[ Мирча Элиаде ] Том 2 - История веры и религиозных идей

Глава XVI

РЕЛИГИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

§126. Религиозные верования в эпоху неолита

Для изысканий по истории культуры, равно как и по истории религий, Китай представляет собой исключительно благодатное поле. Действительно, самые ранние археологические свидетельства восходят к 6 и 5 тысячелетиям до Н.Э.; в целом ряде случаев можно

наблюдать преемственность разных доисторических культур и даже точно определить их вклад в формирование классической китайской цивилизации. С другой стороны, так же, как китайский народ сложился в результате различных этнических сочетаний, так и его культура представляет собой сложный и оригинальный синтез, в котором, однако, возможно выявить многие составляющие.

Первая такая составляющая - неолитическая культура Яншао -

по имени деревни, где в 1921 году были обнаружены крашеные глиняные сосуды. Вторая неолитическая культура, характеризуемая черной керамикой, была открыта в 1928 году вблизи Луншаня. Но лишь в пятидесятые годы, благодаря многочисленным раскопкам предшествующих тридцати лет, стало возможным классифицировать фазы и локальные вариации неолитических культур. С помощью радиоуглеродной датировки хронология была в корне пересмотрена. В Баньпо (провинция Шэньси) обнаружили самое древнее поселение, относящееся к культуре Яншао; радиоуглеродным методом его датировали приблизительно 4115 или 4365 гг. Поселение существовало на протяжении 600 лет в 5 тысячелетии. Но Баньпо представляет собой не первую стадию культуры Яншао. Согласно Бин-ди хэ (1), автору последней работы по доисторическому Китаю, земледелие было известно здесь еще в 6 тысячелетии, так же как и одомашнивание животных, изготовление керамики и выплавка бронзы (2). А ведь еще недавно развитие культур неолита и

1Piпg-ti Но. The Cradle of the East, р. 16 sq.

2Ibid., рр. 43 sq., 91 sq., 121 sq., 177 sq.

8

Глава XVI

бронзового века в Древнем Китае объясняли проникновением туда аг- рокультуры и металлургии с Ближнего Востока. Мы не принимаем од- нозначно ничьей стороны в этом споре. Но нам представляется несом- ненным, что некоторые технологии были изобретены или радикально усовершенствованы в Китае. Столь же вероятно, что многие культур- ные элементы проникли в доисторический Китай с Запада - через Си- бирь и степи Центральной Азии *1.

Археологические свидетельства позволяют нам получить сведения о некоторых религиозных верованиях; но было бы некорректно за- ключить, что эти верования охватывают всю религиозную систему до- исторических обществ. Мифологию, теологию, структуру и морфоло- гию ритуалов трудно расшифровать на базе одного только археологи- ческого материала. Так, например, источники по религии, ставшие из- вестными благодаря открытию неолитической культуры Яншао, отно- сятся лишь к понятиям и верованиям, связанным с сакральным про- странством, плодородием и смертью. В центре поселения Яншао нахо- дилось здание общественного назначения, а вокруг него располагались меньшего размера жилища-полуземлянки. Сама ориентация поселения и

конструкция жилищ с очажной ямой посередине и дымовым отверстием указывает на космологию, принятую во многих неолитических и традиционных обществах (ср. §12). Существование веры в посмертную

жизнь души иллюстрируется предметами домашней утвари и продуктами питания, положенными в могилу. Детей хоронили по-

близости от жилища в больших керамических урнах с просверленной верхушкой, чтобы душа могла выходить и возвращаться (З). Иными словами, погребальная урна была «домом» умершего, и такое представление широко отразилось в культе почитания предков (эпоха Шан, бронзовый век).

Особенный интерес представляют глиняные сосуды, расписанные красной краской, с погребальной символикой (death patterп)4. Только там встречаются три иконографических мотива: треугольник, некое подобие шахматной доски и каури*2. А ведь эти мотивы сопряжены с довольно сложной символикой соития, рождения, регенерации и по- вторного рождения. Можно предположить, что таким оформлением отмечено упование на продление жизни, на возрождение в загробном мире.

Рисунок с двумя рыбами и двумя антропоморфными фигурами изображает, возможно, сверхъестественное существо или «знатока сак

з Ibid., р. 279 sq. Аналогичные верования и обряды встречаются в некоторых доисторических культурах Ближнего Востока и Восточной Европы.

4 J. G. Aпderssoп. Children of the УelIow Earth, р. 315. Kwaпg-Chih Chaпg. The Archaeology of Ancient Сhiпа, р. 103; ср. также: Наппа Rydh. Symbolism in mortuary ceramics, passim.

Религии Древнего Китая

9

рального», колдуна или жреца (5). Но эта интерпретация не безусловна. рыбы имеют разное значение: и сексуальное, и относящееся к календарю (сезон рыбной ловли соответствует определенному моменту годового цикла). Расположение четырех

фигур на рисунке может навести на мысль и о космологической символике.

В своем сочинении Бин-ди Хэ (стр. 275 и сл.) сообщает, что в общинах эпохи Яншао соблюдалась матрилинейная система родства.

В последующий период культура Луншань знаменует переход к патриархальному обществу с типичным для него доминирующим культом предков. Вслед за другими исследователями Хэ

интерпретирует некоторые каменные изваяния и их воспроизведение на расписных сосудах как фаллические символы. Так же, как Карлгрен, который выводит пиктограмму «цзу», что значит «предою», из рисунка фаллоса, Хэ видит в умножении числа фаллических эмблем растущее значение культа предков (6). Выше мы говорили, что death patterп, несомненно, содержит в себе и сексуальную символику. Но для Карла Хенце различные фаллические предметы I и рисунки - прежде всего вариации «дома души»; известные образцы керамики Яншао представляют собой модели маленьких хижин -

оставаясь вместе с тем и погребальными урнами и сравнимы с аналогичными предметами доисторической Европы и с хижиной монголов. Эти «домики души», щедро представленные в археологии доисторического Китая, являются нам как предшественники «таблички предков» исторических эпох (7).

Короче говоря, в культурах Яншао и Луншанъ обнаруживаются верования, характеризующие и другие древние цивилизации: взаимозависимость жизни, плодородия, смерти и посмертного существования и, следовательно, восприятие космического цикла, иллюстрированное календарем и актуализованное в ритуалах; значимость предков как источника магико-религиозного могущества; «мистерия» coiпcideпtia орpositoruт [совпадения противоположностей], о чем свидетельствует и death patterп, - верование, предвосхищающее в некоторой степени идею целокупности космического бытия, которая станет доминирующей идеей в последующие эпохи. Важно добавить, что большая часть неолитического наследства сохранилась, с неизбежными модификациями, в традициях и религиозной практике сельских

культур.

5 Отличная репродукция в книге Хэ, стр. 154, рис. 9

б Но. Ор. cit., р. 282; В. Kar/greп. Some fecundity symbols in Ancient Сhina, p.l8 sq.

7 Heпtze. Bronzegerat, Kultbauten, Religion im !iltesten Сhiпа der Shangzeit, рр. 49 sq., 88 sq. Idem. Das Haus aIs Weltort der Seele, р. 23 sq. et fig. 10-12. В этих предметах находят много параллелей с культурами, исторически или морфологически связанными с древней китайской цивилизацией.

10

Глава XVI

§127. Религия бронзового века: Бог Неба и культ предков

С начала династии Шан (прибл. 1751-1028 гг.) в нашем распоряжении гораздо больше информации. В общих чертах Шан

знаменует собой переход от предыстории к собственно истории Древнего Китая. Эпоха эта характеризуется развитием производства бронзы, появлением городских центров и городов-столиц, наличием военной аристократии, возникновением царств и началом письменности. Документация, касающаяся религиозной жизни, достаточно обширна. Во-первых, мы располагаем богатой иконографией, примером которой служат великолепные ритуальные бронзовые вазы. С другой стороны, царские гробницы позволяют получить сведения о некоторых религиозных обрядах. Но особенно

ценным источником являются многочисленные надписи на гадальных костях: лопатках животных и черепашьих щитках8. Нако-

нец, несколько позднейших сочинений: например, «Книга песен»'3, на- званная Карлгреном «Free Chou texts» [свободные тексты эпохи Чжоу]9,- содержат много материала древнейших времен. Добавим, однако, что эти источники, сообщающие нам о некоторых аспектах ре- лигии шанцев, касаются, в первую очередь, верований и ритуалов цар- ского дома; мифология и теология других слоев населения, как и в эпо- ху неолита, остается в большей своей части нам незнакома.

Интерпретация иконографических документов далеко не всегда бывает бесспорной. Обычно признается некоторая аналогия мотивов керамики Яншао10 с религиозной символикой позднейших времен. Хенце (цит. соч., стр. 215 и сл.) толкует соединение полярных символов как иллюстрацию религиозных идей, связанных с обновлением Времени и духовным обновлением. Столь же важна символика цикады и маски тао-ди - символика, наводящая на мысль о круговороте рождений и возрождений: свет и жизнь, возникающие из тьмы и смерти. Замечателен и союз антагонистических образов (пернатая змея, змея и орел ит.д.), иными словами, диалектика противоположностей и coiпcideпtia oppositorum, центральный пункт даосской философии и мистики. Бронзовые вазы - по-прежнему урны-домаl1. их формы заимствованы частью из керамики,

частью из прототипов в деревеl2. Великолепному

8Довольно распространенный в Северной Азии способ гадания: задавался вопрос; кости живoтныx или черепаший панцирь подвергались обжигy, а прорицатель толковал конфигypaцию образовавшихся трещин. Рядом с каждой записывались вопрос и ответ.

9Bemard Kalgreп. Legends and Cu1ts in Ancient Сhinа, р. 344.

10Саламандра, тигр, дракон и т.д., до сих пор бытующие в китайской иконографии и на

родном искусстве, - космологические символы, засвидетельствонные уже в конце неолита. Ср.: Carl Heпtze. Bronzegerat.., рр. 40 sq., 55 sq., 132 sq., 165 sq.

11Heпtze. Das Haus a1s We1tort der See1e, р. 14 sq. et passiт.

12Li Chi. Тhe Beginnings of Chinese Civilization, р. 32.

Религии Древнего Китая

11

анималистическому искусству, явленному в бронзовых вазах, весьма вероятно, послужили образцом гравюры на дереве13.

Гадальные надписи на костях и панцирях раскрывают отсутствую- щую (или неуловимую?) в материалах неолита религиозную концеп- цию верховенства высшего небесного божества Ди (Государь) или Шан-ди (Верховный Государь). Ди повелевает космическими ритмами явлениями природы (дождь, ветер, засуха и т.д.), дарует победу Царю обеспечивает богатый урожай или, наоборот, обрекает на поражение насылает болезни и смерть. Ему приносят два вида жертв: в святилище предков и в чистом поле. Но, как это происходит с другими небесными богами архаического пантеона (см. наш «Трактат по истории ре- лигий», § 14 и сл.), и его культ указывает на некоторое ослабление примата религии. Ди оказывается более далеким и менее действенным, чем умершие предки царских родов, и ему приносится меньше жертв. Однако он - единственный, к кому взывают, когда дело касается плодородия (дождь) и войны - двух самых главных забот властелина.

Как бы то ни было, верховенство Ди сохраняется. Все другие боги,

а также царские предки находятся в подчиненном по отношению к нему положении. Единственно предки Царя могут ходатайствовать за кого-то перед Ди; с другой стороны, только Царь наделен способ- ностью общаться со своими предками, ибо он есть «особый человек»14. Авторитет Властелина укрепляется с помощью его предков; вера в их магико-религиозное могущество легитимизировала власть династии Шан. В свою очередь, предки зависят от приносимых им пожертвований зерном, а также, кровью и мясом животныхl5. Ошибочно было бы предполагать, вслед за некоторыми исследователямиl6, что культ предков перешел в низшие социальные слои от правящей аристократии, для которой он столь много значил. Нет, культ этот был укоренен и весьма популярен уже в эпоху неолита. Как мы видели выше (стр. 8), у самых древних земледельцев он составлял часть религиозной системы, сопряженную с антропокосмическим циклом. Отсюда и верховенство царя, чей Прародитель, считалось, происходил по прямой линии от Ди, при- давшего этому древнему культу политическую функцию.

13Ibid., р. 35.

14Формула: «Я, единственный из людей» (или, может бьrrь, «Я, первый из людей) засвидетельствована в оракулярных надписях; ср.: David Keight/ey. Shang Тheo1ogy and the Оеnesis of Chinese po1itica1 Culture, р. 213, п. 6.

15Как это отмечает Кейтли (цит. соч., стр. 214 и далее), культ предков выделял царскую линию как источник политической и религиозной власти. Доктрина «мандата Неба», которую обычно считают изобретением династии Чжоу, корнями уходит в теологию эпохи Шан.

16См., например: Но. The Crad1e ofthe East, р. 320.

12

Глава ХVI

Два вида жертв приносит Царь: жертвы предкам и жертвы Ди и другим богам. Иной раз ритуальная служба растягивается на 300 или 360 дней. Слово «жертвоприношение» обозначает «год», поскольку го- довой цикл задуман как завершенная служба. Это подтверждает религиозную значимость календаря, гарантирующего нормальную смену времен года. В колоссальных царских гробницах вблизи Аньяня наряду со скелетами животных находят многочисленныe человеческие останки: люди умерщвлялись, очевидно, для того, чтобы сопутствовать .повелителю в загробном мире. Выбор жертв (воины, слуги, собаки, лошади) подчеркивает важность института охоты*4 (может быть, ритуальной?) для военной аристократии и царского кланаl7. Большое число вопросов, сохраненных для нас надписями на гадальных костях, касаются своевременности и шансов на успех того или иного царского предприятия.

Захоронения наделялись той же космологической символикой и выполняли ту же функцию, что и жилища: они представляли собой обиталища, только для мертвых. Подобными же установками можно объяснить и человеческие жертвоприношения при строительстве зда- ний, особенно храмовых и дворцовых. Души жертв как бы обеспечива- ли нерушимость конструкции: возводимое сооружение долженствова- ло служить, так сказать, «новым телом», вместилищем души жертвыl8. Но практика человеческих жертвоприношений имела и другие цели, о которых у нас мало сведений; можно лишь предположить, что имелось в виду обновление Времени или регенерация царствующей династии.

Несмотря на лакуны, главные черты религии эпохи Шан поддают- ся расшифровке. Не вызывает сомнений важнейшая роль бога Неба и культа предков. Сложность жертвенной системы (связанной с религи- озным календарем) и техники предсказаний обусловливала существо- вания класса профессионалов - «знатоков сакрального», прорицателей, жрецов и шаманов. И, наконец, иконография раскрывает перед

нами символику одновременно космологическую и сотериологическую, пока еще недостаточно проясненную, но, по всей вероятности, предвосхищающую основные религиозные концепции классического Китая.

17 Li Chi. Ор. cit., р. 21 sq. Автор обращает внимание на анималистические мотивы (тигр, олень и т.д.) в росписи бронзовых ваз (р. 33). Добавим, что речь идет об эмблематических животных, несущих в себе довольно сложную космологическую и инициатическую символику.

18 Ср.: Eliade. De Zalmoxis а Gепgis-Кhan, р. 182 sq.

Религии Древнего Китая

13

§128. Образцовая династия: Чжоу

Прибл. в 1028 г. до Н.э. последний царь династии Шан был свергнут князем Чжоу. Тот в своем замечательном воззвании19 оправдывал мятеж против царя повелением Неба, поручившего ему покончить с развращенной и ненавидимой всеми властью. Это первое упоминание знаменитой доктрины «Небесного мандата». Князь- победитель стал царем Чжоу, положив начало самой протяженной во времени династии в истории Китая (1028-256). Оставим в стороне картины ее величия, упадка и гибели - для наших целей они не нужны (20). Достаточно напомнить, что с VIII по III в. до y.э., несмотря на

непрекращающиеся войны и связанное с ними чувство потери собственной безопасности, продолжалось развитие традиционной китайской цивилизации, а философская мысль достигла своей вершины (21).

При первых шагах династии Бог Неба Тянь, или Шан-ди (Верховный Государь), обнаруживает черты антропоморфного и персонифицированного бога. Он обитает в созвездии Большой Медведицы, в самом центре неба. В текстах перед нами предстают его характерные качества: он види ти слышит все, он всеведущ и проникает в будущее, его веления непогрешимы и непреложны, все в мире находится под его надзором. Позже всевидение и всеведение Неба прославлялись Конфуцием и множеством других философов, моралистов и теологов различных школ. Но для них Бог Неба постепенно утрачивал свое религиозную природу, становясь

основополагающим принципом мирового порядка и гарантом нравственного закона. С этим процессом абстрагирования и

рационализации верховного божества мы часто встречаемся в истории религий (ср. Брахман, Зевс, Бог у философов эллинизма, в иудаизме, в христианстве и в исламе).

Однако Небо (Тянь) остается неизменным покровителем династии. Царь - «Сын Неба» и «Правящий по воле Шан-ди» (22). Вот

почему

19Текст coxpaнeн в «Шуцзин»; перевод Карлгрена: The Book of Documents, р. 55.

20Напомним несколько важных дат: на смену эпохе Западного Чжоу, которая продолжалась прибл. до 771 года, пришла эпоха Восточного Чжоу (прибл. 771-256 до н.э.). Прибл. с400-го по 200 г. шли беспрерывные войны, это была эпоха так называемых «Сражающихся Царств», которой положило конец объединение Китая под властью императора Хуан-ди.

21Именно в течение этого времени были написаны или изданы книги древнекитайской классики. Как отмечает Хенце (Funde in A1t-China, р. 222), при Чжоу происходит прогрессирующая десакрализация письменности. Первая ее функция - регулирование отношений Небо-Земля и Бог-люди - заменяется интересами генеалогическими и историографическими. В конечном счете, письменность превращается в средство политической пропаганды.

22Ср.:«Шуцзин», перевод Legge, р.428. Чжоу считались потомками мифического Ху-цзи, прославленного в «Шицзин» (стих. 153) за то, что «дал людям по приказу Бога пшеницу и ячмень». Добавим еще, что человеческие жертвоприношеия, происходившие, судя по царским захоронениям, в эпоху Шан, полностью исчезли при Чжоу.

14

Глава XVI

лишь царь может приносить жертвы самому Небу. Он же несет ответственность за нормальное состояние космических ритмов; в

случае не удачи - засухи, зловещих знамений, наводнений и других катастроф,

царю вменено отправлять обряды покаяния. Поскольку всякий небес- ный бог управляет временами года, Тянь равным образом играет роль ив земледельческих культах. И царь должен представлять его в важнейшие моменты аграрного цикла (ср. §130).

Культ предков продолжает сохранять структуры, установленные в эпоху Шан. (Правда, мы располагаем сведениями лишь о ритуалах, практиковавшихся в среде аристократии). Урну-домик заменяет таб- личка, которую сын умершего помещает в храм предков. Довольно сложные церемонии совершаются четырежды в году: приносятся жертвы вареным мясом, зерном и напитками, и для принятия жертвы призывается дух умершего. Он персонифицируется в каком-нибудь члене семьи, обычно в одном из внуков, который и разделяет жертвенную трапезу со своим предком. Аналогичные церемонии распространены в Азии и в других землях; ритуал, связанный с появлением представителя умершего предка, весьма вероятно, был известен во времена Шан, а может быть, еще и в доисторические времена (23).

Хтонические божества и их культы имеют долгую историю, кото- рую мы не очень хорошо знаем. Известно, что перед тем, как принять образ Матери, Земля ощущалась как созидательная космическая сила, бесполая или обоеполая (24). По Марселю Гране, образ Матери-Земли проступает вначале «в нейтральном облике Священного места». В по- следующем «усадебную землю стали понимать как вместилище мате- ринской и вскармливающей силы» (25). В древние времена умершие

члены семьи предавались земле в непосредственной близости от жилища, там, где хранилось семенное зерно. А хранителями семенного зерна долгое время оставались женщины. «Во времена Чжоу зерно, предназначенное для посева на царских полях, хранилось

не в покоях Сына

23 Насеченные в глине изображения людей с воздетыми вверх обеими руками представляют, очевидно, предков или жрецов культа умерших (ер.: Heпtze. Funde in A1t-China, р. 224 et рl. XL) Этот иконографический мотив встречается в неолите и в эпоху Шан. (ibid., fig. 29, 30). Прекрасный пример «фольклоризации» темы предков представляет бронзовый ларь середины эпохи Чжоу: на его крышке в наивно натуралистической манере изображены две фигурки, мужская и женская, сидящие лицом друг к другу; ibid., р1. XLШ et р. 228.

24Ср.: Eliade. La TeITe-Меге et 1es hierogamies cosmiques. - Mythes, reves е! тysteres, р.225.

25М Graпet. Le depot de l'enfant sur 1е sol. - Etudes sociologiques sur la СЫпе, р. 201. «Когда новорожденного или умирающего кладут на землю, от нее ждут приговора - состояться ли рождению или смерти... Ритуал положения на землю подразумевает идею субстанциального тождества человеческого рода и почвы» (рр. 192-193, 197-198).

Религии Древнего Китая

15

Неба, а на половине Царицы» (там же, стр. 200). Лишь значительно позднее, с появлением патриархата и ленного владения, земля в ипостаси почвы становится божеством. В эпоху Чжоу богов почвы насчитывается множество, и они иерархически организованы: семейный бог почвы, бог всей деревни, бог царских и ленных земель. Алтарь располагался под открытым небом, он состоял из каменной таблички-доски и какого-нибудь дерева - реликт первоначальных культов, посвященных Земле в ипостаси космической силы. Крестьянские культы воспроизводят, вероятно, былые формы той космической религии. Ибо, как мы вскоре увидим (§ 130), Земля вовсе не воспринималась лишь как источник плодородия. Сила, неразрывно связанная с Небом, она была неотъемлемой частью космической всеобщности.

Важно добавить, что религиозные структуры, только что описан- ные нами, не исчерпываются богатой документацией эпохи Чжоу (ар- хеологическими материалами и, главное, большим числом текстов). Мы дополним наше изложение, представив на рассмотрение несколько космогонических мифов и фундаментальных метафизических идей. И тут уместно вспомнить, что с недавних пор многие исследователи

дружно подчеркивают культурную и религиозную многосоставность архаического Китая. Как и многие другие народы, китайский этнос не гомогенен. Кроме того, ни его язык, ни его культура, ни его религия не представляли вначале единых систем. В. Эберхард осветил в своих ис- следованиях вклад периферийных этнических элементов - тайских, тунгусских, тюрко-монгольских, тибетских и Т.д. - В китайский синтез (26). Историку религии трудно пере оценить значение этих составляю- щих: они помогают понять, помимо прочего, воздействие на китайс-

кую религию северного шаманизма и истоки некоторых даосских обрядов.

Историографы Китая осознавали дистанцию, на которую отстояла

их классическая цивилизация от верований и религиозной практики «варваров». Но ведь среди этих «варваров» мы то и дело встречаемся с народностями, которые были частично или полностью ассимилирова- ны и чья культура закончилась полной интеграцией в китайскую циви-

лизацию. Приведем только один пример - племена Чжоу. их государ-

ственность была уже оформившейся прибл. к 1100 году. Однако чжоусцы, усвоившие культуру шанцев, бьши по происхождению монголами*(5), и в их религии определяющими бьши шаманизм и экстатические обряды (27) . Унификация Китая при династии Хань, продолжая разрушение культуры Чжоу, способствовала

распространению их верований и

26 См.: Ku1tur und Siedlung der Randvоlkег Chinas; Loka1kulturen im alten China, vols.I-2. 27' Ср.: Johп S. Major. Research priorities in the study of Ch'u religion, особ. р. 231 sq.

16		Глава XVI

религиозной практики по всему Китаю. Возможно, что немало их кос- мологических мифов и религиозных обрядов было воспринято китайс- кой культурой; что же касается экстатических техник, их можно обна- ружить в некоторых кругах даосов.

§129. Происхождение и устройство мира

Ни один космогонический миф не был сохранен stricto seпsu. Но мы можем обнаружить в историгорафической трaдиции и во многих китайских преданиях креативные, евгемерические и секуляризированные божества. Так, рассказывается о некоем первоначальном антропоморфном существе Паньгу, родившемся «в то время, когда Небо и Земля были единым хаосом, напоминавшем собою яйцо». Когда Паньгу умер, «голова его стала священной вершиной, глаза стали солнцем и луной, жир - реками и морями, волосы и шерсть на теле - деревьями и другими растениями» (28). Можно распознать здесь суть мифов, объясняющих акт Творения принесением в жертву первосущества: Тиамат (см.§21), Пуруши (§75), Имира (§ 173). Один намек в «Шуцзин» доказывает, что древним китайцам был знакома и иная космогоническая идея, засвидетельствованная у многих народов и на разных уровнях культуры: «Августейший Повелитель (Хуан-ди) поручил Чжун-ли разорвать связи между Землей и Небом, дабы прекратить схождение на Землю (богов)>>(29). Китайская трактовка мифа - а именно, с богами и духами, спускающимися на землю, чтобы досаждать людям, - вторична;

большинство вариантов, напротив, превозносит райский характер того времени, когда чрезвычайная близость Земли и Неба позволяла богам спускаться вниз и смешиваться с людьми, а людям подниматься в Небо, карабкаясь по горам, взбираясь по деревьям и лестницам, или взлетать туда на крыльях птиц. И вот некое мифическое событие (<<погрешность в ритуале») привело к тому, что Небо было резко оторвано от Земли, деревья или лианы перерублены, а гора, касавшаяся Неба, была сровнена с землею *(6). Однако некоторые привилегированные Личности - шаманы, мистики, герои, государи - оказались способными в состоянии экстаза достигать Неба, восстанавливая таким образом связь, прерванную in Шо teтpore [во времена оны ]30. На всем протяжении истории Китая мы встречаем то, что можно было бы назвать ностальгией по Раю, иными словами, желание восстановить с помощью

священного экс

28 Тексты переведены на французский Максом Кальтенмарком в КЛ.: La naissance du monde еп

Chine, рр. 456-457. См. также: Norтaп Girardot. Тhe Problem of Creation Мythology, р. 298 sq.

29 Heпri Maspero. Les religions chinoises, рр. 186-187. Позднее этот эпизод объясняли смятением из-

за «одержимости» духами; ер.: Derek Bodde. Myths of Ancient China, р. 389 sq. зо См. Eliade. Mythes, reves et mysteres, р. 80 sq.; Le Chamanisme, р. 215 sq.

Религии Древнего Китая

17

таза «изначальную ситуацию» - первобытную целокупность (хунь дунь) -

или вернуть время, когда возможно было непосредственное общение с богами.

Наконец, в третьем мифе речь идет о паре Фу-си и Нюй-ва, брате и сестре, двух существах с телом дракона, изображаемых в иконографии с тесно переплетенными хвостами. Во время Потопа «Нюй-ва заделала проемы в небе камнями пяти цветов, отсекла четыре лапы у огромной черепахи и воздвигла четырe столба по четырем сторонам земли, как подпорки, чтобы поддерживать небо, убила черного дракона, чтобы спасти мир, собрала в большие кучи золу от сожженного тростника, чтобы остановить разлившиеся воды»31. Из другого текста мы узнаем, что после сотворения Неба и Земли Нюй-ва вылепила людей из желтой глины (благородных) и грязи (бедняков и прочих отверженцев) (32).

Рaвным образом космогоническая тема просматривается в полу- легендарной личности Великого Юя. При. императоре Яо (мифическая фигура) «еще не было в мире порядка, широкие воды текли, разливаясь повсюду и затопляли мир». В отличие от своего отца, который для обуздания вод строил дамбы, Юй «прорыл землю и заставил стечь (воды) в море. Он преследовал драконов и змей и загнал их в болота» (33). Все эти мотивы - Земля, покрытая водой, обилие змей и драконов, - имеют космогоническую структуру. Юй играет роль демиурга и культурного героя. для китайских авторов

устроение мира и создание социальных институций эквивалентно космологии. мир можно считать «coтвopeнным», когда, прогнав силы зла на все четырe стороны, Государь воцаряется в центре мироздания и завершает организацию общества.

Но проблема возникновения и формирования мира занимала Лао- цзы и даосов, что подразумевает древность космогонических построений. Действительно, Лао-цзы и его ученики следуют древней мифологической традиции, и тот факт, что главное в лексиконе даосов: хунь-дунь, дао, ян u инь ~ использовано и другими школами, доказывает древность и всекитайский характер этих воззрений. Как мы вскоре увидим (ср. §25), проблема миросоздания у Лао-цзы возвращается, хотя с использованием языка метафизики, к давней космогонической идее хаоса (хунь-дунь), как к всеобщности, напоминающей яйцо (34).

В том, что касается структуры и ритмов универсума, существует полное единство и неразрывность различных основных концепций, на- чиная с эпохи Шан и до революции 1911 года. Традиционный образ универсума включает в себя понятие «центра» с проходящей через

него

31Лао-цзы в переводе на фраlЩYЗСКИЙ Калътенмарка. Ор. cit., р. 458.

32Хуайнань-цзы (III век до н.э.). Ibid., р. 459.

33Мэн-цзы. Ibid., р. 461.

34См.: NJ. Girardot. Myth and Meaning in the Тао Те Ching, р. 299 sq.

18

Глава XVI

вертикальной осью зенит-надир, замкнутого в четыре стороны света. Небо круглое (оно имеет форму яйца), а земля квадратная. Небо покры- вает Землю подобно сфере. Если Земля представляется в виде квадрат- ного кузова колесницы, то на срединном столбе держится полог - та кой же круглый, как Небо. Каждая составляющая космологической пя- терки - 4 стороны и центр - соответствует одному определенному цвету, одному вкусу, одному звуку и одному особому символу. Китай расположен в Центре Мира, столичный город расположен посредине

царства и царский дворец - в центре столицы.

Представление о столице и вообще о всяком городе как Центре Мира не отличается от традиционных представлений, характерных для Древнего Ближнего Востока, Древней Индии, Древнего Ирана и т.д. (35). Точно так же, как в других урбанизированных цивилизациях, го- рода в Китае разворачивались вокруг церемониального центра (36). Иначе говоря, город есть сути Центр Мира, так как именно в нем обес- печивается связь с Небом и с подземными сферами. Совершенная сто- лица должна располагаться в центре мироздания, там, где возвышается чудесное дерево, называемое «Стоящий лес» (цзянь МУ); им соеди- нены преисподняя с самыми высокими небесами; «в полдень ничто из того, что находится возле него и стоит прямо, не может отбрасывать тень»(37).

Согласно традиции, никакая столица не может обойтись без Мин- тана, ритуального дворца, являющегося одновременно и imago mundi, и воплощением Календаря. Мин-тан возведен на квадратном основании (= Земля) и покрыт круглой соломенной кровлей (= Небо). Весь год Государь перемещается под этой крышей; занимая свое место согласно требованиям календаря, он торжественно

провозглашает наступление очередного времени года и последовательную смену месяцев. Цвет его одежд, блюда, которые ему подаются, совершаемые им действия полностью соответствуют тому или иному моменту годичного цикла. В конце третьего летнего месяца государь водворяется в центральных покоях Мин-тана, как бы на центральной оси года38. Государь,

35Ср.: Eliade. Le mythe de I'etemel retouг, р. 23 sq.

36Раи! Wheatly. The Pivot ofthe [ouг quarters, рр. 30 sq., 411 sq. 37 Marcel Graпet. La pensee chinoise, р. 324.

38Graпet. Ор. cit.,p.120 sq; ср:. Dances etlegendes de la Chine ancienne,p. 116 sq. Это рИ1:Уальное местопребывание в центре Мин-тана, вероятно, соотносится «с периодом ухода, во время которого первобытные вожди должны были удаляться в самые потаенные места своего жилища». Шесть или двенадцать дней «были занять! ритуалами и наблюдениями, позволявшими предсказать или обеспечить умножение скота и обильный урожай» (La pensee chinoise, р.! 07). Двенадцать дней представляли собой как бы предвосхищение двенадцати месяцев наступающего года - архаическая концепция, засвидетельствованная на Ближнем Востоке и в других местах; ср. Le mythe de L'etemel retouг, р. 78 sq.

Религии Древнего Китая

19

равно как и другие символы Центра Мира (Дерево, Священная гора, девятиэтажная башня и т.д.), воплощает в некотором роде axis mundi и реализует связь между Землей и Небом. Пространственно-временная символика Центров Мира широко распространена; она присуща мно- гим архаическим культурам, так же как и урбанистическим цивилиза- циям (39). Самые скромные жилища в Китае, добавим, несут в себе ту жекосмологическую символику, что столицы или дворцы, каждое из нихстроится как самое настоящее imago тuпdi (40).

§130. Полярность, чередование и

реинтеграция

Как мы уже отмечали выше (стр. 17), пятеричная космологическая основа - четыре стороны света и центр - является образцовой моделью

классификации и в то же время утверждением универсальной гомологичности. Все, что существует, принадлежит к тому или иному классу, к той или иной строго ограниченной рубрике и вследствие это-

го делит свои свойства и признаки со всеми реальностями данного класса. Таким образом, мы имеем здесь дело со смелой разработкой системы взаимообусловленных связей макрокосма и микрокосма, иными словами, со всеобщей теорией аналогий, играющих большую роль во всех традиционных религиях. Новизна китайской идеи состоит в том, что эта схема «макрокосм-микрокосм» интегрируется в систему классификации еще более обширную, а именно - цикличности антагонистических, но взаимодополняющих пpинципов ян и инь. Системы-парадигмы разных типов раздвоения и полярности, дуализма и чередования, прямо противоположных диад и coincidentia oppositorum встречаются повсюду в мире и на всех уровнях культуры (41) *7. Значимость пары противоположностей ян-цнь обусловлена тем, что она не только послужила моделью универсальной классификации, но и, сверх того, развернулась до уровня космологии, которая, с одной стороны, систематизировала и узаконила

многочисленные приемы физического и духовного совершенствования, а с другой, подтолкнула к философским построениям все более строгим и систематическим.

Символика полярности и чередования, как мы видели (§127) иконографически выражена в бронзе эпохи Шан. Символы противоположных принципов расположены так, чтобы подчеркнуть их единство; например, сова или другая фигура, символизирующая мрак, наделена «солнечными очами», тогда как эмблемы света отмечены «ночными»

39Ср.: Eliade. Centre du Monde, Temple, Maison, р.67 sq.

40Ср.: R.A. Stein. Architectuгe et pensee religieuse еп Extreme Orient.

41Ср.: наш очерк Remarques suг le dualisme religieux: dyades etpolarites. - La пostalgie des origiпes,

рр. 249-338).

20

Глава XVI

знаками (42). Согласно Карлу Хенце, символика ян-инь встречалась на

самых древних ритуальных предметах задолго до первых письменных текстов (43).

Марсель Гране напоминает, что в «Шицзин» слово инь вызывает ассоциации с темным, холодным, скрытым и приложимо К тому, что относится к «внутреннему», тогда как термин ян выражает идею солнечного света и жара. Иными словами, ян и инь обозначают вполне реальные и прямо противоположные аспекты Времени (44). В одном древнем руководстве по гаданию говорится о «времени света» и «времени темноты», в предвосхищение слов Чжуан-цзы: «[время] изобилия, [время] упадка... [время] совершенствования, [время] успокоения... [время] жизни, [время] смерти» (La pensee chinoise, р.132). Мир таким образом представляет собой «всеобщность циклического порядка (дао, бянь-mун), созданную сопряжением двух чередующихся и дополняющих друг друга проявлений (ibid, р. 127). Идея чередования берет верх над идеей противопоставления. На это указывает структура календаря. Согласно философам, зимою ян, обманутый инь, заключен в глубине подземных источников. Под скованной льдом землей он проходит нечто вроде испьrrания, из которого выходит бодрым и полным живительных сил. Он вырывается из темницы в начале весны, колотя пятками оземлю. И тогда разламывается лед и пробуждаются ручьи» (ibid., р. 135). Мироздание, таким образом, проявляет себя как ряд форм-антитез, циклически сменяющих друг друга.

Существует совершенная симметрия среди космических ритмов, обусловленная взаимодействием ян и инь И взаимодополняющим чере- дованием активности двух полов. И поскольку женская природа распо- знается во всем, что есть инь, а мужская во всем - что ян, тема иерога- мии возникает как в космическом измерении, так и в религиозном. Ри- туальное противоположение двух полов выражает на деле и взаимодо- полняющий антагонизм двух формул жизни и чередование двух косми- ческих принципов -ян и инь. В осенних и весенних групповых празд- никах, являвшихся замком свода архаических крестьянских культов, два хора, стоя лицом к лицу, подстрекают друг друга к действию ритуальными стихами. <<ЯН зовет, инь отвечает»; «юноши вызывают, девушки отвечают». Эти две формулы взаимозаменяемы, они обозначают разом ритм и космический, и социальный (45). Противостояние хоров соответствует противостоянию мрака и света. Поле, где собираются, представляет целостность космоса точно так же, как собравшиеся на нем симво-

42 Ср.: Саг/ Heпtze. Bronzegeriit, Kultbauten, Religion im altesten china der Shangzeit, р. 192 sq.

43Ср.: Heпtze. Das Наиз a1s Weltort der Seele, р. 99 sq.

44La pensee chinoise, р. 117 sq.

45Ср.: Graпet. Danses et Iegendes de 1а Chine ancienne, р. 43; La pensee chinoise, р. 141.

Религии Древнего Китая	21

лизируют общность людей и природных феноменов (Graпet. ар. cit., р. 143). А заключает празднества коллективная иерогамия - ритуал, получивший широкое распространение по всему миру. Полярность, принятая как жизненная норма в остальное время года, упраздняется или преодолевается через соитие противоположностей.

«Инь и ян - это и есть дао», - сказано в одном небольшом трактате (46). Постоянная трансформация мира путем сменяемости ян и инь, яв- ляет, так сказать, внешнюю сторону дао. Но как только мы попытаемся постичь онтологическую структуру дао, мы сталкиваемся с бесчисленными трудностями. Вспомним, что иероглиф «дао» означает «путь, дорога», и он же имеет значение «говорить, высказывать»; отсюда еще одно значение: «учение, доктрина». Дао «вызывает прежде всего образ пути, которому надо следовать», и «идею нормы поведения, правил морали; но также еще и искусство соединять Небо и Землю», сакральные силы и людей, магико- религиозную власть прорицателя, волшебника и царя (47). для философской мысли и религиозной общности дао - принцип вечного порядка и гармонии, имманетный всем сферам реального; говорят, стало быть, о небесном дао, дао Земли (они противостоят одно другому примерно так же, как ян и инь) И О дао Человека (т.е. о принципах поведения, которые, если речь идет о властителе, позволяют ему исполнять роль посредника между Небом и Землей) (48).

Некоторые из этих значений вытекают из архаического представ- ления о первородной целокупности, иными словами, из космогониче- ской концепции. Взгляды Лао-цзы на сотворение мира повторяют кос- могонический миф о Творении, которое произошло из некоего Целого, напоминающего яйцо. В 42-й главе «Даодэцзин» сказано: «Дао породило Одно. Одно породило Два. Два породили Три. Три породили десять тысяч существ. Десять тысяч существ носят на спине инь и обнимают ян» (49). Мы видим, в каком смысле пользуется Лао-цзы традиционным космогоническим мифом, придавая ему новое, метафизическое значение. Понятие «Одно» равняется здесь понятию «первородной целокупности»; оно соотносится с первобытным хаосом, известным нам по многим мифологиям. Вышивая по канве

столь же хорошо знакомых

46Си-цзы, цнтнр. Гране в: La pensee chinoise, р. 325. Это древнейшее из научных определений дао.

47Мах Ka/teптark. Lao tseu et 'е taoisme, р. 30; ср. Graпet. La pensee chinoise, р. 300 sq. 48

Kalteптark. Ор. cit., р. 33. «Это то дао, что представляет идеал Конфуция, заявлявшего: "Тот, кто утром услышал, как говорят о дао, может спокойно умирать вечером"».

49 Перевод из кн. Кальтенмарка La naissance du monde еп СЫпе, р. 463. эта схема цепи последовательных рождений используется почти всеми философскими школами, от «Ицзин» до неоконфуцианцев; ср. Wiпg-Tsit Chaп. Тhe Way ofLao Tzeu, р. 176; Norтaп Girardot. Myth and meaning in the Тао Те Ching, р. 311 sq.

22

Глава XVI

мифов, комментарий поясняет, что союз Неба и Земли («Два») порож- дает все сущее. Но для Лао-цзы «Один», первобытная всеобщность уже этап «сотворения», ибо она сама порождена таинственным, не под- дающимся чувственному восприятию принципом, дао.

В другом, связанном с космогонией, фрагменте (гл. 25) о дао говорится: «вещь неделимая и совершенная, родившаяся прежде Неба и Земли. Ее можно считать матерью Поднебесной, но я не знаю ее имени; я назову ее "дао". Если же мне придется дать ей имя, я назову ее Великое (да)» (50). Вещь «неделимая и совершенная» интерпретируется позднейшим (II в. до н.э.) комментатором как «таинственное единство Земли и Неба, устроенное на манер хаоса (хунь-дунь), как бы неотесанная каменная глыба» (51). Дао есть, стало быть, первоначальная всеобщность, живая и творящая, но бе~форменная и безымянная.

«То, что без имени, есть начало Небес и Земли. То, что названо, есть мать всего», как написано в другом космогоническом фрагменте (гл. 1, 3-7). Однако «Мать», представляющая в этом пассаже начало космогонии, проступает в другом месте как само дао. «Дух Долины бессмертен: это Сокровенное Женское. Врата Сокровенного Женско- го - вот основа Неба и Землю» (52).

Бесформенность и непроявленность дао выражены также другими определениями и понятиями, которые развивают, передавая все оттенки, первичный космогонический образ хаоса (хунь-дуяь). Напомним важнейшие: Пустота (сюй), Ничто (у), Великое (да), Единый (u) (53). Мы вернемся к некоторым из этих терминов, анализируя доктрину Лао-цзы, а пока следует упомянуть, что даосские философы, а также пустынники и алхимики в поисках

рецепта долголетия и даже бессмертия стремились к возврату первобытного рая, к завершенности и естественности. В этой тоске по

золотому веку можно обнаружить новое выражение старого аграрного сценария с его финальным беспорядочным (хаотичным) соединением юношей и девушек, воплощающих в себе ян и инъ. Существенный элемент, общий для всех даосских школ, состоит в возвеличивании образа человека естественного, существовавшего до триумфа цивилизации. А ведь именно против этого «возврата к природе» восставали все те, кто хотел создать справедливое,

50 Перевод из КН.: Kalteптark. Lao tseu, р. 39.

51Хуайнанъ-цзы цитир. Жuрардо в: Myth and meaning in the Тао Те Кiпg, р. 307. Также и по Чжуан- цзы первоначальное совершенное единство было потеряно, когда на лице императора Хунь-Дуня (т.е. первобытного хаоса) попытались просверлить те семь отверстий, которые есть на человеческом лице; «Хаос» испустил дух на седьмой день, после того, как бьто проделано седьмое отверстие. Ср.:

Jaтes Legge. The Texts ofTaoism, I.SBE, vol. XXXIX, р. 267.

52Гл. 6 в переводе: Kalteптark. Lao tseu, р. 50. 53

Ср.: Girardot, р. 304.

Религии Древнего Китая

23

приобщенное к культуре общество, управляемое законами, вдохновля- емое примерами легендарных царей и культурных героев.

§131. Конфуций: власть Ритуала

Можно было бы сказать, что в Древнем Китае все религиозные на- правления имеют некоторое число общих фундаментальных идей. Прежде всего, назовем понятие дао как принцип и источник всякой реальности, идею чередований, направляемых ритмом uнь-ян, и теорию аналогии между макрокосмом и микрокосмом. Эта последняя

приложима ко всем аспектам экзистенции и человеческой организации: к анатомии, физиологии и психологии индивидуума, социальным институтам, жилым постройкам и сакральным местам (город, дворец, алтарь, храм, дом). Но если одни, и в первую очередь даосы, считали, что бытие, протекающее под знаком дао и в полной гармонии с космическими ритмами, было возможно только вначале (т.е. в стадии, предшествующей социальной организации и развитию культуры), то другие рассматривали возможность такого

существования именно в условиях справедливого и цивилизованного общества.

Самым прославленным из этих последних был, конечно, Конфуций (прибл. 551-479 гг. до н.э.) (54). Живя В эпоху смуты и анархии, удрученный всеобщей нищетой и страданиями народа, Конфуций понял, что единственным выходом была бы радикальная реформа управления, которая вершилась бы просвещенными правителями и ответственными чиновниками. Самому Конфуцию не удалось занять какой-либо значительный пост в администрации, и он посвятил свою жизнь преподаванию, став первым в истории Китая главой частной школы. Несмотря на успех среди многочисленных учеников, Конфуций в конце жизненного пути пришел к выводу о полном провале своей миссии. Но ученики преуспели в передаче из поколения в поколение главного в доктрине своего учителя. Через 250 лет после его смерти императоры династии Хань (прибл. 206 г. до Н.э. - 220 г. н.э.) стали допускать конфуцианцев на государственные посты в империи. С тех пор и в течение двух с лишним тысячелетий

доктрина Учителя была определяющей в развитииПолитической и духовной жизни Китая.

Строго говоря, Конфуций не был религиозным мыслителем (55). Его идеи и идеи неоконфуцианцев - предмет изучения скорее историков фи -

54 По-китайски его имя Кун; Конфуций - латинизированный вариант китайского

Кун-фу_цзы (Учитель Кун).

55 Но довольно скоро Конфуций был наделен всеми достоинствами и специфическими атрибутами культурного героя; см. несколько примеров в: Graпet. La pensee chinoise, р. 477 sq.