился в Вифлееме в семье пастуха. Он получил помазание и победил великана Голиафа, пользуясь поддержкой Яхве. «Несходные» или «неподобные» образы (символы) отождествляли Христа, например, с грифоном или львом. Считалось, что именно эти сим­волы с большей достоверностью говорят об истинной сути Бога. В сцене Благовещения сосуд с водой или рукомойник обозначал особую очищенность Девы Марии для ее миссии, горящая свеча — ее духовное горение, яблоко — тайну грехопадения.

О символическом значении «сходных» и «несход­ных» образов в те далекие времена много спорили. Только в результате соглашения они приобретали одоб­ренный большинством богословов официальный статус христианского религиозного символа. Интересно, что именно при переходе к христианскому религиозному мировоззрению возник конвенциональный символизм как институт социального воспроизводства символов.

Развернувшаяся в последнее время полемика по поводу официальной государственной символики по накалу страстей и сути вопроса очень напоминает дебаты раннехристианских богословов. В связи с этим важно осмыслить тот исторический опыт, который связан с ситуациями переходных идеологических сис­тем, каким было, например, раннее христианство, первые годы становления советской идеологии и т. п. Эволюционность символических трансформаций в обществе может стать гарантией конструктивности и стабильности социальных преобразований.

Знание закономерностей функционирования сим­волического пространства социума является особен­но полезным в эпоху переходных обществ, так как одним из основных механизмов реформирования со­циума является изменение символических комплексов и систем. Являясь предметным, вещным олицетворе­нием духа эпохи, живым смыслом, символ открывает новые грани в социологических исследованиях мас­сового сознания, менталитета, социального характера российского социума.

Проблема современного мифологического мышле­ния вплотную связана с вопросами формирования идеологий, психологическими механизмами формиро­ваний идей, идеалов и т. п. Интерес к механизмам функционирования социального мышления, желание понять, как формируется социальная идея, в каком виде она предстает в семантическом пространстве совре­менного социума — эти и другие вопросы иниции­ровали постановку проблемы современного мифо­логического мышления. Существенным различием мифологической и современной картины мира явля­ется фантастический, выдуманный (с точки зрения современного человека) план представления действи­тельности, свойственный мифологическому сознанию, и реализм современной картины мира. По пророче­скому замечанию П. Сорокина, огромная часть умст­венного багажа современного человечества, не исклю­чая и ученых, состоит не из знаний, а из верований, субъективно принимаемых за знания. Мы удивляем­ся абсурдности верований первобытного человека. Будущие поколения будут во многом удивляться не­лепости наших верований. Понимание этой относи­тельности и вызвало явление наших дней, которое удачно было названо ремифологизацией. Ремифологизация современного обыденного сознания характеризуется тремя типами воспроизводства мифа: ав­томатическим воспроизведением мифа в обыденном сознании; идеологическим навязыванием (как созна­тельный экспансионизм обыденного сознания, в отли­чие от бессознательной экспансии); художественной реконструкцией мифа в сфере эстетического творче­ства. Правомерность использования понятия «миф» при анализе современного социального мышления обусловлена принципиальным сходством обыденного мышления и мифотворчества. Поскольку обыденное сознание в отличие от теоретического сознания (осоз­нанно разрабатываемого, систематизируемого) в основ­ном несистематично, поскольку в нем стихийно скла­дываются лишь некоторые первоначальные формы упорядоточенности, постольку миф выступает как высшая форма системности, доступная обыденному сознанию. Миф поставляет обыденному сознанию системность того уровня, который не требует и не предполагает строгих доказательств, ограничиваясь более или менее внешними корреляциями и связями между явлениями. Ж. Сорель писал по этому поводу, что миф отображает тенденции, инстинкты, ожидания народа или партии, позволяет наглядно изобразить все эти страхи и стремления в виде целостности. Многие специалисты говорят о наличии мифологической по­требности в массовой душе, о потребности в мифе. По мнению Черстертона, мифы утоляют некоторую часть нужд человека, которые утоляет религия. Это свиде­тельствует о преобладании компенсаторной функции современного мифа над познавательной, свойственной классическому мифу.

Классический или первобытный миф определяет­ся как простая (упрощенная), образная, объясняющая и предписывающая определенный способ действий схема мира. Другие свойства и социальные функции мифа, например, его способность выражать символи­ческую причастность индивида к коллективу, его во­влеченность в события, переживаемые совместно с другими индивидами, и др., вторичны и наслаиваются на его главные и первичные функции.

Современная мифология — это попытка понять и иллюзорно обосновать линию поведения в условиях, когда познание истинных причин и закономерностей явлений невозможно в силу механизмов отчуждения. Современный миф возникает не в условиях узкого практического опыта, как миф традиционный, но в условиях достаточно широкой, хотя и раздробленной, практической базы, когда стремление к синтезу миро­воззрений налицо, а средств для выполнения такого синтеза нет.