Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

§ 13. Характеристика онтологического различия

181

метафизике нравов» в одном примечании25, причем как раз в том месте, где хочет обезопасить себя от возражения, что он де ищет, «прикрываясь словом «уважение», прибежища у некоего смут 193 ного чувства», что в уважении есть «в то же время нечто анало гичное» склонности и страху. Чтобы это замечание стало понят ным, нужно напомнить вкратце о том, что уже античная филосо фия характеризовала практическое отношение в самом широ ком смысле, т. е. — ', через ' и . 0 ' означает преследующее следование по пятам, влечение к..., имеет значение уклоняющегося, избегающего отступления перед чем то, стремления прочь. Вместо ', влечения (стремле ния) к, Кант говорит «склонность», вместо , отступле ния перед, он берет страх перед, как отступающую боязнь. Он говорит: в чувстве уважения есть нечто аналогичное обоим фе номенам: склонности и страху, стремлению к и стремле нию прочь — нечто аналогичное, нечто соответственное. Он го ворит об аналогичном, поскольку обе эти модификации [того,

что греки называли] ', модификации чувства (Gefühl), определяются чувственностью (sinnlich bestimmt), тогда как ува жение есть стремление к и наряду с этим стремление от чисто духовного свойства. В какой мере уважение аналогично склон ности и боязни? Смирение себя перед законом, подчинение за кону есть в определенном смысле страх перед, отступление пе ред законом как вызовом и требованием. С другой стороны, под чинение себя закону как fug», есть одновременно ', некое влечение и склонность в том смысле, что в уважении к закону, который разум, будучи свободным, самому себе устанавливает, он возвышается до самого себя, устремляется, влечется к самому себе. Когда Кант проводит аналогию между уважением, с одной стороны, и склонностью и боязнью, с другой, это отчетливо по казывает, как ясно он видит этот феномен уважения. Глубинную структуру уважения и ее значение для кантовой интерпретации морали в феноменологии упустили из виду, и это привело к тому,

25 Кант, Werke (Кассирер), т. 4, с. 257/58. [В собрании сочинений Канта на русском языке в шести томах (М., «Мысль», 1963 — 1966, т. 4, ч. I) это сочинение озаглавле но «Основы метафизики нравственности». Хайдеггер ссылается на второе приме чание в первом разделе «Переход от обыденного разумного нравственного позна ния к философскому». — Примеч переводчика.]

182	Тезис онтологии Нового времени

что критика этики Канта Шелером в работе «Формализм в этике и материальная этика ценности» от начала и до конца промахи вается мимо цели.

В анализе уважения нам стало отчетливо видно, что здесь пе ред нами феномен, который, согласно Канту, не есть некоторое

194чувство, случающееся наряду с другими в потоке состояний эм пирического субъекта. Но чувство уважения представляет собой собственный способ, каким раскрывается экзистенция челове ка. [Такое раскрытие следует понимать] не в смысле простой констатации или принятия во внимание, но так, что в уважении я есмь, т. е. поступаю. Уважение к закону означает eo ipso посту пок. Способ самосознания в уважении уже раскрывает один из модусов того вида бытия, который присущ личности в собствен ном смысле. Если сам Кант и не продвинулся прямо в этом на правлении, то для этого все же по сути имеются все возможно сти. Чтобы это понять, нужно удерживать формальную структу ру чувства вообще: испытывание чувства к, само чувствие и в этом само чувствии раскрытие самого себя. Уважение раскрыва ет достоинство; самость знает себя как ответственную за досто инство и перед ним. В ответственности Сам впервые выявляет себя, причем выявляется самость не в каком то общем смысле, в смысле познания Я вообще, но самость как всегда моя, как вся кий раз единственное фактичное Я.

в) Кантово онтологическое разведение личности и вещи. Бытийное устроение личности как цели в самой себе

Хотя Кант и не ставит вопрос так, как это делаем мы, мы все же хотим сформулировать его следующим образом: Если онтически самость (das Selbst), как это было описано, раскрыта в мораль ном чувстве уважения в качестве сущего Я, то как следует ее оп ределять онтологически? Иными словами, каково онтологиче ское понятие моральной личности, personalitas moralis, раскры той в уважении?

Фактически, Кант дает ответ на этот вопрос, им самим явно

195так и не поставленный, в своей «Метафизике нравов». Метафи зика означает онтологию. Метафизика нравов означает онтоло гию человеческой экзистенции. То обстоятельство, что Кант дает [искомый] ответ в рамках онтологии человеческой экзи

§ 13. Характеристика онтологического различия

183

стенции, показывает, что он обладал незамутненным понимани ем методического смысла анализа личности и, тем самым, мета физического вопроса «что есть человек?».

Давайте еще раз проясним для себя, что заключено в мораль ном законе: это — достоинство человека, которое возвышает его в той мере, в какой он служит. В этом достоинстве в единстве со служением человек — свой собственный господин и свой собст венный раб в одном лице. В уважении, т. е. в нравственном по ступке, человек, как Кант сказал однажды, создает самого себя26.

Каков онтологический смысл так раскрытой в уважении лично сти? Кант говорит: «И вот я утверждаю: человек, и вообще вся кое разумное существо, существует как цель сама по себе, не просто как средство для любого употребления на службе у той или иной воли. Он должен во всех своих поступках, как направ ленных на себя, так и в отношении других разумных существ, всякий раз рассматриваться как цель»27. Человек существует как цель в самом себе, он никогда не есть средство, не есть даже сред ство, скажем, для Бога, даже перед лицом Бога он есть цель (для) самого себя. Отсюда, т. е. из онтологической характеристики су щего, которое не только другими постигается как цель, но объек тивно — действительно — существует как цель, выясняется онтологический смысл моральной личности. Она существует как своя собственная цель, т. е. она сама есть цель.

Только здесь мы обретаем почву для онтологического разли чения сущего, имеющего природу Я (des ichlich Seienden), и сущего, не имеющего природы Я, между субъектом и объектом, между res cogitans и res extensa. «Сущности (die Wesen), чье существование

(Dasein) основывается не на нашей воле, но на природе [т. е. при 196 роде в смысле физической организации], имеют, тем не менее, если это — сущности, лишенные разума, лишь некоторую отно сительную ценность в качестве средства и поэтому называются вещами (Sachen), напротив, разумные существа называются личностями, поскольку их природа [здесь природа означает то

же, что и = essentia] выделяет их уже как цели в самих себе, т. е. как нечто, что нельзя использовать только как средство, и,

26Кант, Критика практического разума, Werke (Кассирер), т. 5, с. 107.

27Кант, Werke (Кассирер), т. 4, «Основоположение к метафизике нравов», с. 286.

184	Тезис онтологии Нового времени

следовательно, по отношению к ним ограничивает всякий про извол (и [эта природа] есть предмет уважения)»28. То, что образу ет природу личности, ее essentia, что ограничивает всякий произ вол, а это значит, то, что определено как свобода, есть предмет уважения. Наоборот, то, что предметно в уважении, т. е. что в нем открыто, свидетельствует о личной природе личности. Ее онто логическое понятие, коротко говоря, таково: личности суть «объективные цели, т. е. вещи [res в самом широком смысле сло ва], чье существование есть цель в себе»29.

В этой интерпретации personalitas moralis впервые проясня ется, что есть человек, впервые очерчивается его quidditas, сущ ность человека, т. е. — строгое понятие человечности. Кант упо требляет выражение «Menschheit» не в значении совокупности всех людей30. Menscheit, человечность, представляет собой онто логическое понятие и подразумевает онтологическое устроение человека. Как действительность есть онтологическое устроение действительного, так и человечность есть онтологическое уст роение, сущность человека, а справедливость — сущность спра ведливого. Исходя из этого, Кант сумел сформулировать фунда ментальный принцип моральности, категорический императив, следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всякий раз ис пользовал человечность в себе самом, равно как и в других, ни когда не просто как средство, но всякий раз одновременно как цель»31. Этот принцип очерчивает собственное бытийное дол женствование человека (Seinsollen). Он служит предначертани ем присущей человеку способности быть (Seinkönnen), как она определяется из существа его экзистенции. Императив назван

197категорическим, т. е. — не гипотетическим. Он не подлежит ни какому «если то». Принцип нравственного действия не говорит: если ты хочешь добиться того то и того то, такой то и такой то

28Там же, с. 286/87.

29Там же, с. 287.

30«Menschheit» может означать «человечество» как совокупность всех людей. По скольку с самого начала я передаю этот термин как «человечность» (ср. при меч. 17), мне следует еще раз предостеречь читателя от подстановки на место он тологического значения этого термина его привычного смысла — «уважение, ми лосердие... к людям». — Примеч. переводчика.

31Там же.

§ 13. Характеристика онтологического различия

185

определенной цели, то тогда ты должен вести себя так то и так то. Здесь нет никакого «если» и никакой гипотезы, посколь ку поступающий субъект, в направлении которого только и со вершается поступок, в соответствии со своей сутью есть цель, цель для самого себя, не обусловленная иным и не подчиненная иному. Поскольку здесь нет никакой гипотезы, никакого «если.., то...», этот императив — категорический, свободный от «если». Как поступающий, т. е. в качестве экзистирующей цели для са мого себя, человек находится в царстве целей. Цель должна здесь всегда пониматься в объективном смысле, как сущая цель, лич ность. Царство целей есть бытие друг с другом как таковое, сom mercium (сношения, связь) личностей, а поэтому — царство сво боды. Это — совместное царство экзистирующих личностей, а вовсе не нечто наподобие системы ценностей, с которой то или иное поступающее Я соотносится и в котором как в чем то чело веческом фундированы переплетенные друг с другом цели, к ко торым, как под уклон, устремляются намерения. Цель есть экзи стирующая личность, царство целей есть само бытие друг с другом экзистирующих личностей.

Мы должны удерживать различение, которое фиксирует Кант на основе анализа морального Я,— разведение личности и вещи. И то, и другое, и личности и вещи, суть, согласно Канту, rei, вещи в самом широком смысле, вещи, которые имеются налицо, существуют. Кант употребляет термины Dasein и Existieren в смысле бытия в наличии. Хотя для способа быть, присущего и личностям, и вещам Кант использует это индифферентное вы ражение «Dasein» в смысле бытия в наличии, мы должны отме тить, что он отчетливо онтологически различает личность и вещь как два фундаментальных вида сущего. Соответственно, эти два фундаментальных вида сущего подчинены двум различным он тологиям, т. е. — двум видам метафизики. Кант говорит в «Осно воположении к метафизике нравов»: «Таким образом, возникает 198 идея некоторой двойственной метафизики — метафизики при роды и метафизики нравственности»32, т. е. онтологии res extensa

и онтологии res cogitans. Метафизику нравственности, т. е. онто логию личности в узком смысле, Кант определяет так: она

32 Там же, с. 244.

186	Тезис онтологии Нового времени

«должна исследовать идею и принципы возможной чистой воли, а не действия и условия человеческой воли вообще, которые по большей части почерпнуты из психологии»33.

Тем самым, хоть и в общих чертах, зато в самом существен ном мы получили представление о том, как Кант принципиаль но онтологически схватывает различие между res cogitans и res extensa, толкуя его как различие между личностью и природой (вещью), и как он подчиняет эти различенные способы бытия различным онтологиям. Здесь обнаруживается совершенно иной уровень постановки вопроса по сравнению с тем, что мы находим у Декарта. Но кажется, что мы достигли даже большего. Разве мы не зафиксировали тем самым вообще истинное разли чие между субъектом и объектом, так что здесь кажется не только излишним, но попросту невозможным пытаться искать даль нейшие или более фундаментальные (основополагающие) онто логические проблемы? С этим намерением мы и обсуждали тре тий тезис. Впрочем, мы не ищем проблем ради проблем, но ради того, чтобы с их помощью приблизиться к познанию того, что нам заранее день за днем дано как требующее познания, чтобы приблизиться к онтологическому познанию того сущего, кото рое есть мы сами. Мы не стремимся к критике любой ценой, что бы только критиковать, но критика и проблемы должны возник нуть из разбирательства по поводу самих вещей. Какой бы недву смысленной ни была кантова интерпретация различия между res

199cogitans и res extensa, она таит в себе проблемы, которые мы теперь должны для себя прояснить, поставив под вопрос саму эту канто ву интерпретацию. Мы должны попытаться выяснить, что остает ся проблематичным в кантовой интерпретации личности.

§14. Феноменологическая критика кантова решения и дока зательство необходимости основополагающей поста новки вопроса

Проблема, которая так и осталась висеть в воздухе, заключается в том, чтобы определить бытие такого сущего, которое всегда есть мы сами, люди. В частности, нужно спросить: определил ли

33 Там же, с. 247.

§ 14. Феноменологическая критика

187

Кант должным образом бытие человека с помощью своей интер претации personalitas transcendentalis, personalitas psychologica или personalitas moralis?

а) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas moralis у Канта. Онтологические определения моральной личности в обход основного онтологического вопроса о ее способе бытия

Мы начинаем наше критическое рассмотрение, имея в виду ин терпретацию personalitas moralis у Канта. Личность есть вещь, res, нечто такое, что существует как своя собственная цель. Это му сущему присущ характер цели, точнее,— самоцели. Бесспор но, определение «быть своей собственной целью» принадлежит онтологическому устроению человеческого Dasein. Но разъяс нен ли уже тем самым способ бытия Dasein? Предпринята ли хотя бы попытка показать, как определяется бытие Dasein c точ ки зрения его конституирования с помощью присущего ему ха рактера цели (Zweckhaftigkeit)? Мы понапрасну ищем у Канта разъяснения этого вопроса или хотя бы его постановки. Напро тив, приведенные цитаты показывают, что Кант говорит об экзи стировании (Existieren) человека и вот бытии (Dasein) вещей в качестве целей, но при этом термины «Existieren» и «Dasein» оз

начают у него бытие в наличии. Точно так же он говорит о 200 вот бытии (Dasein) природы или вот бытии вещи. Он нигде не говорит о том, что применительно к человеку понятие экзистен ции или вот бытия имеет иной смысл, и что это за смысл. Кант показывает только, что essentia человека как цели определена иначе, чем essentia вещей [обихода] и природных объектов. Но, может быть, он просто явно не говорит о специфическом спосо

бе бытия моральной личности, хотя de facto имеет его в виду? Сущее, которое существует как цель (для) самого себя, осо

бым образом обладает собой, а именно — в уважении. Уважение означает ответственность перед самим собой, а это, в свою оче редь, значит — быть свободным. Бытие свободным не есть неко торое свойство человека, но равнозначно нравственному по ступку. Но поступать — значит действовать. Так что специфиче ский способ бытия моральной личности должен был бы заклю чаться в свободном действии. Кант говорит в одном месте: «Ин

188	Тезис онтологии Нового времени

теллектуально то, чье понятие состоит в действии»34. Этим крат ким замечанием Кант хочет сказать: духовное сущее это такое сущее, способ бытия которого есть действие. Я есть некое «Я действую», и как таковое оно интеллектуально. Такое слово употребление у Канта нужно накрепко запомнить. Я как «Я дей ствую» интеллектуально, т. е. чисто духовно. Поэтому Кант часто именует Я интеллигенцией. Интеллигенция означает, в свою очередь, не сущее, которое обладает интеллектом, т. е. рассуд ком или разумом, но сущее, которое существует как интеллиген ция. Личности суть существующие (экзистирующие) цели, суть интеллигенции. Царство целей, т. е. бытие друг с другом лич ностей как свободных личностей,— это интеллигибельное цар ство свободы. Кант сказал однажды: моральная личность есть человечность (Menschheit). Человечность целиком интеллекту альна, т. е. определена как интеллигенция. Интеллигенции, мо ральные личности, суть субъекты, чье бытие — поступок. Посту пать — означает существовать (Existieren) в смысле быть в нали чии. Именно так охарактеризовано бытие интеллигибельных субстанций, понятых как моральные личности, но все же при этом не постигнуто онтологически и не стало, собственно, про блемой, что за способ существования, наличия представлен по ступком. Я — не есть вещь, но личность. Исходя из этого, следует

201понимать отправную точку постановки вопроса у Фихте. Фихте пытался вслед за Кантом понять, причем еще более радикально, тенденцию философии Нового времени, окрепшую у Канта, со средоточиваться в постановке своих проблем на Я. Если Я опре деляется посредством того способа бытия, который присущ дей ствию, и, тем самым, не есть вещь, то начало философии — не факт, т. е. не действительное положение дел (Tatsache), но дейст вительное делание, дело действие (Tat handlung).

Но остается вопрос: как следует интерпретировать само дей ствие в качестве способа бытия? Или в связи с Кантом: не впада ет ли он все же снова в толкование этого поступающего Я, суще го в качестве цели, как наличной вещи среди других наличных

34 Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft. Hg. Benno Erdmann. Leipzig 1884. Reflexion Nr. 968. [Размышления Канта по поводу «Критики чистого разума», изд. Бенно Эрдман, Лейпциг, 1884, № 968.]

§ 14. Феноменологическая критика

189

вещей? Из интерпретации Я как моральной личности мы не можем почерпнуть никакого подлинного разъяснения по поводу способа бы тия Я. Но, возможно, мы скорее получим разъяснение по поводу способа бытия субъекта, если спросим, как Кант определяет Я в «Я мыслю», или, выражаясь не вполне точно, как он определяет теоретический субъект в отличие от практического, т. е. как он определяет personalitas transcendentalis? Ведь, глядя на personali tas psychologica, мы наверняка не сможем получить ответа, по скольку Кант прямо называет Я объект, Я аппрегензии, Я эмпи рического самосознания вещью, т. е. явно приписывает такому Я способ бытия природных вещей, наличного,— хотя так ли это на самом деле, еще не решено.

б) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas transcendentalis у Канта. Кантово негативное доказа тельство невозможности онтологической интерпрета ции Я мыслю

Определяет ли Кант, интерпретируя «Я мыслю», т. е. трансцен дентальную субъективность, присущий Я способ бытия? В кан товой интерпретации personalitas transcendentalis мы также на 202 прасно ищем ответа на этот вопрос, не только потому, что Кант фактически нигде не делает попытки интерпретировать способ бытия, присущий Я как «Я мыслю», но именно потому, что он явно пытается показать, что существование (Dasein), т. е. способ бытия Я, нельзя прояснить, и почему это так. Он проводит это доказательство невозможности интерпретации бытия Я, поня того как «Я мыслю», в «Критике чистого разума», во второй кни

ге «Трансцедентальной диалектики», главе I «О паралогизмах чистого разума»35. В первом издании (А) мы находим более де тальную его разработку.

С исторической точки зрения учение Канта о паралогизмах чистого разума представляет собой критику psychologia rationalis, т. е. традиционной метафизики души в догматическом смысле, на место которой он фактически ставит метафизику нравов. Ха рактерная черта psychologia rationalis состоит в том, что она пы тается при помощи чисто онтологических понятий, применен ных к Я как «Я мыслю», узнать нечто об этом Я как о сущем, т. е.

35 Кант, Критика чистого разума, В 399 ff.

190	Тезис онтологии Нового времени

как о душе. Кант доказывает в «Паралогизмах чистого разума», что умозаключения метафизической психологии, опирающиеся на онтологические понятия и их применение к «Я мыслю», со держат ошибку. Основные онтологические понятия он называет категориями. Категории он подразделяет на классы36: категории количества, качества, отношения и модальности. Основные онтологические понятия, используемые рациональной психоло гией, чтобы познать душу как таковую, Кант подчиняет этим че тырем классам категорий — единственно возможных, как он по лагает, категорий.

Рассмотренная в категории отношения, т. е. с точки зрения связи субстанции и акциденции вообще, душа есть субстан

203ция — так говорит старая метафизическая психология. По каче ству она проста, по количеству — нечто одно (единое), т. е. нуме рически едина, одна и та же в разное время, наконец, по модаль ности — она существует в отношении к возможным предметам в пространстве. Из применения этих четырех основных понятий из четырех классов категорий — субстанция, простота, самость и существование — вырастают основные определения души, как тому учит метафизическая психология в следующих четырех умозаключениях.

Во первых, как субстанция, т. е. как наличное, душа дана во внутреннем чувстве. Поэтому она представляет собой противо положность тому, что дано внешнему чувству и определено как материя и тело. Это значит, что душа как субстанция, данная внутреннему чувству, нематериальна.

Во вторых, как простая субстанция душа неуничтожима. Как простая она не может быть расчленена на части, она неразложи ма, нетленна.

В третьих, как нечто единое и тождественное себе в различ ных изменяющихся состояниях и в различное время душа в этом смысле есть личность, т. е. именно лежащее в основе, подлежа щее, постоянное (личная природа (Personalität) души).

Три первых определения — нематериальность, нетленность и личную природу — Кант понимает в совокупности как определе ния спиритуальности, т. е. определения, относящиеся к понятию

36 Там же, В 106.