_Делез Жиль, Эмпиризм и субъективность

области, где рассудок не может — не должен — развеивать иллюзию. Например, необходимость действия — так, как постигает его рассудок, — не является ни качеством этого действия, ни качеством его носителя, это — качество мыслящего существа, которое его рассматривает, или же — в той мере, в какой мы сами являемся носителями действия, в какой мы выполняем это действие, в какой мы не чувствовуем никакой необходимости, — мы неизбежно считаем себя свободными. [27] В этом смысле иллюзия не менее реальна, чем осуждающий ее рассудок; культура — это искаженный опыт, но она также — подлинный эксперимент. Рассудок имеет право

23 Отсюда существование споров и насилия; см. Трактат, с. 546, сноска: «Если мы будем искать решение этих затруднений в разуме и общественном интересе, мы никогда не найдем удовлетворения, а если станем искать его в воображении, то окажется, что качества, действующие на указанную способность, так незаметно и постепенно переходят друг в друга, что невозможно указать для них какие-либо границы или пределы».

24 Трактат, с. 600: «Но если указанные источники права смешиваются и противоречат друг другу в той или иной степени, то они часто приводят к недоразумениям, которые скорее могут быть решены мечом воинов, чем аргументами законоведов и философов».

25Трактат, с. 508.

26Трактат, с. 596.

27Трактат, с. 451.

56

применять свою критику, только если мы неверно превратим потенции культуры в реальные сущности, если мы наделим реальным существованием общие правила. [28] В противном случае рассудок ничего не может поделать. Он позволяет своим принципам ассоциации быть заимствованными, чтобы мир культуры стал определенным; он корректирует экстенсию, которая допускают эти принципы, сочиняя целую теорию исключения, хотя последнее составляет часть самой культуры.

Узел проблемы — в отношениях аффектов и воображения. Определенность этих отношений формирует подлинную оригинальность теории аффектов. Действительно, что это за простое отношение между воображением и аффектом, которое будет допускать, чтобы последний развивал внутри первого свое сложное следствие-эффект? Принципы аффекта — подобно модусам ассоциации — выходят за пределы души и фиксируют ее.

Если бы природа не даровала духу некоторых первичных качеств, он не мог бы иметь и вторичных, потому что в таком случае у него не было бы основы для его деятельности и он не мог бы вообще начать действовать. [29]

Но качества аффекта не фиксируют воображение тем же способом, каким это делают модусы ассоциации. Модусы ассоциации сообщают идеям возможные взаимные отношения, тогда как качества аффекта сообщают отношениям направление и смысл, наделяют их реальностью, единоосмысленным движением и, следовательно, [статусом] первого термина. Например, Я [Moi] — это объект гордости и смирения благодаря естественному и изначальному свойству, которое придает воображению некую склонность, предрасположенность. Идея, или, скорее, впечатление я [moi], сдерживает душу. [30]

Если кто-нибудь брат мне, я ему тоже брат; но, хотя наши отношения взаимны, они имеют очень различное влияние на воображение. [31]

28 Трактат, с. 450 — 451.

29Трактат, с. 333.

30Трактат, с. 367,368.

31Трактат, с. 388.

Воображение легко переходит от самого далекого к самому близкому, от моего брата ко мне, но не от меня к моему брату. И другой пример: люди по преимуществу заняты теми объектами, которые не очень удалены от них в пространстве или времени... [32]

57

Более того, предрасположенность воображения состоит в том, чтобы двигаться от настоящего к будущему; «мы охотнее ускоряем, чем замедляем свое существование». [33] Мы видим, как оба вида привязанностей — отношение и аффект — располагаются одно напротив другого: ассоциация связывает идеи в воображении; аффект придает смысл этим отношениям, а значит и предрасположенность воображению. Итак, определенным образом аффект нуждается в ассоциации идей, и наоборот, ассоциация предполагает аффект. Идеи ассоциируются благодаря цели или интенции, конечной цели, которой могут наделять человеческую деятельность только аффекты. [34] Именно потому, что человек обладает аффектами, он ассоциирует свои идеи. Следовательно, есть взаимная сопричастность [implication] аффекта и ассоциации идей. «Относительно этих двух видов ассоциации», то есть относительно ассоциации идей в познании и ассоциации впечатлений в аффекте, — говорит Юм, — можно заметить, что они оказывают друг другу большую помощь и поддержку...». [35] Итак, воображение следует предрасположенности, какую сообщаетей аффект; отношение же, которое предполагается аффектом, становясь единоосмысленным, делается реальным. Отношение — простая составная часть, обстоятельство аффекта.

Вот он, простой эффект, простой результат действия аффекта на воображение. Но опять же, воображение — это то, в чем аффекты — вместе со своими обстоятельствами — рефлексируются благодаря принципам ассоциации, дабы установить общие правила и оценивать самое отдаленное и наиближайшее, по ту сторону предрасположенности воображения. Вот и сложный эффект, или результат действия: с одной стороны, возможное становится реальным, с другой же, реальное рефлексируется.

32Трактат, с. 469.

33Трактат, с. 472.

34Юм Д. Исследование о принципах морали — т. 2, с. 208, 209.

35Трактат, с. 336.

58

Наконец, не можем л и мы разрешить здесь проблему самости, придавая смысл чаяниям Юма? Теперь мы можем сказать, что такое идея субъективности. Субъект — не качество, а, скорее, квалификация собрания идей. Сказать, что на воображение воздействуют принципы, означет, что какая-то совокупность квалифицируется как некий пристрастный, актуальный субъект. Тогда, идея субъективности происходит из рефлексии привязанности в воображении и из общего правила как такового. Идея здесь

— уже не объект мысли или качество вещи; она не репрезентативна. Она — управляющий принцип, схема, правило конструирования. Выходя за пределы пристрастия субъекта, чьей идеей она является, идея субъективности вводит в каждое рассматриваемое собрание принцип и правило возможного согласия между субъектами. Именно так проблема самости, неразрешимая на уровне рассудка, находит — единственно возможное в культуре — моральное и политическое решение. Мы увидели, что источник происхождения [субъективности] и привязанность не могут объединяться в самости, поскольку — на этом уровне — пребывает все различие в целом между принципами и фантазией. То, что устанавливает я [moi] здесь и теперь, — это синтез привязанности и ее рефлексии, синтез привязанности, которая фиксирует воображение, и воображения, которое рефлексирует привязанность.

Итак, практический разум — это учреждение всей культуры и нравственности в целом. То, что такое целое может фрагментироваться, вовсе не противоречит данному утверждению, поскольку само является фрагментом общих определенностей, а не не фрагментом частей. [36] Как же такое устанавливание может учреждаться? Именно схематизирующее воображениеделает его возможным. И такой схематизм манифестирует и транслирует три свойства воображения: воображение является рефлексивным, по существу выходящим за пределы и квази-

конститутивным. Но, на другом полюсе, теоретический разум — это детерминированность деталей природы, то есть частей, поддающихся исчислению.

36 Трактат, с. 593,594. См. также Трактат, с. 542: «Справедливость, вынося свои решения, никогда не наводит справок, соответствуют или не соответствуют предметы [нуждам] частных лиц, но руководствуется более широкими взглядами».

59

Как, в свою очередь, возможна эта детерминированность? Конечно же не так, как формирование всей культуры и нравственности в целом, ибо мы увидели, что система рассудка и система морали не выступают в качестве параллели к аффектам ума. Для теоретического разума должен существовать особый схематизм. Схематизм здесь — уже не принцип конструирования целого, а, скорее, принцип детерминации частей. Роль принципов ассоциации состоит в фиксировании воображения. Но ассоциация, в отличии от аффектов, рефлексируется, дабы успокоить себя, дабы установить разум: она непосредственно спокойна и действует на дух незаметно и спокойно. [37]

Следовательно, разум — это воображение, ставшее природой, целостная совокупность простых действий-эффектов ассоциации, общих идей, субстанций и отношений. Только в этом смысле, поскольку есть два типа отношений, есть и два типа разума. Мы должны проводить различие между отношениями идей, «которые полностью зависят от сравниваемых нами идей» (сходство, отношение количества, степени качества, противоположность), и отношениями объектов, «которые могут быть изменены без всякого изменения в идеях» (отношения времени и места, тождество, причинность). [38] Параллельно различаются и два разума: тот, что действует исходя из достоверности (интуиция или доказательство), [39] и тот, что действует исходя из вероятности [40] (экспериментальный разум, рассудок).[41] Несомненно, эти два разума — лишь два применения [разума] сточки зрения двух типов отношений; следовательно, они имеют общий корень — сравнение. Отсюда, по-видимому, следует, что порождаемые ими убеждения (достоверность и вера) не существуют вне отношений друг с другом, [42] несмотря на то, что они остаются обособленными. Например, коли уж мы показали, что причинность — не объект достоверности или знания, то остается спросить, производит ли рассудок, чьим объектом является причинность, эту самую причинность, [43] выводится или не выводится причинность из вероятности.[44] На последний вопрос ответ все еще будет отрицательным; но аргументы, подкрепляющие такое новое отрицание, в то же самое время заставляют нас постигать и различие между двумя измерениями разума.

37Трактат, с. 383.

38Трактат, с. 126

39Трактат, с. 127.

40Трактат, с. 179.

41Юм чаше использует термин «душа» в связи с отношениями объектов; но это не абсолютное правило; см. например, Трактат, с. 219, 220.

42Трактат, с. 140.

43Трактат, с. 145.

44Там же.

60

Принцип, из которого причинное отношение выводится как следствиеэффект, формируется постепенно. Здесь человеческая природа не производит собственное действие-эффект сама в полном одиночестве.

...Может ли кто-нибудь указать последнее основание, в силу которого прошлый опыт и наблюдение производят такое действие или же в силу которого его должна производить сама природа? [45]

Человеческая природа движется окольным путем к наблюдению Природы, к опыту Природы. И это, по Юму, весьма существенно.

Так как привычка, дающая начало этой ассоциации, порождается постоянным соединением объектов, то она должна доходить до полного совершенства лишь постепенно, приобретая новую силу с каждым случаем, попадающим в поле нашего наблюдения. [46]

Именно тут мы можем видеть, почему причинность не выводится из вероятности. [47] Фактически, в качестве вероятности нужно обозначить каждую определенную степень привычки, [48] не забывая при этом, что привычка предполагается вероятностью как принцип, поскольку каждая степень [привычки] — по отношению к любому объекту — это только презумпция существования другого объекта, аналогичного тому, который привычно сопровождает первый объект. [49] Парадокс привычки именно в том, что она формируется посредством степеней и что она является принципом человеческой природы:

привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и всей своей силой она обязана этому происхождению. [50]

45Трактат, с. 231.

46Трактат, с. 185.

47Трактат, с. 145,146.

48Трактат, с. 186: «Но прежде чем достигнуть этого полного совершенства, оно [наше суждение на основе привычки - пер.] проходит через несколько низших ступеней, причем его все время следует рассматривать исключительно в качестве предположения, или вероятности».

49Трактат, с. 145, 146.

50Трактат, с. 231; Исследование о человеческом познании, с. 36, 37.

61

Принцип — это как раз привычка сокращать привычки. Постепенное формирование является принципом постольку, поскольку мы рассматриваем его обобщенно. В эмпиризме Юма генезис всегда понимается и в зависимости от принципов, и как некий принцип. Выводить причинность из вероятности означает смешивать постепенное формирование принципа, от которого зависит разум, с достижениями размышления. На деле, экспериментальный разум порождается привычкой, но не наоборот. Привычка — корень разума, принцип, следствием-эффектом которого этот разум является. [51]

Но, в своем другом применении, связанном с отношениями идей, разум задается непосредственно с помощью соответствующих принципов — без постепенного формирования и под действием одной лишь человеческой природы. Об этом знаменитый текст, посвященный математике. [52] Также и дефиниция отношений идей — «в том случае, когда отношения полностью зависят от идей, которые мы сравниваем друг с другом», — вовсе не означает ни то, что ассоциация здесь является — более, чем где-либо, — качеством самих идей, ни то, что математика — это система аналитических суждений. Будь то отношения идей или же отношения объектов, отношения всегда внешни к своим терминам. Но Юм говорит следующее: только принципы человеческой природы, «сами по себе» воздействующие на идеи, производят в душе отношения идей, в противоположность тому, что происходит — по разным основаниям — в трех отношениях между объектами [смежность, сходство, причинность - пер.], где наблюдение Природы само действует как принцип. Логике математики, которую мы обсудим позже, должна, следовательно, рядопологаться логика физики или логика существования, которую эффективно могут осуществлять только общие правила. [53] Сточки зрения отношений толъко физика составляет объект схематизма. [54]

Говорить, что принцип природы — привычка — формируется постепенно, значит говорить, что опыт, прежде всего, сам является принципом природы.

51Трактат, с. 230, 231.

52Исследование о человеческом познании, с. 21.

53 Трактат, с. 225 — 228.

54 Существует, однако, схематизм в математике. Идея треугольника или идея большого числа вовсе не обнаруживает в разуме адекватной идеи, а только лишь некую силу производства такой идеи: см. Трактат, с. 80 и 81. Но мы не будем здесь исследовать данный схематизм, потому что он принадлежит не к отношениям, а скорее к общим идеям.

62

Один принцип, опыт, знакомит меня с различными соединениями объектов в прошлом. Другой принцип, привычка, побуждает меня ожидать того же в будущем. Оба же они совместно действу [ют] на воображение... [55]

Остановимся на секунду на том, что привычка — это принцип иной, нежели опыт, хотя она и предполагает последний. Фактически, привычка, которую я усваиваю, сама по себе никогда не объяснит тот факт, что я усваиваю привычку; повторение само по себе никогда не будет формировать постепенность. Опыт вынуждает нас наблюдать частные соединения [conjonctoins]. Его сущность — в повторении сходных случаев. Его следствие-эффект — это причинность как философское отношение: воображение становится рассудком. Однако это не говорит нам, как такой рассудок может делать вывод или рассуждать о причинах и следствиях. Подлинное содержание причинности — слово «всегда» — не может быть сформировано [в опыте], ибо, в каком-то смысле, оно само формирует этот опыт. [56] Одно лишь умозаключение вовсе не делает [само это] умозаключение возможным; умозаключение также не дано непосредственно в рассудке. Из принципа иного, чем опыт, рассудок должен извлекать способность выводить заключения из опыта, способность выходить за пределы опыта и делать выводы. Повторение само по себе вовсе не является некой постепенностью, оно ничего не формирует. Повторение похожих случаев вовсе не продвигает нас вперед, поскольку единственное различие между вторым случаем и первым состоит в том, что второй идет после первого, не демонстрируя какой-либо новой идеи. [57] Привычка — это не механика количеств.

Если бы между идеей и воображением было столь же мало связи, сколь мало ее между объектами, как это кажется нашему уму, то мы никогда бы не могли ни делать заключений от причин к действиям, ни верить в какойнибудь факт. [58]

55 Трактат, с. 310; курсив мой.

56 Исследование о человеческом познании, с. 32: «Поэтому с помощью каких бы то ни было аргументов из опыта доказать это сходство между прошлым и

будущим невозможно, коль скоро все эти аргументы основаны на предположении такого сходства».

57Трактат, с. 144,145.

58Трактат, с. 148.

59Трактат, с. 148,149.

63

Вот почему привычка появляется как другой принцип, а причинность — как естественное отношение, как ассоциация идей. [59] Результат действия такого другого принципа состоит в следующем: воображение становится верой, [60] поскольку происходит переход от воображения одного объекта к идее другого объекта. Итак, вырисовывается двойная сопричастность [implication]. С одной стороны, привычка позволяет рассудку размышлять над опытом, поскольку она превращает веру в возможный акт рассудка.

Таким образом, в основании и памяти, и чувств, и рассудка, — говорит Юм,

— лежит воображение, или живость наших идей.

С другой стороны, привычка предполагает опыт: объекты объединяются в воображении, но лишь когда раскрывается их соединение. Если угодно, привычка — это опыт постольку, поскольку она производит идею некоего объекта посредством воображения, а не посредством рассудка. [62] Повторение становится последовательностью и даже производством, когда мы перестаем рассматривать его относительно повторяющихся объектов, в которых оно ничего не меняет, ничего не открывает и ничего не производит, а, напротив, начинаем рассматривать его с точки зрения души, которая его созерцает и в которой оно производит новое впечатление,

принуждение к тому, чтобы переносить нашу мысль с одного объекта на другой», «перенесение прошлого на будущее,

предвосхищение, тенденцию. Итак, опыт и привычка — два разных принципа; они попеременно отвечают за репрезентацию случаев постоянного соединения в наблюдающей душе и за объединение этих случаев в обозревающей их душе. Поэтому Юм всегда наделяет каузальность двумя связанными определениями: причинность — это объединение сходных объектов и заключение в душе от одного объекта к другому. [65]

60 Трактат, cc. 158, 159; см. также Трактат, с. 169: «.. .вера есть умственный акт, порождаемый привычкой...»; с. 163: «...веру вызывает только причинность...»

61Трактат, с. 310.

62Трактат, с. 145,146.

63Трактат, с. 218.

64Трактат, с. 189.

65Трактат, сс. 222, 223, 225.

Между искусственным (моральный мир) и привычкой (мир знания) навязывается аналогия. Эти две инстанции — внутри своих соответствующих миров — лежат в истоке происхождения общих правил, одновременно расширенных и коррективных. Но действуют-то они как раз не одинаково. В системе мо-

64

рали правила привлекаются для того, чтобы вообще рефлексировать принципы природы в воображении. В то же время, в системе знания условие этих правил локализуется в крайне особом характере принципа и не только потому, что последний предполагает опыт (или что-то эквивалентное опыту), но еще и потому, что он должен быть сформирован. К тому же мы могли бы сказать, что такое формирование естественным образом обладает собственными законами, определяющими законное применение умозаключающего рассудка. Мы увидели, что формирование принципа было принципом формирования. Вера, говорит Юм, — это результат действия принципов предусмотрительной природы. [66] По определению, идея, в которую мы верим, — это идея, ассоциированная с наличным впечатлением, идея, которая фиксирует воображение, идея, которой впечатление передает свою живость; и такая передача, несомненно, усиливается благодаря сходству и смежности, [67] но по существу она находит свой закон в причинности и привычке, а следовательно, наконец, в повторении случаев наблюдаемого в опыте постоянного соединения двух объектов. Однако именно здесь находится трудность. Сама привычка — это принцип, отличный от опыта, единство опыта и привычки не дано. Сама по себе привычка может симулировать, вызыватьложный опыт и производить веру с помощью «повторения, не заимствованного из опыта». [68]

Это будет незаконная вера, фикция воображения. «Привычка воображать эту зависимость [качества от неизвестной причины] производит такое же действие, какое произвела бы привычка его наблюдать». [69] Итак, воображение позволяет себе зафиксироваться благодаря принципу привычки, только ставя себе при этом привычку на службу, дабы переступить собственные фантазии, выйти за пределы своей фиксированности и за пределы опыта.

66 Трактат, 173, 174.

67Трактат, с. 165, 166.

68Трактат, с. 195.

69Трактат, с. 271.

70Трактат, с. 171.

...Влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действии, но во многих случаях и превосходит его. [70]

65

Так произведенные верования — незаконные с точки зрения строгого применения рассудка, сколь бы неизбежны они ни были, — формируют совокупность общих, экстенсивных и избыточных правил, которые Юм называет нефилософской вероятностью. «Ирландец не может обладать остроумием, а француз — солидностью». Значит, несмотря на первые проявления, рассудок не может полагаться на природу в том, чтобы законы его легитимного применения были непосредственно заданы. Последние могут быть только продуктом коррекции и рефлексии: отсюда и вторая серия общих правил. Л ишь в той мере, в какой рассудок — благодаря новому действию — получает обратно акт веры и удерживает его вместе с его принципом в пределах прошлого опыта, будут опознаваться и применяться законные условия веры как таковой; лишь после этого такие законные условия сформируют правила философской вероятности или исчисления вероятностей. (В этом смысле, если расширенные правила аффекта — в моральном мире — должны корректироваться после того, как они все-таки упорядочиваются благодаря принципам ассоциации, то не только потому, что в данном случае эти принципы вызываются фантазией, которая разыгрывает их на другом уровне, нежели их собственный, но и потому, что причинность

— сама по себе и на своем уровне — уже обладает фантастическим и расширенным применением. Если рассудок способен корректировать экстенсивные правила аффекта и спрашивать себя о природе морали, то это потому, что он должен прежде всего скорректировать экстенсию самого знания).

Незаконные верования или не основанные на опыте повторения, как, впрочем, и нефилософские вероятности, имеют два источника: язык и фантазию. Это — фиктивные каузальности. Язык сам по себе производит верование, заменяя наблюдаемое повторение говоримым повторением, а впечатление от наличного объекта слушанием особого слова, позволяющего нам живо постигать идеи.

Нам присуще поразительное стремление верить во все, чте-рассказывают, даже когда это касается приведений, волшебств и чудес, как бы это ни противоречило нашему ежедневному опыту и наблюдению. [71]