Полісемантичні топоси еросу в ліричній пісні

Ми показали наявність в ліричній пісні про кохання не зав­жди очевидних, полісемантичних смислових топосів, що є домі­нантою жанру. Ще більшою мірою це стосується ліричної пісні еротичного змісту. Існування еротичного шару в традиційній

¹ Народні пісні в записах Михайла Пав лика. С. 103.

228

культурі зобов'язує дослідників до його всебічного аналізу. Без­перечно, така "неакадемічна" проблематика, як еротика і секс, зустрічає на своєму шляху ряд труднощів. Ці труднощі пов'язані з тим, що донедавна більшість з того, що стосується цієї ділянки народної творчості, не завжди виділялось, а пропускалось і у виданнях творів народної культури, і при вивченні, хоча записи сороміцьких пісень можна зустріти у будь-якого етнографа, що бодай трохи цікавився весільними звичаями.

Лишається тільки нагадати, що ще 1877 року у Москві вихо­дить четвертий том праці "Трудьі зтнографическо-статисти-ческой зкспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Им-ператорским русским географическим обществом" за редакцією П. Чубинського, де у розділі "Свадьба" записам еротичних пі­сень належить більше як сто сторінок, а більша частина матеріа­лів була передана у рукопису до бібліотеки "Русского Импера-торского Географического Общества", де лишається в архівах і досі. Схожі матеріали збереглися у рукописній спадщині таких збирачів слов'янського фольклору, як О. Афанасьєв, В. Даль, В. Караджич, П. Киреєвський, але надруковані, з правила, тільки через багато десятиліть після запису. Приміром, обсценні серб­ські прислів'я, зібрані В.Караджичем, вперше були видані у 1907 році, а еротичні пісні тільки у 1974 році¹. Такі зібрання, як "Русские заветньїе сказки" О. Афанасьєва та "Русские заветньїе пословицьі и поговорки" В. Даля, досі видавались тільки за ме­жами Росії та й не у повному обсязі². Так, збірник еротичних казок та анекдотів О.Афанасьєва вперше побачив світ у Женеві, збірник обсценних прислів'їв В.Даля - у Парижі, а двотомне зібрання українських еротичних казок та анекдотів, підготовле­них В. Гнатюком, - у Лейпцигу³. Дарма що в кінці XIX - на по-

Егоіізспе шісі 8каІок>і»І5сЬе Зргіспугогіег шмі Кегіепзагіеп §езаттек уоп У.8.Кагас1Яс. АпІЇїгорорЬуіеіа, 1907. Вс1.4. 8.295-315; Из необ)'авл.ених рукопи-са В.С.Караципа. Кн>. 5: Особите п)ецме и поскочице. Београд, 1974.

² Див.: Сагеу 5. Ьез ргоуегЬез бгогіяиез Ш88Є8: Зіисіез Йе ргоуегЬез гесиеііііз еі поп-риЬІіб раг Оаі еі Зотопі. ТЬе На§ие - Рагіз, 1972.

³ Тагазеу&куі Р. Паз ОезсЬІесЬіІеЬеп ЙЄ8 икгаіпівсЬеп Ваиегпуоікез: Роїкіог- ізгізсЬе ЕгпеЬип§еп айв йет газзізсЬеп ХІкгаіпа. Ьеір2І§, 1909. Т. 1 (Вешегке хит Зішііит <іег АпІЇїгорорЬуІеіа. ВсІ.З); Нпаї/ик V. Т>&& ОезсЬІесЬЙеЬеп сіев икгаіпізсЬеп Ваиегпуоікез: РоІкІогізпзсЬе ЕгЬеЬшщеп. Ьеіргі§, 1912. Т. 2 (Веі- \уегке яті Зіисііигл сіег АпіЬгорорпуіеіа. В<1.5).

229

чатку XX століття у Німеччині та Франції виходили спеціальні наукові видання ("АшЬгорорпуІеіа", "Кгуріаша"), в яких публі­кувалися етнографічні й фольклорні матеріали з сексуальної поведінки народів світу, зокрема й українського народу, однак еротична тема у звичаях і фольклорі описана дуже нерівномір­но. Так, в "АлшгорорЬуІеіа" (1909, т. 6) В. Гнатюк вміщує зі­брання "неподобних" весільних пісень із Звенигородського по­віту Київської губернії та невеликі публікації українських еро­тичних пісень. У 1898-1902 рр. в "Кгуріаа'іа" були опубліковані матеріали, очевидно, підготовлені Ф. Вовком¹. Невелика добірка весільних (перезвянських) пісень, записаних М. Максимовичем, підготовлена була Ф. Вовком і до "Матеріалів українсько-руської етнології"². 1891-го та 1892-го років у серії "Ь'АпІгро1о§іе" виходять два томи "Кпез еі ша§е8пириаих еп Цкгаіпе" ("Весільні обряди та звичаї на Україні") Ф. Вовка. Піз­ніше у Празі виходить збірник Ф. Вовка "Студії з української етнографії та антропології^-", де в розділах "Етнографічні особли­вості українського народу", "Шлюбний ритуал та обряди на Україні" йдеться і про еротичні пісні. У 1909 році у Липську дру­кують збірку Тарасевича та Гнатюка "Оезсшесп&ІеЬеп аез икгаіпізсЬеп Ваеигтгоікез", а у 95-ому томі "Записок наукового товариства імені Шевченка" за 1910 рік з'являється стаття 3. Кузелі про розвідки В.Гнатюка в галузі еротичного фольклору. Ґрунтовні дослідження еротичних звичаїв і фольклору з'яви­лися у 1920-1930 рр. (К. Грушевської, Є. Кагарова, В. Адріано-вої-Перетц). У своїй рецензії на публікацію еротичної поезії Ф. Вовком В. Гнатюк підкреслював не тільки важливість цього видання для науки, а те, що "багато народних звичаїв можна також лише звідси пояснити"³. Дослідження народнопоетичної творчості останніх десятиліть пов'язані, власне, не з переоцін­кою чи іншим ставленням до тих чи інших фольклорних текстів, тем, а з удосконаленням методів дослідження та зі спробою ре-

Див.: Топорков А.Л. Малоизвестньїе источники по славянской зтносексоло-гии (конец ХГХ - начало XX в.) // Зтнические стереотипи мужского и женско-го поведения. СПб., 1991. С. 311.

² Сороміцькі весільні пісні записані М.О. Максимовичем // Матеріали українсько-руської етнології. Львів, 1899. Т. 1. С. 157-168.

Рецензія В. Гнатюка на публікацію еротичної поезії X. Вовком // Записки Наукового товариства імені Шевченка. 1900. Т. 33. С. 32.

230

конструкції давньої духовної культури народу¹. Вивчення сема­нтичного контексту конкретного культурного тексту, еротичної теми, образів уже само по собі є реконструкцією давньої духов­ної культури. Це особливо цінно для дослідження фольклорних жанрів та текстів пізніших епох з метою відтворення давнього світобачення і способів його відтворення у фольклорному тексті як основи національної культури, "яка зводиться до комплексу міфологічних уявлень про будову світу, властивих даному соці­уму, <.>.. ніде експліцитно не виражена, а відновлюється лише в сумі всіх своїх фольклорно-етнографічних конкретизацій"².

Питання історичного розвитку необрядової лірики еротично­го змісту потребує окремої відповіді. Втім, не важко помітити, що на основі поетичних детермінант (сюжету, мотиву, образів або деталей предметної зображальності) в необрядовій пісенно­сті про кохання можна за умови вирізнити, як пропонує фольк­лористика, кілька шарів: архаїчний, перехідний, пізній³ (хоч можливість розмежування еротичної пісні видається досить проблематичною). Безперечно, можна спробувати класифікува­ти народну лірику за різними шарами еротичних елементів, не претендуючи, щоправда, на пояснення непоясненого, але як не є, а в таких термінах є можливість виділити мотиви, типові для архаїчної групи еротичних пісень.

Видається очевидним, що наскрізним мотивом усіх ритуалів є сексуальність, яка незмінно має сакральний, священний харак­тер. Це прекрасно ілюструється характером аграрних свят усіх

¹ Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общини XIX - начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культури. Л., 1988; Успенский Б.А. Мифологический аспект русской зкспрессивной фразеологии // Успен­ ский Б.А. Избраннне труди. В 2-х томах. М., 1994. Т. 2: Язик и культура. С. 53-128; Успенский Б.А. "Заветнне сказки" А.Н.Афанасьева // Успенский Б.А. Избраннне труди: В 2 т. М., 1994. Т. 2: Язик и культура. С. 129-150: Русский зротический фольклор. Народний театр. Заговори. Загадки. Частушки / Сост., научн. редакция А.Л. Топоркова. М., 1995; Кісь Р. Ерос і водна стихія (Первісна семіотичність шлюбної магії) // Сучасність. 1994. № 1. С.83-98.

² Виноградова Л.Н. Фольлор как источник для реконструкцій древней славян­ ской духовной культури. С. 101.

³ Миненок Е. Народнне песни зротического содержания /А Русский зротиче­ ский фольклор. Песни. Обряди и обрядовий фольклор. Народний театр. На­ родний театр. Заговори. Загадки. Частушки. М., 1995. С. 25-26.

231

громадянств на стадії землеробської культури. Ідеї плодючості, родючості стали лейтмотивом міфів та культів. Святки, Масни­ця, Купало у слов'ян, Діонісійські містерії у греків та римлян, аналогічні таїнства в Індії, Персії, Єгипті, фалічні символи, ри­туальне лихослів'я, оголення, заголення одягу вище пояса, риту­альні зносини тощо як уособлення родючості, як круговорот вічного життя і смерті широко представлені і до сьогодні в культурах різних народів світу. Сексуальність у первісному сус­пільстві - це феномен культури. І в цьому значенні вона не має ніякого відношення до дітородіння. З одного боку, секс сприй­мається міфопоетичною свідомістю як діяльність, що має харак­тер медіації¹ і співвідноситься з космогонічним процесом². З другого - сексуальність служить для досягнення поетичного екстазу, що становив найдавнішу й найважливішу форму люд­ського спілкування, як окремого роду мова людського спілку­вання, є інтегруючим началом.

Але архаїчна свідомість переймається не так абстрактним пи­танням "почуттєвість", а намагається мовою символів сексуаль­ної активності гармонізувати світ на рівні свідомості, тому, при­родно, цілком конкретно - проблемою перемоги, виграшу. Тут характерними рисами еротичних пісень старшого періоду є пе­ревага сюжетів, присвячених "війні", "бійці", "змаганню", зо­браження активного жіночого начала як ініціатора любовної гри, мотивів, де змальовується охота й уміння жінки розпочати любовну гру, мотив "пожирання" або "знищення", які однаково зустрічаються як у піснях, що розкривають смисл сексуальної ситуації, так і в ліричних піснях, які описують сексуальні стосу­нки. Адже еротика - це гра емоцій, фантастичні образи, роз­криття порухів людської душі, переживання нового інтимного досвіду. Звичайно, не всі формальні та функціональні ознаки гри відносяться до власне статевого акту, але коли йдеться про ігровий елемент культури, що виникає у формі гри, розігрується від самого першопочатку (за теорією Й. Гейзінги), це ніяким світом не означає, що гра неодмінно переростає в культуру. Од­наче ідея відомого нідерландського історика культури полягає в

Леви-Строс К. Структурна антропология. С. 201-204. ² Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. С. 12.

232

тому, що навіть такі види діяльності людини, які безпосередньо спрямовані на задоволення життєвих потреб або спеціально стосуються тих еротичних стосунків, "що виходять за межі соці­альної норми"¹, розвиваються у формах і в атмосфері гри.

Слов'янська культура, як і вся європейська, починаючи з ар­хаїчних магічних словесних заклинань, - це загалом культура слова. Але сам факт розглядання традиційної культури перева­жно як культури слова свідчить, що саме слово здатне так гнуч­ко й різноманітно розкриватися, що воно аж ніяк не зводиться до свого прямого, "матеріального" значення, оскільки межа між матеріальною і духовною культурою в еротичному аспекті над­то відносна. Адже всіляке усвідомлення елементів матеріальної культури як етнодиференційованих або чисто знакових, симво­лічних здатне надати їм ідеологічного характеру², тобто пере­творити у явища духовної культури.

Народна лірична пісня про кохання, подібно кожному жанру традиційної культури, використовує конкретні міфологеми і трансформує їх у залежності до її структури, але "у той же час значною мірою сприяє консервації семантики міфологеми, її глибинного смислу, оскільки відособлює їх від основного обря­ду, основного жанру або від початкового уявлення, який уже в чистому вигляді зникнув або стерся"³. І незважаючи на певну неоднозначність та полісемантичність більшості фольклорних мотивів й обрядових дій, реконструкція духовної культури через виявлення співвідношення фольклорних текстів, мотивів, обра­зів із загальною картиною світу, яка знаходиться поза конкрет­ним текстом, ще раз підтверджує ідею глибинної типологічнос-ті, архетипності, що пов'язана з архаїчним мисленням.

Вивчення пам'яток усної творчості давно вже показало, що усна символіка має чималу сталість. Ще до появи праць К. Ґ. Юнґа про колективне підсвідоме, Дж. Фрезер та Е. Тайлор⁴

¹ Гейзінга Й. Ното Ідкіепз. С. 57, 54.

¹ Чистов К.В. Народньїе традиции и фольклор. Начерки теории. Л., 1986. С. 21-22.

³ Толстой Н.И. Еще раз о теме "тучи - говяда, дождь - молоко" // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 13.

⁴ Фрззер Дж. Фольклор в Ветхом зевете. М, 1985. С. 13-23; Тайлор 3. Перво- бьітная культура. С. 138.

233

у своїх дослідженнях звернули увагу на схожість символів та ритуалів у різних, культурно ізольованих один від одного наро­дів. Ця повторюваність, з одного боку, спирається на властиві людині закони асоціативного мислення, при цьому поетична уява найчастіше відштовхується від зорової уяви, а з другого -на спільні коди національної культури. Бо, зрештою, кожна культура - це комплекс узвичаєних значень, символів, які не­можливо дешифрувати звичайною силою розуму, а "необхідно ужитися" (С. Аверінцев) з багатозначністю справжніх символів, оскільки через ці смислові зчепності кожен з них співвідносить­ся за кожним разом з ідеєю світової цілокупності. Тут покладена спорідненість між символом та міфом, тут виявляються й успад­ковані від міфу соціальні та комунікативні функції й діалогічна форма витлумачення символів.

Хоча художня практика двадцятого століття зробила символ широкосяжним поняттям (це мова, міф, релігія, мистецтво, нау­ка), за допомогою якого людина "упорядковує навколишній хаос" (Е. Кассірер), чи ототожнює символ з психопатологічним симп­томом (3. Фройд), чи відгадує все багатство символіки людства як окреслення стабільних фігур підсвідомого (К. Ґ. Юнг), проте, вона цим увиразнила раціональні та позараціональні аспекти си­мволу. Так, ще В. Адріанова-Перетц у статті "Символи сновидінь Фройда у світлі російських загадок" (1935) запропонувала плодо­творне співставлення фройдистського аналізу сновидінь і його пояснювальних моделей з образним світом російських еротичних загадок, яке підтвердило продуктивність теорії 3. Фройда і накре­слює ділянку, яка знаходиться ніби за підсвідомістю та відтворю­ється у колективній творчості у архетипах (у юнгівському розу­мінні). Сексуальне життя у фольклорних творах передається за допомогою надзвичайно багатої символіки. Символіка любовного почуття, любовної жаги, подружніх стосунків у фольклорі різно­манітна й витончена, поетична й таємнича. Еротичними симво­лами в певному контексті міг бути увесь навколишній світ: дере­ва, квіти, дикі звірі та домашні тварини, побут і предмети матері­альної культури, абстрактні поняття. До того ж, наші предки були більш цнотливими і доброчесними і не вбачали у реальності нічо­го негативного, тому цілком природна річ, що "на певному рівні

234

культури весь світ, світ "природний", - зауважує М. Еліаде, - так само, як і світ предметів і речей, виготовлених людиною, виявля­ється сексуалізованим"¹.

М. Грушевський один з перших звернув увагу на те, що зна­чення багатьох мотивів та художніх образів української народної культури пов'язане з ідеєю прокреації і подружнього щастя². На прадавню генетичну і типологічну спорідненість таких поетичних мотивів та фольклорних метафор, як "оранка і засівання ниви" у значенні "любитися", "одружуватися", "їсти", "пити" у значенні "любити", які загалом несуть обсценне значення, "ткання", "ва­ріння", "розривання", що набирають прокреативного значення, та їх семантичну тотожність, але завжди морфологічну неоднако­вість, звернули увагу вже О. Потебня та М. Сумцов³. Більшість із згаданих мотивів у пісенному фольклорі функціонувало й сприй­малось як художній образ, художній засіб, виникало ж як уза­гальнення типових для свого часу життєвих явищ і уявлень про світ, як концепція дійсності у свідомості, бо, за словами О. Фрей-денберг, "кожна реальна потреба має своє осмислення"⁴.

Космогонія моделює природні та соціокультурні об'єкти, то щонайперше еротичні символи у всіх народів світу поєднували­ся з ідеями родючості та хліборобського циклу. Отже, оранка, городні роботи та, звичайно ж, дім - цей давній символ людини у всіх народів - служили еротичними символами. Серед предме­тів, що виступають в ролі сексуальних символів, можна виявити як ритуальні символи (вода, хліб, земля, вогонь, курка, риба, горіхи), так і предмети з нормативно низьким семіотичним ста­тусом. У фольклорних текстах різних жанрів, у ритуальних дій­ствах з сексуальною тематикою все ж переважають символічні аналоги, ніж пряма номінація сексуальної практики. Найпрості­ше пояснення цього феномена слід шукати у тому, що подібні

¹ Еііаск М. Рог8Єгоп8 еі а1сЬішІ8ІЄ8 Рагіз, 1977. Р. 29.

² Грушевський М. Історія української літератури. Т. 1. С. 282-283.

³ Потебня А.А. О некоторьіх символах в славянской народной поззии. Харь- ков, 1890. С.13, 70, 151; Потебня А.А. Обьяснение марорусских и сродньїх песен // Русский филологический вестник. Варшава, 1883. Вьш.1; Сумцов Н.Ф. О свадебнмх обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881; Сумцов Н.Ф. Досветки и посиделки // Киевская старина. К., 1886. № 3.

⁴ Фрейденберг ОМ. Позтика сюжета и жанра. С. 58.

235

тексти належали до сфери анти-поведінки , тобто зворотної по­ведінки, поведінки навпаки - поведінки, що свідомо порушує прийняті соціальні норми - це раз.

А друге - в табуюванні. Звідси інакомова, обігравання пря­мого значення, використання евфемізмів: більш м'якого слова чи вислову замість прямого називання сексуальної практики, вико­ристання криптограм, символіки. Але, десь певно, співвідно­шення іносказання і прямого позначення було первісним у на­родній культурі, бо кодування сутності через інакомовлення, табуювання фольклорного тексту пояснюється тим відомим всім народам світу містичним ставленням до сексу, своєрідним його обожнюванням, приписуванням еросу універсальної властивості вселюдської життєвої сили. А вже пряме називання в тексті елементів сексуальної практики прирівнювалось до завершення посвячення у таїнство дії табу, як, приміром, ілюструє й ствер­джує аналіз весільного дійства. Саме перезвянські пісні, взагалі тексти з сексуальною тематикою могли з'являтися тільки у дру­гій частині весільного обряду (після вінчання, в домі наречено­го, коли ведуть в комору), створюючи відповідне тло й настрій цій центральній події весільного обряду:

Ой рак неборак цівки суче, Суха рибонька до гори скаче. То в гору, то в долину, То в рожу, то в калину ².

Сексуальна сфера, як правило, підлягає табуюванню і пере­кодуванню мовою космогонії. Хоч би якою природною видава­лася співзалежність вікових, статевих змін Макрокосму з таки­ми ж у життєвому циклі людини, статевовікова ознака, за ви­сновками Т.Бернштам, була однією з найсуттєвіших у вимірі часу і життя людини³. У означенні сексуальних мотивів у на­родній культурі співвідношення чоловічого - жіночого є універ­сальним. У народному осмисленні жіночого начала як успадку­вання світу природи у необрядовій ліричній пісенності вражає

¹ Успенский Б. "Зветнне сказки" А.Н. Афанасьева. С. 146.

² Сороміцькі весільні пісні записані М.О. Максимовичем. С. 159.

³ Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общиньї XIX - начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культури. Л., 1988.

236

усталена послідовність, що жіночий орган відтворення порівню­ється з предметами природи (кунка, галка), відомі рослинні сим­воли жіночого начала (м'ята, калина, рожа, квіточка), а статеві стосунки з боку жінки співвідносяться з виключно жіночими справами: товкти зерно в ступі, мішати кашу колотівкою, плести решето, прясти вовну, шити, замітати сміття (пір'я, черепки) віником, бити горщики:

Ой летіла горлиця через сад.

Через сад, гей!

Розпустила пір'ячко на весь сад,

Гей, на весь сад!

Ой хто ж теє пір'ячко ізбере,

Ізбере, гей!

Ой мене, молодую, забере,

Гей, забере!

На курочці пір'ячко в один ряд,

В один ряд, гей!

Любімося, серденько, в один лад,

Гей, в один лад!¹

("Ой летіла горлиця через сад")

Чоловічий орган відтворення уподібнюється в піснях коню, бугаю, туру, волу, макогону, кишці, вилам (у весільному обря­ді), тобто предметам культури, однак, зустрічається порівняння чоловічого органа відтворення з "соколочком", "голубчиком":

Било у мене мотовило, А в пєцу не горіло, Я мотовило положила, Упечи підпалила .

("Било у мене мотовило")

У весільній обрядовості з чоловічого боку статеві зносини пере­даються символікою: чоловік править конем, оре плугом землю:

Що в нашого молодого воли полові,

А в нашої молодої занози нові.

Да будемо орати да все цілину,

Да будемо сіяти да все ярину,

Ой щоб наша яриночка зелена була,

і

² Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 621.

237

Українські народні пісні: Родинно-побутова лірика. 4.1 С. 133.

Ой щоб наша родиночка весела була¹.

Відповідно культурними символами жіночого статевого органа є - земля, зерно, ступа, каша, рукавиця, горщик, спідничка, ринка:

Ой бондарець, бондарець, чогось тебе попрошу: Набий мені ту коновочку, що я мед-вино ношу'.

("Славен город Петербург да й над всіма городами")

Символом чоловічого первня - кінь, борона, макогін, голка, віник, веретено, тріска. "Годувати" - в пісні означає "давати", а "пити воду" -любитися. Семіотика слів "крупки", "гречка", "пшоно", "горох", яка разом із загальноприйнятим символом зерна як чоловічого плодючого начала та жіночої відтворюваль-ної сили і символікою елементів, предметів технологічного та кулінарного процесів у народній пісенності є досить прозорою як в пісні танцювальній:

На печі молотив, на припечку віяв, Не кажи, дівчинонько, що я тобі діяв³,

так і в так званих перезвянських:

- Ой кумасю, кумасю, Будем товпти на полу; Позич пшона на кашу. Прийди, серце, вранці,

- Не позичу, не продам, Будем товпти на лавци. Прийди, серце, дармо дам; Моє пшоно рудоє, Прийди, серце, уночи, Будем товпти обоє, Будем товпти на печи; Будем, будем, будем Прийди, серце, у пору, Товпти обоє! ОйҐ

Архетипний образ жіночого лона, що втілює у собі поро­джуюче начало, убирається у фольклорі часом у пародійну фор­му. Статевим органам приписується утилітарне призначення (музичних інструментів: бандурки, балалайки, господарського знаряддя), що в пісні "Ковалю-коваленьку" є джерелом комізму:

Ковалю-коваленку, На узді не бувала,

Зроб же мні узденьку Аж тої ночи

На тую кобиленьку: Від опівночи

Сім літ буяла, На узденці стала¹.

¹ Весілля в селі Прохори Борзенького повіту Чернігівської губернії / Записав П.Коломийченко. Мелодії поклали на ноти В.М. Лащенко і В.Г. Дмитрів. 1919 // Весілля: У 2 кн. К., 1970. Кн. 1. С. 376.

² Українські народні пісні в записах Осипа та Федора Бодянських. С. 107.

³ Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 617.

⁴ Там само. С. 366.

238

Усі зазначені символічні ряди, як показують дослідження се­ксуальних елементів у фольклорі, є характерними для всіх жан­рів фольклору: обрядової пісенності, загадки, казки, пісні.

У світі існує безліч речей, які в людській свідомості впоряд­ковуються й структуруються, а отже набувають номінативності. Тому, аналізуючи сексуальні символи, гадаємо, торкнемося двох домінантних і водночас протилежних напрямків дослідження: психологічно-рефлективного й артистично-ігрового. Якщо пер­шому властивий екзистенціально-антропологічний модус, в якому помітні спроби відтворення смислу, то другому властиве подрібнювання його на автономні об'єкти, які функціонують за принципом окремого, і загалом витворюють зовсім іншу й не­сподівану структуру. Аналогічно й еротичні тексти того чи ін­шого жанру можуть бути витлумачені під двома оглядами: як частина якогось еротичного континууму, існуючого в межах цілісної системи фольклору, або у співвідношенні з іншими тек­стами цього жанру, позбавленими елементів еротики. Отже, ми у першому випадку маємо справу з еротичним фольклором як цілісною системою, а твори різних жанрів - це багатоваріантний вияв "одного шару життєвої реальності" (А. Топорков), то в дру­гому випадку фольклорні твори різних жанрів, які розвивають еротичну тему, стають певною мірою самостійними, інтегрую­чись за естетичними, соціально-психологічними, ритуально-магічними функціями.

Одначе основний спосіб інтерпретації еротичних мотивів у фо­льклорі та в народних обрядах і як на тепер полягає у тому, як вони розуміються в категоріях аграрної магії чи в якомусь реконструйо­ваному інституті первісної спільноти. Фольклорний та ритуальний еротизм визнається як пережиток, а на механізми статевої самоіде-нтифікації, на соціально-психологічні функції еротики не зверта­ється увага, зауважує А. Топорков². Та якщо прокреація, віднов­лення життя співвідносяться з космогонічним процесом, тим са­мим походження й смисл фольклорної еротики пов'язані з певними

¹ Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 364.

² Топорков А.Л.Зротика в русском фольклоре // Русский зротический фольк­ лор. Песни. Обряди и обрядовий фольклор. Народний театр. Заговори. Загад­ ки. Частушки. М,. 1995. С.9.

239

міфопоетичними ідеями: поєднання жіночої відтворювальної сили й чоловічого начала як джерело життя, усвідомлення землі як жі­ночого організму, сприйняття мотиву процесу статевих зносин із землею як шлюбних стосунків між небом і землею, що дає початок життю, коїтус долає владу і полон смерті:

Піду я стиха в поле, Дівчині у борозні потовк.

Там дівчина пшениченьку поле. Стишився, знизився, як біс,

Попола просо, як бір, Дівчині борозну притис.

Скорчився, зморщився, як звір. Ото-то, дівчино, орач,

Скрадався, стишився стиха, Впорав борозну тобі, хоть плач.

Наробив дівчині лиха. А я той лужечок скрушу,

Стишився, знизився, як вовк, А тебе, серце, любити мушу¹.

("Піду я стиха в поле")

З огляду на символічність процесу оранки в колядках і щед­рівках:

В чистоє поле, где господь оре,

Пресвятая діва їсти носила, їсти носила, бога просила: - Оріте, синки, довгії нивки, Довгії нивки, гори, долинки, Будем сіяти жито, пшеницу, Жито, пшеницу і вшеляку пашницу²,

у загальному плані легко збагнути, що означає символіка пісні "Піду я стиха в поле", яка цікава не тільки асоціаціями зв'язку оранки, плуга, взагалі обробки землі з статевим актом і чолові­чим статевим органом, а й паралелями з народними уявленнями про плідність, статеву активність звірів, здатність їх впливати на розмноження домашніх тварин³. Знов же, це спостереження засновується і на припущенні В. Балушка, що в ряді місцевостей України "вовком" називали хлопця, якого приймали до парубо­чої громади⁴.

¹ Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського. С. 463.

² Там само. С 124.

³ Мозгупзкі К. Киїїига Ішіогоа 81о\уіап: Киїїига ЛісЬоууа: ¥2 1. ¥у<і 2-е. >Уаг82а\уа, 1967. Т. II. Киїїига оліспо\уа. Сг. 1. 8. 571.

⁴ Балушок В. Обряди ініціації українців та давніх слов'ян. Львів - Нью-Йорк, 1998.С.141.

240

Лишається сказати ще про одну річ. Відомо, що чоловіче й жіноче начало виконує визначальну роль в творенні світу, в його будові й функціонуванні. Міць і вирішальну силу опозиції чо­ловічий - жіночий як головної полярності в моделі світу Т. Ци-в'ян справедливо пов'язує з активною, творчою взаємодією опо-зитів, що і є суттю творіння, гарантом існування світу, так само як одним з основних параметрів стереотипу поведінки людини¹. Тому цілком закономірною є універсалізуюча роль класифікації за ознакою чоловіче - жіноче, під яку систематизуються пред­мети, явища, дії, особливо пов'язані з сексуальним універсумом, і навіть різні сюжети й традиції від архаїчних до сучасних.

Давно відзначено і поділ обрядових культів на чоловічі та жіночі. Найчастіше символи сексуального характеру дослідники поділяють на дві групи - чоловічі та жіночі, як поділяє символи сновидінь 3. Фройд. Ритуальне протиставлення чоловічого й жіночого виявляється в наявності двох релігійно-ритуальних сфер у колективі і закріпленням різних ритуалів та ритуальних текстів. Скажімо, жіноча сфера - голосіння, ліричні пісні, замо­вляння, любовна магія, медичні ритуали, ворожіння; чоловіча -епічні жанри, магічні дії, пов'язані з війною, мисливством, су­дом тощо. Так, вогонь, блискавка, дуб, півень, кінь, хліб, ніж та інші несли у собі чоловічий символ. А вода, земля, береза, кур­ка, риба, корова, двері, ворота, піч, посудина, скринька, кімната - жіночі. Але фольклорні твори, за спостереженнями дослідни­ків, поєднують переважно обидва елементи². Однак як 3. Фройд ніколи не закликав до прямого трактування символів, а визнавав лише вільні асоціації ключем у розшифровці символічного зна­чення образу³, так і фольклористи стверджують, що еротичні картини у фольклорному творі ніколи не розкриваються з по­дробицями або спеціально підкреслюються⁴, тобто власне сек­суальна практика рідко стає темою творів фольклору.

¹ Цивьян Т.В. Оппозиция мужской/женский и ее классифицирующая роль в модели мира // Зтнические стереотипи мужского и женского поведения. СПБ., 1991. С. 77.

² Адрианова-Перетц В. Символи сновидений Фрейда в свете русских загадок // Академия наук СССР академику Н.Я. Марру. М.;Л., 1935. ХЬУ С. 500.

³ Фрейд Зигмунд. Метод толкования сновидений. Образец анализа сновидений // Фрейд Зигмунд. Толкование сновидений. К., 1991. С. 80-8К

⁴ Никифоров А.И. Зротика в великорусской сказке // Художественньїй фольк­ лор. М, 1929. ІУ-У. С. 126.

241

Коли ж сексуалізованість моделі світу, відтворюваної мовою ритуальних дій (особливо у веснянках, купальських та весільних обрядах) і у знаково-семіотичній структурі відповідних фольк­лорних текстів, розглядати у світлі взаємовідношення мікрокос­му і макрокосму, тобто медіації, зняття протиріч реального світу (за К. Леві-Стросом), тоді ми переконаємося, що сексуальність присутня у традиційній ліричній пісні про кохання як цілком визначене і самодостатнє явище в усьому розмаїтті її конкрет­них виявів, її треба намагатися сприймати такою, якою сприй­має її сам носій фольклору, тобто в її первісному значенні. А нашим завданням стане збагнути цінність і значення сексуаль­них образів пісні про кохання та перетворення на них дійсності. Тут справу вирішує перш за все те, що сюжет більшості лірич­них пісень про кохання побудований на сексуальному грунті, затим в усіх них є незмінні мотиви парування, шлюбу, шлюб­них стосунків, продовження роду, а еротики й матеріально-тілесного низу стільки ж, скільки у житті звичайної людини.