02

блага феминизма, обсуждают проблему их общего фундамента и даже описывают собственные теории как постмодернистские. Линда Николсон в антологии «Феминизм / Постмодернизм»10, вышедшей под ее редакцией, утверждает, что феминизм породил свою собственную критику научной рациональности, объективности и автономной личности как маскулинных конструктов. Вполне логично объединение этих во многом однонаправленных критик.

Любопытную версию феминистского постмодернизма представляет Юлия Кристева, в идеях которой ясно прослеживаются все возможности, предоставляемые феминистским постмодернизмом гендерным исследованиям. Понять сущность разрабатываемой Ю. Кристевой методологии можно только с учетом двух аспектов интеллектуального контекста, в котором она появилась: с одной стороны – идеи герменевтизации мира, предлагающей лингвистическую методологию для анализа социума; с другой – феминистской критики, противопоставляющей специфически женское мышление мужской культуре – фаллоцентрической и логической.

Социальная герменевтика базируется на анализе языковой (коммуникативной) практики. Оригинальный – психоаналитиче- ски-феминистический – вариант такой герменевтики обнаруживается в трудах Юлии Кристевой – автора концепции интертекстуальности и направления «семанализа». Ее трудно назвать социологом в классическом смысле слова. Она социальный мыслитель или представитель «социологии перманентного кризиса», ибо дискурсивный иррационализм Ю. Кристевой направлен на исследование иррациональных моментов бытия человека и общества.

Чаще всего это иррациональное видится ей бессознательным в фрейдистском смысле слова, но это далеко не первая

10 Nicholson L. Interpreting «Gender» // The Play of Reason: From the Modern to the Postmodern. Ithaca, N.Y., 1999. P. 53–76.

33

попытка применения психоаналитического инструментария для осмысления социума. Специфика подхода Ю. Кристевой – в использовании дискурса, языковой практики как объекта анализа, который становится в результате лингвосоциальным. Понятие текста трактуется максимально широко – это уже вся реальность, которая может быть (хотя бы потенциально) описана в языке. А методы исследования – лингвистические и психоаналитические, что часто дает положительные результаты, а именно приоткрывает социум с неожиданной стороны.

Литературоведческие штудии являются для нее возможностью «с точки зрения вечности» оценить современную социокультурную ситуацию. Вне контекста социальной герменевтики, методологически обоснованной в работах лингвистического характера, статьи Ю. Кристевой и по социально-политической проблематике представляют собой лишь идеологический экзерсис на злобу дня. В сочетании же с лингвопсихоаналитическим подходом ее теория становится своеобразной социальнофилософской концепцией, главная цель которой – поиск социальной идентичности, которая рождается в «эротическом смятении субъекта и смысла»11.

Классическая рациональность отождествляется Ю. Кристевой, как и большинством мыслителей постмодернистского направления, с буржуазной идеологией, которой противостоит область иррационального, стихия непрерывно пульсирующего либидо, прорывающегося сквозь насильно рационализованную социальную реальность в литературном дискурсе. Тогда «текст» становится понятием, имеющим отношение не только к литературной практике, поскольку «современному повествователю (от Д. Джойса до Ж. Батая) свойственна посттеологическая направленность: сообщить, передать зарницу любви. Ту зарницу, в которой «Я» возвысится до параноидальных высот божественности,

11 Кристева Ю. Дискурс любви // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994. С. 101–110.

34

оставаясь при этом на грани гнусного падения, на грани отвращения к себе. Или просто на грани умеренной инверсии этого: на грани одиночества»12. «На грани одиночества» придет особого рода самосознание, появится ощущение себя как личности, целостности и ценности. В кажущейся бессмысленности страсти, представляемой в дискурсе, в такой близости с Другим, при которой уже не видишь собственного отражения в его глазах, проявится смысл; слова, уже почти не имеющие отношения к понятиям, помогут человеку открыть самого себя.

Другой здесь уже не просто «зеркало» символического интеракционизма, а способ высвободить в себе настоящее, асоциальное «Я», «вещь в себе», в какой-то момент (наиболее важный для коммуникации) ставшую зримой и воспринимаемой. Это – способ самоидентификации, причем не худший из возможных.

С одной стороны, процесс появления «поэтического языка», описанный Ю. Кристевой, можно рассматривать как по-новому сформулированную старую идею сублимации, с другой, в своих попытках выявить довербальный уровень существования человека мыслитель приходит к выводу о литературе как «позитивном насилии», которое можно было бы сравнить с практикой политической революции, связанной с самоосознанием, разрушением сложившихся стереотипов и становлением нового: «Первая осуществляет для субъекта то, что вторая – для общества… Вопросы, которые мы задаем о литературной практике, обращены к политическому горизонту, неотделимому от них, как бы ни старались его отвергнуть эстетизирующий эзотеризм или социологический или формалистический догматизм»13.

Речь, таким образом, идет о социализации в процессе означивания. Добравшись до довербального слоя в человеческой организации (преодолев на этом пути многочисленные структу-

12Кристева Ю. Дискурс любви. С. 101–110.

13Цит. по: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

35

ры – знаковые системы всех видов, в первую очередь, язык), Ю. Кристева пытается представить социальную систему, которая соответствовала бы идее нерепрезентативного письма, характерного, по ее мнению, для литературы ХХ в.

Вопрос о том, как может выглядеть такая система, если приложить к ней сетку рациональных понятий современной социологии или социальной философии, сама Ю. Кристева не ставит и не разрешает. И не только потому, что склонна в этом аспекте скорее к политико-идеологическому пафосу, чем к строго научной концепции. Главная причина в изначальной противоречивости поставленной задачи – рационализации иррационального, выведении на сознательный (понятийновербальный) уровень импульсивной стихии бессознательного. Не случайно, пытаясь охарактеризовать бессознательную основу всякого (в том числе и социального) бытия, Ю. Кристева использует термин из платоновского «Тимея» – «хора», – означающий буквально «вместилище» и связанный с представлениями о первородном состоянии стихий, «безымянном, невероятном, разнородном, предшествующим именованиюЭта общая… онодлянепостмодернизмазаслуживает дажеустановкаранга слогасвязана»14. с идеей нерепрезентативного письма, согласно которой язык существует в себе и для себя, будучи системой, где за словами нет ничего, кроме других слов, и потому, как писал М. Фуко, он «возникает как нечто самодостаточное в акте письма, которое обозначает лишь себя самого»15.

Тем не менее предложенная Ю. Кристевой схема легко экстраполируется на социальную реальность. Последняя тогда приобретает несколько экстравагантный вид, но ведь и социальная практика в своей непосредственной конкретике не всегда выглядит нормальной, поскольку в жизни норма и патология

14Кристева Ю. От одной идентичности к другой // От Я к Другому: Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диа-

лога. Минск, 1997. С. 256 – 275.

15Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1998.

36

нередко меняются местами. Эта слегка «патологическая» схема соотносится с постмодернистской установкой на осмысление социокультурной реальности как нецелостной, «разорванной», лишенной единого основания и принципа (если не считать принципом отсутствие принципа). Наиболее яркий пример такого соответствия – ризомная концепция Ж. Делеза и Ф. Гваттари, в которой отрицание «корневой», рациональной основы культуры приводит к идее «шизоанализа», трактуемого как единственный способ борьбы против излишне стандартизированного и тоталитарного в своей разумности современного общества.

Лишь постулированная, лишенная аргументации идея «хоры» (которая, как уже говорилось, по определению не может быть описана доказательно-рационально) используется Ю. Кристевой для того, чтобы овеществить бессознательное, обозначить некую первобытную энергию желания, олицетворяющуюся в «эрогенном теле» сначала матери, потом ребенка, с целью объяснить «процесс становления субъекта как процесс его социализации»16.

Отождествление «хоры», матери и материи как иррационального первоначала всего соотносится с общей для феминизма идеей, ни-спровергающей (насколько это в ее слабых женских силах) авторитет «патернальной», патриархальной, мужской культуры Логоса-рацио.

С этой точки зрения особый оттенок приобретает проблема поиска «новой идентичности», решаемая Ю. Кристевой через привлечение понятия «говорящего субъекта», который, в отличие от традиционного, классического субъекта, не обладает трансцедентальной целостностью, а представляет собой идентичность, существующую в каждый отдельный момент времени. Он детерминирован бессознательным, и этой детерминацией, по сути, исчерпывается, потому нуждается в «деконструкции», как

16 Цит. по: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.

37

понятийно обозначил бы мысль своей не слишком верной последовательницы Ж. Деррида.

Аргументация Ю. Кристевой здесь убедительна лишь в силу своей страстности: «Если справедливо то, что означивающий строй существует, неизбежно будет существовать и говорящий субъект»17. В рамках феминистического подхода поиск идентичности превращается в отстаивание автономности и неотъемлемости прав женщины в области социальнополитической и ее полноценности, самодостаточности в области онтологическо-биологической. В первую очередь, речь идет о вызывающем негодование феминисток тезисе об инаковости женщины – в том смысле, что личность женщины превращается в мужском испорченном узаконенным шовинизмом сознании в «объект», «другого», – следствием которого и является идея об интеллектуальной неполноценности женщины, ныне уже почти нигде не провозглашаемая открыто, но все еще существующая как на бытовом уровне, так и на уровнеКритикуяпубличной«мужскоеполитики», стандартизированно. -логицированное западное сознание, Кристева не удовлетворятся простым утверждением равноправия женщины, и потому переходит к более сильной идее о примате, превосходстве женского начала над мужским. С этой позиции пересматривается классическая фрейдистская теория, которая после деконструкции предстает как подтверждение, против воли самого Фрейда, «матриархата» во всех областях жизни.

В описании Ю. Кристевой женщина в результате превращается из реального существа в нечто мистическое, прообраз материи (потому что «мать» и «материя» связаны этимологически), истину (потому что «истина» женского рода): «На более глубоком уровне, однако, женщина не является чем-то, чем можно «быть». Это принадлежит самому порядку бытия… Под женщиной я понимаю то, что не может быть репрезентировано, то, о

17 Кристева Ю. От одной идентичности к другой. С. 264.

38

чем не говорится, то, что остается над и вне всяких номенклатур и идеологий»18.

Значение творчества Ю. Кристевой в попытке связать процесс порождения письма, осмысливающийся чаще всего как самодостаточное культурное производство, с внелитературной, внеязыковой социальной действительностью. И любимый Ю. Кристевой поэтический текст – уже не просто «игра в означивание», а своеобразная методология, направленная на поиск глубинных оснований социальной реальности.

Многие феминистки враждебны к постмодернизму, называя его патриархальным, направленным на то, чтобы заставить женщин молчать, в то время когда они лучше, чем когда-либо прежде, подготовлены к тому, чтобы говорить.

Однако существование нескольких весьма известных и обоснованных психоаналитических проектов в рамках феминизма лишний раз подтверждает наличие некоей «диалектики взаимопорождения» между этими направлениями социальной мысли, на основе которых только и возможны многообразные и столь популярные сегодня гендерные исследования.

18 Цит. по: Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция одного научного мифа. М., 1998.

39