Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

§ 15. Основополагающая проблема

211

менее, может быть вполне точно назван рефлексией, только это выражение нельзя понимать так, как мы его обычно понимаем — Я, склонившись к самому себе, изогнувшись назад, на себя уста вилось — но [в нем нужно видеть указание на] некую взаимо связь вещей, на которую намекает оптическое значение слова «рефлексия». Рефлектировать означает здесь: преломляться, от ражаться от чего то, т. е. показывать себя в отблеске, отражен ном от чего то по направлению к нам. У Гегеля, который так не слыханно много смог увидеть в философии, поскольку обладал необычайной властью над языком и умел выманить потаенное из его логова, у Гегеля слышен отзвук этого оптического значе ния термина «рефлексия», хотя и в ином контексте и в связи с иными намерениями. Мы говорим: Dasein не нуждается в обра щении к самому себе, как если бы оно поначалу, прячась за своей собственной спиной, застыло перед вещами, к ним оборотив шись. Наоборот, только в вещах и ни в чем ином, причем в таких вещах, которые его повседневно окружают, Dasein находит само себя. Оно находит себя искони и постоянно в вещах, поскольку в попечении о вещах, обремененное вещами, оно неким образом в вещах покоится. Каждый есть то, о чем он хлопочет и о чем пе

чется. День за днем мы понимаем нашу экзистенцию, исходя из 227 того, о чем мы хлопочем и о чем печемся. Мы понимаем ее так, поскольку Dasein ближайшим образом находит себя в вещах. Оно не нуждается в каком то специальном наблюдении или шпионстве за Я, чтобы обладать самостью, но в непосредствен ной страстной отданности Dasein миру собственная самость Dasein от свечивает, отражаясь от вещей. Это [положение] вовсе

не мистика, оно не предполагает одушевления вещей, но всего лишь указывает на некоторое элементарное феноменологиче ское обстоятельство вот бытия, обстоятельство, которое нужно видеть до всяких хитроумных разглагольствований о субъ ект объектных отношениях и перед лицом которого необходимо обладать свободой соразмерять с ним понятия, а не наоборот — отгораживаться от феномена при помощи некоторого сооруже ния из понятий. Это во всех смыслах замечательное положение дел: ближайшим образом и в повседневности чаще всего мы встречаемся с самими собой, отталкиваясь от вещей, и таким об разом становимся разомкнутыми для самих себя в нашей само

212	Тезис онтологии Нового времени

сти. Здравый смысл, конечно, взбунтуется против такого поло жения дел. Он, столь же незрячий, сколь и проворный, скажет: Это попросту неверно и не может быть верно, что можно недву смысленно доказать. Возьмем один совершенно безыскусный пример: мастеровой в своей мастерской, поглощенный инстру ментами, материалами, работой, которую надо сделать, коро че — тем, чем он занят и о чем печется. Все таки и здесь очевид но, что сапожник — не то же самое, что сапог, он — не молоток, не кожа, не нитки, не шило, не гвоздь. Как должен он отыскать себя в этих вещах или среди этих вещей, как должен он понимать себя, исходя из них? Разумеется, сапожник не то же самое, что са пог, и все же он понимает себя исходя из своих вещей, себя, свою самость. Возникает вопрос: как мы должны феноменологически схватывать эту самость, которая понимается так естественно и буднично (alltäglich).

Как выглядит это самопонимание, в котором вращается фак тичное Dasein? Когда мы говорим, что фактичное Dasein пони мает себя, свою самость, исходя из вещей повседневного попе

228чения, мы не должны при этом класть в основу какое то выду манное понятие души, личности или Я, но должны видеть, како во то понимание себя, в котором движется фактичное Dasein в своей повседневности. Поначалу мы должны фиксировать, в ка ком смысле здесь вообще понимается и проживается в опыте са мость. Ближайшим образом и по преимуществу мы понимаем себя так, как это выпадает нам на долю каждый день; мы не ло маем себе голову над нашей душевной жизнью и не расчленяем ее. Мы понимаем себя повседневно или, как это можно фикси ровать терминологически,— не подлинно в строгом смысле слова, не постоянно из самых собственных и крайних возможностей нашей собственной экзистенции, но неподлинно: мы [понимаем] хотя и нас самих, но не так, как мы для себя собственно свои, а в нашей потерянности среди вещей и людей. Неподлинно означа ет: не так, как мы в основе своей можем быть для себя собственно своими. Потерянность, однако, не имеет здесь негативного, пре небрежительного значения, но подразумевает нечто позитив ное, присущее самому Dasein. Усредненное самопонимание Dasein принимает самость как нечто не подлинное. Это не под линное самопонимание Dasein никоим образом не означает

§ 15. Основополагающая проблема

213

не настоящее (подложное) самопонимание. Напротив, это по вседневное само обладание внутри фактичного экзистирующе го страстного растворения в вещах вполне может быть настоя щим, в то время как разного рода экстравагантное копание в душе может оказаться в высшей степени ненастоящим и даже возбужденно патологическим. Неподлинное самопонимание Dasein из вещей — не подложное и не кажущееся, как если бы здесь понималась не самость, а нечто иное (самость же при этом — только мнимым образом). Неподлинное самопонимание Dasein открывает в опыте подлинное Dasein как таковое в его своеобычной «действительности», если нам позволено так ска зать, открывает некоторым настоящим образом. По настояще му действительное, хотя и неподлинное, понимание самости происходит так, что эта самость, сжившись с которой мы обы денно экзистируем, «рефлектирует» [отсвечивает по направле нию к себе, отражаясь] от того, чему отдается.

в) Более радикальная интерпретация интенциональности в 229 связи с разъяснением повседневного самопонимания. Бы тие в мире как фундамент интенциональности

Но нельзя обойти следующий вопрос: Как нам сделать философ ски постижимым этот загадочный отсвет самости, отраженный от вещей? Пока достоверно только одно: наша интерпретация может рассчитывать на успех, если мы будем прочно удерживать феномен и не погубим его преждевременными объяснениями в тот самый момент, когда он впервые является, как если бы мы не смогли справиться с действительным феноменом и бросились искать выход [в другом месте].

Самость, отсвечивающая от вещей, не находится «в» вещах так, как будто она имеется в наличии среди вещей — как одна из них, или при вещах — как придаток, или на вещах — как налет. Если самость должна выступить нам навстречу от вещей, то Dasein должно некоторым образом быть при вещах. Способ бы тия Dasein, его экзистенция должны позволить уловить отсвет неподлинной самости, исходящий, как мы утверждаем, от ве щей, и понять, как он возможен. Dasein должно быть при вещах. Мы слышали уже, кроме того, что деятельные отношения Dasein, в которых оно экзистирует, интенционально направлены

214	Тезис онтологии Нового времени

на... Интенциональная направленность выражает бытие при том, с чем мы имеем дело, пребывание при, следование за тем, что дано. Все это несомненно, но так понятая интенциональность все же не дает возможности уловить, в какой мере мы обретаем себя в вещах. Конечно, Dasein не «транспонирует» себя на место вещей и не пересаживает себя в их сообщество в качестве некое го сущего того же сорта, что и они сами, дабы задним числом констатировать свое наличие в кругу вещей (и себя как налич ное). Разумеется, нет. Но только благодаря предварительной

230«транспозиции» мы можем все же возвратиться от вещей к нам самим. Вопрос лишь в том, как нужно понимать эту «транспози цию» и как она становится возможной в силу онтологического устроения Dasein.

Несомненно одно, ссылка на интенциональность деятель ных отношений к вещам не делает тот феномен, который нас за нимает, более понятным, или, говоря осторожнее, единственная принятая до сих пор в феноменологии характеристика интенцио нальности оказывается недостаточной и поверхностной. С другой стороны, Dasein не «транспонирует» себя по направлению к ве щам так, как если бы оно из некоей мнимо субъективной сферы выпрыгивало в круг объектов. Но, вероятно, здесь налицо «транспозиция» особого рода, причем так, что ее своеобразие предстает перед нами именно тогда, когда мы не позволяем об суждаемому феномену неподлинного самопонимания ускольз нуть из феноменологического поля зрения. Как обстоят дела с этой «транспозицией», которую мы отстаиваем?

Перед нами двойная задача: во первых, радикальнее понять саму интенциональность и вслед за тем прояснить, какое все это имеет отношение к названной «транспозиции» Dasein в направ лении вещей. Иными словами: как мы должны понимать то, что в философии принято называть трансцендентностью? Обычно в философии учат, что трансцендентное это — вещи, предметы. Но исходно трансцендентное, т. е. то, что трансцендирует,— это не вещи в противоположность Dasein, но само Dasein трансцен дентно в строгом смысле слова. Трансценденция — это фундамен тальное определение онтологической структуры Dasein. Она при надлежит экзистенциальности экзистенции. Трансценденция представляет собой экзистенциальное понятие. Позже окажет

§ 15. Основополагающая проблема

215

ся, что интенциональность основывается в трансценденции Dasein и только на этом основании и возможна, и что, наоборот, невозможно объяснять трансценденцию из интенциональности. Необходимость пролить свет на экзистенциальное устроение Dasein приводит поначалу к двуединой задаче: радикальнее ин терпретировать феномены интенциональности и трансценденции. Решая эту задачу — задачу сделать зримым фундаментальное определение экзистенции Dasein вообще посредством более ис ходного схватывания интенциональности и трансценденции — мы в то же время наталкиваемся на центральную проблему, кото 231 рая так и осталась неизвестной всей предшествующей филосо фии и втянула ее в неразрешимые апории. Мы не можем, конеч но, надеяться решить эту центральную проблему одним наско ком, даже сделать ее достаточно прозрачной как проблему.

, Утварь, взаимосвязь утвари и мир, бытие в мире и внутри мирность

Приступая к делу, мы должны по крайней мере ясно понимать, что онтологическое различие между res cogitans и res extensa, ме жду, говоря формально, Я и не Я, ни в коем случае нельзя ухва тить непосредственно и просто, скажем, в той форме, в какой на чинал исследовать эту проблему Фихте, говоря: «Господа, мыс лите стену, а теперь мыслите того, кто мыслит стену». Уже в тре бовании мыслить стену заключено конструктивное насилие над обстоятельствами дела, некое нефеноменологическое начина ние. Ведь соотносясь с вещами естественным образом, мы нико гда не мыслим одну вещь, и когда мы, собственно, схватываем вещь саму по себе, мы выхватываем ее из некоей взаимосвязи, которой она принадлежит согласно своему вещному содержа нию: стена, комната, окружение. Требование «мыслите стену» как начало восхождения к тому, кто стену мыслит, если мы пой мем это требование как отправную точку философской интер претации субъекта, означает: сделайте себя слепыми по отноше нию к тому, что уже заранее дано до всякого членораздельно мыслящего схватывания и во всяком таком схватывании. Но что дано заранее? Как кажет себя сущее, при котором мы ближай шим образом и по преимуществу задерживаемся? Сидя здесь, в этой аудитории, мы не мыслим стену, это означало бы, что нам

216	Тезис онтологии Нового времени

скучно. Несмотря на это, стена уже здесь, напротив, до того, как мы мыслим ее в качестве объекта. И еще многое другое имеется вокруг нас до всякого мыслящего определения. Многое другое, но как? Не как спутанное нагромождение вещей, но как окруже ние, заключающее в себе замкнутую и понятную взаимосвязь.

232Что это означает? Означает ли это: здесь — вещь с такими то свойствами, там — с такими то, одно рядом с другим, одно над другим, одно сквозь другое, так что мы как бы ощупываем вещи одну за другой, постепенно собирая все вместе, и устанавливаем в конце концов взаимосвязь [целого]? Это было бы надуманной конструкцией. Как раз наоборот: первична именно взаимосвязь вещей, пусть даже она явно и не сознается собственно как взаи мосвязь.

Чтобы это увидеть, мы должны отчетливее понять, что озна чает вещь в этой связи и какой бытийный характер имеют бли жайшим образом сущие вещи. Ближайшие вещи, которые нас окружают, мы называем утварью. В этом уже заключено некое многообразие принадлежностей утвари: это — принадлежности ремесла, измерительные принадлежности, письменные принад лежности, вообще — вещи, с которыми мы имеем дело. Исходно нам дано целое утвари в его единстве, которое постоянно варьи руется в своем объеме, то расширяется, то сужается и чаще всего только частично находится у нас перед глазами. Взаимосвязь утвари, вбирающая вещи, скажем, как они окружают нас здесь, находится у нас перед глазами, но не так, как для исследующего [вещи] наблюдателя, как если бы мы сидели здесь, чтобы описы вать вещи, даже не так, как это происходит в останавливающем ся на вещах разглядывании. В обоих этих случаях (и в разных других) взаимосвязь утвари может нам повстречаться, но это не происходит с необходимостью. Взгляд, которому предстает взаимосвязь утвари ближайшим образом в ее совершенной не выразительности и непродуманности,— это взгляд, смотрящий так, как смотрит практическая осмотрительность, практически ориентируясь в повседневности. Непродуманность означает: от сутствие тематического схватывания вещей для продумывания; мы просто осмотрительно ориентируемся среди них. Когда мы входим в дверь и оказываемся здесь, мы не воспринимаем ска мьи как таковые, точно так же мы не воспринимаем дверную

§ 15. Основополагающая проблема

217

ручку. Тем не менее они — вот здесь, некоторым особым обра зом, так что мы осмотрительно проходим подле, осмотрительно избегаем столкновения с ними и тому подобное. Лестница, про 233 ходы, окно, стул, скамья, доска, как и многое другое, не даны те матически. Мы говорим, что нас окружает взаимосвязь утвари. Каждая отдельная принадлежность утвари есть по своей сути принадлежность для: измерения, письма, езды, полета. Каждая принадлежность утвари имеет имманентную связь с тем, для чего она есть то, что она есть. Она всегда есть нечто для того, чтобы...

указывающее на некоторое «для чего». Специфическая структу ра утвари конституируется посредством взаимосвязи [, имеющей характер] «для того, чтобы». Каждая определенная принадлеж ность утвари находится в определенной связи с другой опреде ленной принадлежностью. И эту связь мы можем уловить еще отчетливее. С тем сущим, которое мы назвали утварью, дела об стоят определенным образом. Взаимосвязь «для того, чтобы» есть целое взаимоотношений обстоятельств дела. Эти обстоя тельства дела (а дело всякий раз обстоит так то и так то с еди ничным сущим внутри целокупности обстоятельств дела) — во все не свойства, пристегнутые к вещи, и не отношения, в кото рые она вступает только в силу наличия некоторой другой вещи. Напротив, обстоятельства дела — то, как обстоят дела со стулом, доской, окном,— суть именно то, что делает вещь тем, что она есть. Взаимосвязь обстоятельств дела не есть совокупность отно шений, которая возникает как продукт сосуществования многих вещей. Взаимосвязь обстоятельств дела, более узкая или более широкая,— дверь, жилище, округа, деревня, город — есть то пер вое, внутри чего определенное сущее есть как это вот так то и так то сущее, есть так, как оно есть, и соответствующим образом себя кажет. Когда мы действительно мыслим стену, то с самого начала уже угадывается, даже если и не схватывается тематиче ски, комната, аудитория, дом. Некие определенные обстоятель ства дела поняты заранее. При этом никогда нельзя решить, по скольку это всегда устанавливается свободно в определенных границах и варьируется, что именно внутри всегдашней ближай шей окрестной взаимосвязи утвари мы явно и в первую очередь подмечаем или же воспринимаем и наблюдаем. Экзистируя в не котором окружении (окрестности), мы задерживаемся при та

218	Тезис онтологии Нового времени

кой вот понятной целокупности обстоятельств дела. Мы про двигаемся сквозь нее. Фактично экзистируя, мы всегда уже нахо

234димся в окружающем мире (Umwelt). Сущее, которое есть мы сами не налично наряду с другими, скажем, в этой аудитории — наряду со скамьями, столами, доской — с той только разницей, что то сущее, которое есть мы сами, знает о своей связи с други ми вещами — с окном и скамьей. [Разница не только в том,] что вещи — стул и скамья — суть друг подле друга, а Dasein, напро тив, образует со стеной такое особое «подле», о котором оно зна ет. Этой разницы между знанием и незнанием недостаточно для того, чтобы недвусмысленно фиксировать онтологически сущ ностное различие между способом, каковым наличные вещи со вместно имеются в наличии, и способом, каковым Dasein соот носится с наличными вещами. Dasein не имеется в наличии как вещь среди вещей с той только разницей, что оно их восприни мает, но Dasein экзистирует как бытие в мире. И это фундамен тальное определение его экзистенции представляет собой предпо сылку того, что оно вообще может что то воспринимать. Мы пи шем «бытие в мире» через дефис, чтобы указать, что это — некая единая структура.

Но что такое окружающий мир и мир? Окружающий мир для каждого некоторым образом свой, и тем не менее мы вращаемся в общем мире. Но о понятии мира с помощью этой констатации сказано немного. Разъяснение понятия мира — одна из цен тральных задач философии. Понятие мира, соответственно,— обозначенный так феномен — это то, что в феноменологии до сих пор вообще не признано. Вы можете подумать, что это слиш ком смелое и самонадеянное утверждение. Вы возразите мне: как же мир мог до сих пор оставаться в феноменологии незаме ченным? Разве уже начальный период античной философии не определялся тем, что был поставлен вопрос о природе? А что ка сается настоящего, разве не пытаются сегодня интенсивнее, чем когда бы то ни было, вновь фиксировать эту проблему? Разве в предшествующих рассуждениях мы не придавали существенно го значения тому, чтобы показать, что традиционная онтология выросла из изначальной и односторонней ориентации на имею

235щееся в наличии, на природу? Как же можно утверждать, что до сих пор в феноменологии феномен мира упускали из виду?

§ 15. Основополагающая проблема

219

Тем не менее, мир — это не природа и, вообще,— не налич ное, так же, как не есть нечто наличное и целокупность окру жающих нас вещей, взаимосвязь утвари, т. е. окружающий мир. Природа (возьмем ее даже как целостный космос, как то, что в расхожей речи обозначают как вселенную), все это сущее цели ком — животные, растения, а также люди — с точки зрения фи лософии не есть мир. То, что мы называем вселенной, как и лю бая незначительная или значительная вещь, не есть мир. Сово купность сущего — это, скорее, нечто внутримирное или, говоря осторожнее, может таковым быть. А мир? Разве это не сумма внутримирного? Никоим образом. То обстоятельство, что мы окрестные ближайшие вещи называем внутримирным [сущим] и так их понимаем, уже предполагает, что мы понимаем мир. Мир не есть нечто, полученное задним числом, нечто такое, что мы вычисляем как результат, суммируя сущее. Мир не есть нечто последующее, но всегда в строгом смысле слова предыдущее. Предыдущее есть то, что уже наперед, до всякого схватывания того или иного сущего в каждом экзистирующем вот бытии вы явлено и понято, предыдущее это — то, что как наперед всегда уже выявленное нам пред стоит. Мир как заранее уже выявлен ное есть, правда, нечто такое, чем мы, собственно, не занимаем ся, что мы не схватываем, что, напротив, настолько самоочевид но, что мы об этом полностью забываем. Мир есть то самое, что уже наперед выявлено, то, откуда мы возвращаемся к сущему, с которым имеем дело, при котором пребываем. Мы можем на толкнуться на внутримирное сущее только потому, что, экзисти руя, мы всякий раз уже — в мире. Мы всегда уже понимаем мир, когда находимся внутри некоторой взаимосвязи обстоятельств дела. Мы понимаем нечто такое, как «для того, чтобы», взаимо связь «для того, чтобы», которую мы обозначаем как взаимо связь значимости. Мы должны, даже без того, чтобы углубляться в трудный феномен мира во всей его многосторонности, нау

читься строго отличать феноменологическое понятие мира от 236 расхожего дофилософского понятия, согласно которому мир обозначает само сущее, природу, вещи или совокупность сущего.

То, что подразумевает это дофилософское понятие мира, фило софски должно быть названо внутримирным сущим, которое, в свою очередь, предполагает мир в строгом феноменологическом

220	Тезис онтологии Нового времени

смысле. Этот смысл нам еще предстоит определить. Экзистен ции Dasein принадлежит бытие в мире. У стула нет такого спо соба быть — [у него нет] бытия в мире, но он имеет место среди внутримирного наличного сущего. Стул не имеет мира, из кото рого он мог бы себя понимать и в котором он мог бы экзистиро вать как то сущее, что он есть. Стул просто имеется в наличии. Тогда вновь встает вопрос: что же такое этот загадочный мир и, прежде всего, как он есть? Если мир не совпадает ни с природой, ни с совокупностью сущего, если он не есть их результат, то как он тогда есть? Не есть ли это голая фикция или гипотеза? Как нам следует определять сам присущий миру способ быть?

Мы попытаемся сейчас так определить Dasein в его онтоло гическом строении, чтобы почерпнуть сами структурные момен ты определения из феноменологического положения дел, отно сящегося к этому сущему. При этом мы исходим, грубо говоря, из объекта, чтобы прийти к «субъекту». Мы видим, однако, что необходимо поразмыслить над этой отправной точкой, и здесь все зависит от того, удастся ли включить сюда все то, что к ней относится. Для нас стало ясно, что данное наперед сущее не есть только некая вещь, которую мы можем мыслить, что, мысля не которую наличную вещь, мы вообще упускаем то, что может [ис ходно] противостоять Dasein. А это не просто взаимосвязь ве щей. Мы говорим: до всякого опыта наличного сущего уже понят мир, т. е. мы (Dasein), постигая сущее, всегда уже есть в мире. Само бытие в мире относится к определению нашего собствен

237ного бытия. Спросивши, каким образом есть мир, упомянутый в [словосочетании] «бытие в мире», мы попадаем в такое место, в котором, как и в некоторых других, философия подвергается особой опасности, т. к. здесь можно легко уклониться от подлин ной проблемы, чтобы найти для себя некоторое легкое решение в один ход. Мир не есть сумма наличного, он вообще — никакое не наличное. Он есть некоторое определение бытия в мире, мо мент структуры присущего Dasein способа быть. Мир есть нечто

соразмерное Dasein (etwas Daseinsmäßiges). Мир не наличен, по добно вещам, но он есть вот, подобно тому, как есть вот и вот бы тие (Dasein), т. е. мы сами. Способ бытия того сущего, которое есть мы сами, т. е. способ бытия Dasein, мы называем экзистенци