ГЛАВА II. ИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В ГРЕЧЕСКОЙ ПРЕДФИЛОСОФИИ

§1. ГРЕЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ О КУРЕТАХ И КОРИБАНТАХ

ÈИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

Иранские племена стали принимать активную роль в малоази йской истории минимум с X в до н.э., и очевидно, что взаимодейств ие средиземноморских и малоазийских культур имело место еще до возникновения философии. Вопрос о причинах возникновения филос офии остается пока открытым. Имеющиеся гипотезы, объясняющие это я вление, содержательны, интересны и остроумны, во многом дополняют друг друга, но не исчерпывающи. Ясно то, что становление философии н е является разовым событием, становление предпосылок к возникнов ению философии продолжалось, может быть, даже несколько столетий, о сознаваемое как «традиция мудрецов», прежде чем стало возможным у казать первого философа и определить что это такое — сама философия.

Согласно Аристотелю, были те, кто рассуждал о божественном (qeolo>goi) и те, кто рассуждал о природе, прибегая к доказательствам (fusikoij)1 . Все раннегреческие философы по преимуществу заслуживают именоваться «физиками», но существовала и другая тра диция, которая, вполне возможно, также сыграла немаловажную роль в становлении философии — те, кто рассуждал о божественном. Име нно это направление в данном случае мы и будем понимать под пр едфилософией, включая сюда, помимо прочего, составителей ранних теогоний, модификации народных верований и орфизм, в которых в т ом или ином виде можно обнаружить образцы идей, сходных с иранск ими. Тогда неизбежно встает вопрос, а могло ли формирование не которых

1 Аристотель, Метафизика, 1000а.18, 1071b.27.

Греческая традиция о куретах и корибантах и иранские...

67

идей складываться под влиянием иранской традиции уже в этот период, и каковы механизмы этого влияния. По всей видимости, отв етить на этот вопрос однозначно не представляется возможным, и в первую очередь из-за недостаточной фактологической информированности об этом периоде. Кроме того, когда речь идет о религиозных представлениях, трудно сказать, чем обусловлены те или иные взгляды, ины ми словами, за определенными верованиями может стоять многовековая индоевропейская традиция, которая сохранилась и обусловила с ходство этих взглядов. И если в предыдущей главе мы могли более или мене е определенно указать на те воззрения, корни которых непосредственно уходят в индоевропейскую традицию, то здесь мы рассмотрим те взг ляды, которые невозможно с уверенностью к таковым причислить.

Например, следующие параллели между интересующими нас тр а- дициями, с одной стороны, имеют значительный пласт общего индоевропейского происхождения, с другой — имеют множество пересечений внутри греческой и иранской традиций, однако есть ли резон соо тносить их наличие в Греции с иранским влиянием — этот вопрос пока от крыт.

В «Гатах» упоминаются некие служители культов, чуждых Зар а- туштре, жрецы «иноверческих» религий, названные кави («правители») и карапаны (собственно «жрецы»). «Нечестивые» кавии и карапаны, отнесшиеся к пророку враждебно в годы его скитаний и отка завшие ему в крове («Ясна», 51), по-видимому, были не чужды и тех ритуа лов, от которых отвращал Заратуштра, в первую очередь, употребление психотропных веществ (хаомы). У древних арийских племен и ранних индоиранцев кавием, по-видимому, именовался племенной вождь , который был одновременно и главным жрецом при отправлении кул ьтов и ритуалов1. Этимологически слово «карапан» восходит к глаголу «прич и- тать, бормотать»2, слово же «кави» (авест. «чуять») не настолько ясно, так как имеет разные значения в иранской и индийской трад ициях. В Индии, и вероятно, в индоиранскую эпоху, термин «кави» озна чал «сти- хотворец-прорицатель», прорицавший, как правило, под возд ействием сомы (иранской хаомы), либо означая жреца-кудесника, сведущего в магии, или лицо, посвященное в таинства, а также мудреца и п оэта вообще3. Очевидно, есть определенная связь между Йимой (Ямой) и Хаомой (Сомой). В культе Ямы (а также и Йимы) важное место зан имало ритуальное употребление психотропного напитка хаомы (сомы), при-

1 Кавием же был и Виштаспа, предоставивший Заратуштре убежище, он же и первый последователь новой религии, основатель полулеге ндарной династии Кейанидов.

2 Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.–М., 1998. С. 481 3 Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972. С. 62

68 Иранские параллели в греческой предфилософии

нятие которого вызывало тонизирующий и раскрепощающий э ффект и завершалось состоянием оцепенения — «временной смертью 1». С другой стороны, и Йима и Хаома представляют собой в той или ино й мере божества плодоносящих сил природы, умирающего и воскреса ющего бога2. Последние археологические данные подтверждают связь ме жду Йимой как царем мертвых и Хаомой, например, о такой практик е свидетельствует описание В.И. Сарианиди храма на территории Ма ргианы, который сочетал в себе храм огня, храм культовых возлияний и место захоронения; аналогичные храмы найдены на территории Бак трии3.

Определенные соответствия описанным выше ритуалам мы находим в ранней греческой религии, в которой были весьма распространены своего рода магические сообщества, чьи действия были напр авлены на контроль (или взаимодействие) над природными силами и бог ами; сохранились свидетельства (в частности, Страбона) о такого рода обществах, известных как куреты, тельхины, идейские дактили, корибан ты, сатиры и проч. Куреты являлись непременными участниками ряда анти чных мистериальных культов и часто отождествлялись с кабирами (и ли кавирами) и корибантами. Сразу оговоримся, что они могут пониматься либо как хтонические демоны, божества, либо как соответствующие пл емена (не исключено, что некоторые из них — иранской группы, и в этом плане для нас они представляют гораздо больший интерес). Античн ая литературная традиция практически не делала в этом различия4.

1 Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. М., 1997. С. 104 2 Миф об Йиме относится к числу так называемых «бродячих», мигрирующих

сюжетов в мифологиях народов мира, поскольку восходит к « близнечному мифу», тесно связанному с представлением об умирающем и воскрес ающем боге. В иранской традиции миф о братоубийстве Йимы Спитьюрой сох раняется только в качестве сюжета легендарной истории, практически утрач ивая связь с указанными мифами [Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.– М., 1998. C. 181]. Отголоски этих представлений все еще сохранялись: согласно иранским представлениям, Йима не возрождается, но сохр аняются представления об его связи с плодородием, он является царем загроб ного мира, и он был, кроме того, подателем земных благ и телесного бессмер тия. Существует и вариант близнечного мифа, в котором близнецы разнополые, например Йима и Йимак. Подобные сюжеты будут рассмотрены нами ниже.

3 Сарианиди А.В. Протозороастрийский храм в Маргиане и проблема возникновения зороастризма // Вестник древней истории. 1989. ¹ 1. С. 152–170. С. 166. 4 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Мифология греков и римлян / Сост. А.А. Тахо-Годи; отв. ред. И.И. Маханьк ова. М., 1996. С. 276.

Греческая традиция о куретах и корибантах и иранские...

69

Культ Куретов распространился в Греции не ранее VII в. до н.э. И куреты (кабиры), и корибанты имели малоазийское происхождение и составляли окружение Великой матери Реи-Кибелы, выполня я конкретные жреческие функции (ср. иранск. карапаны — «жрецы»). Страбон1 упоминает о том, что корибанты происходят из Бактрианы или из Колхиды, т.е. из мест расселения западных и восточных иранц ев, а их экстатичность и вакхичность вполне сопоставимы с оргиас тическими культами иранцев, посвященными Хаоме и Йиме. Согласно дру гому свидетельству Страбона, «по одним сказаниям, корибанты, к абиры, дактили идейские и тельхины отождествляются с куретами, в других эти племена изображаются родственными с некоторыми незн ачительными отличиями между собой. Говоря кратко, их всех считают чем– то вроде людей, боговдохновенных и пораженных вакхическим безумием, которые в образе служителей божества при совершении священных обрядов устрашают людей военной пляской...»2. Если учесть, что малоазийская Рея-Кибела отождествлялась с Деметрой3 и также спускалась в подземный мир и возвращалась оттуда (мотив у мирающего и воскресающего бога), то в таком случае корибантов сл едует считать жрецами божества, связанного с подземным миром.

Строго говоря, во всей традиции о кабирах прослеживается единство индоевропейских представлений о хтонических божес твах. Кабиры (а точнее отождествлявшиеся с ними дактили идейские), с огласно Страбону4, имеют отношение к скрытым в земле сокровищам, которые в ранний неолит вполне могли ассоциироваться с металличе ской медью или железом, а кабиры, как помощники (или сыновья) Гефеста5, должны пониматься как имеющие отношение к металлургии, горном у или кузнечному делу. Прямая параллель существует в индийской мифологии. Бог богатства Кубера («имеющий уродливое тело», что ср авнимо с греческим Кербером) является стражем скрытых в земле сок ровищ и устойчиво ассоциируется с землей, земными недрами и горам и. И кабиры, и Гефест — божества негреческого происхождения, как пр авило, в связи с их культами упоминается Малая Азия или о. Самофрак ия. В этой связи могут показаться интересными некоторые семит ские параллели. Семитский корень kbr или gbr встречается в словах, отражающих концепцию сына или посыльного богов (geber, отсюда Габриэль, библейский посланник бога). К этому же корню восходит эпитет kabir

1 Страбон, Х, 3, 19.

2 Страбон, X, 3, 7.

3 Хотя в сюжетном плане ее следует скорее отождествить с Пе рсефоной. 4 Страбон, X, 3, 22.

5 Страбон, X.3.21.

70 Иранские параллели в греческой предфилософии

(большой), который, вероятно, первоначально определял бога, одного из ваалов, который всегда представлялся гигантским (подо бноgeborim книги «Бытия»), и слово kabbîr (сильный, могучий)1.

Весьма интересным представляется и еще одно сообщение Ст рабона2 о том, что «Геродот упоминает о существовании храмов кабиров...

в Мемфисе; Камбис, однако, по его словам, разрушил их»3, и это несмотря на всю религиозную терпимость Ахеменидов4. Отметим, что в Эфесе при храме Артемиды с древнейших времен существовал а жре- ческая коллегия куретов (аналогичная милетской коллегии мольпов при храме Аполлона Дельфиния), имевшая решающее значение в во просе предоставления гражданских прав5. Очевидно, что здесь, как и в иранской традиции, куреты сохраняют свой жреческий статус и и меют весомое социальное значение, а давнее существование этой колл егии свидетельствует в пользу возможности ранних контактов с иранс кой средой.

Происхождение греческого слова «корибант» Страбон объя сняет следующим образом: «Корибанты так названы от corypto, [«трясу го ловою»,] и bainein, [«идти»,] потому что в танцах они выступали, тряся головою»6. Существует еще один вариант происхождения этого слова, но уже восходящий к иранской среде (что, кстати, может быть связано и указанием на бактрийское происхождение корибантов). Со хранилась надпись царя Дария на горе к северу от Персеполиса, т.н. Darius, Naqsh- i-Rustam A. (Dna) и несколько аналогичных ей копий с рядом незначи-

1 Rendsburg G. Kabbîr in Biblical Hebrew: Evidence for Style-switching and Addresse — switching in the Hebrew Bible // Journal of the American Oriental Society. V. 112. ¹ 4. Oc.-dec. 1992. P. 645–653.

2 Страбон, Х, 3, 21.

3 ср. Геродот, III, 37–38.

4 Это сообщение снова возвращает нас к дискуссии о религии Ахеменидов. Можем ли мы считать Камбиса последователем Заратуштры, ув идев в разрушении храма кабиров «антидэвовскую» деятельность? Вспомни м, Дарий, напротив, восстанавливал разрушенные Бардией храмы (Бардия в с вою очередь в этом контексте мог представляться как организатор проза ратуштровского переворота) и, наконец, «антидэвовская» надпись Ксеркса, в которой он призывает не почитать дэвов и на том месте, где почитали дэвов, совершил поклонение Ахурамазде и Арте. В действительности, для всех этих событий сов ершенно не обязателен религиозный подтекст, а зачастую могут иметь место исключительно политические резоны для разрушения или восстановления храмо в.

5 Борухович В.Г. Архаический Милет (проблема социально-политической истории) // Проблемы политической истории античного общества. М ежвузовский сборник. Л., 1985. С. 9–18. С. 14.

6 Страбон, Х, 3, 21. Цит. по: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 292.

Греческая традиция о куретах и корибантах и иранские...

71

тельных добавлений (напр. Darius, Susa E (Dse), 25), все — на древнеперсидском языке1. В этих надписях перечислены страны, которыми управляет Дарий, среди них упомянуты скифские племена — с аки Хаумаварга и саки с островерхими шапками: (25–26) «Sakâ haumavargâ : Sakâ tigraxaudâ ». По всей видимости, это выражение становится стандартным для Ахеменидов, — ту же формулу мы встречаем в антидэвовской надписи Ксеркса (486–480 гг.) (Xerxes, Persepolis H. (XPh) The Daiva Inscription: Trilingual, on stone tablets, 2 copies), в которой также упомянуты «острошапочные» саки2. В греческом языке высокая прямая шапка именуется «kurbasi>a». Геродот же, когда в описании персидского войска упоминает о саках с островерхими шапками, испол ьзует другой вариант. Он говорит: «Саки же (скифское племя) носили на головах высокие островерхие тюрбаны, плотные, так что стояли прям о»3, и называет их «Sku>qai Orqokoruba>ntioiv ». Здесь возможно два объяснения. Либо Геродот использует в своем описании простую греческ ую кальку со староперсидского (Sakâ tigraxaudâ = Sku>qai Orqokoruba>ntioiv ), либо возможно допущение, что во времена Геродота еще бытовали некоторые представления, позволявшие отождествить острошапочных саков с «малоазийскими корибантами». Вообще, надо сказать, что во вре мена Геродота скифский элемент был весьма популярен в Греции и при сутствовал не только в Ионии, но и в Афинах — признанном центре политической и культурной жизни — архаического периода, на что ясно указ ывают археологические свидетельства. Скифский стрелок из лука — оди н из распространенных мотивов на вазах времени поздней архаики и ранней классики (570 г. до н.э.), явно заимствованный из ионийской традиции . На позднейших — от последней трети VI в. до н.э. — вазах часто ото бражен один и тот же тип стрелка из лука в характерном скифском об лачении4.

Примечательно и то, что многочисленные античные свидетельства5 связывают куретов, кабиров и корибантов с военной функцие й, им же приписывается изобретение военных танцев или танцев с ор ужием. Страбон сообщает о куретах6, что «все они пляшут в вооружении, под звуки и шум кимвалов, тимпанов и оружия, а также под звуки флейты и вос-

1 Kent R.G. Old Persian. New Heaven, 1953.

2 Русский текст см.: Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.–М., 1998. С. 428; Kent R.G. Old Persian. 1953.

3 Геродот, VII, 64.

4 Фролов Э.Д. Скифы в Афинах // Вестник древней истории. 1998. 1 (224). С. 135–152.

5 см.: Лосев А.Ф. Теогония и космогония // Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 681–909. С. 803–811.

6 Страбон, X 3, 7

72	Иранские параллели в греческой предфилософии				Греческая традиция о куретах и корибантах и иранские...		73
клицания». Имеется прямое соответствие этому сообщению в ритуалах					и наличие оргиастического элемента в процедуре ритуала в обеих тради-
современных потомков древних индоиранских племен Нурис тана. Кафи-					циях. Кроме того, цикл античных мифологических рассказов о куретах
	1
ры-кати почитали божество войны, которое именовали Гиш или Гивиш.					так или иначе связан с воспитанием Зевса. Образ Зевса, гром овержца,
«Во время танцев, которые устраивались в его честь, нельзя было играть				свергнувшего второе поколение богов, змееборца, соотносим в функцио-
ни на одном музыкальном инструменте; разрешалось лишь сви стеть и					нальном отношении с ведическим Индрой. С Индрой же сопост авим и
бить в барабан»2. Во время военных походов почести Гишу оказывали				Гиш (Гивиш) кафиров Нуристана1.
женщины, они переодевались в мужскую праздничную одежду, «а во					Некоторые сходные элементы можно обнаружить при сопоста вле-
время танцев пользовались их топорами и кинжалами»3. «Кафирских бо-					нии образов Диониса и Ямы (также и Йимы): во-первых, атрибуты стра-
гов умилостивливали только «пением, танцами, пирами, вклю чая и жер-					дающего и умирающего бога, во-вторых, Дионис в отождествлении с
твоприношение, но каким–либо другим способом — никогда»4. Ó êàôè-					Аидом также представляется владыкой загробного мира, нак онец, связь
ров «дикие танцы исполнялись перед отправлением воинов в опасный					одного и другого с одурманивающим напитком и ряд черт, при сущих им
поход. При этом мужчины и женщины выступали друг против др уга. В					как культурным героям (создание предметов культуры, обуч ение ремес-
заключение гасили огни, и праздник заканчивался оргией»5. Существует					лам, охоте, искусству, создание социальных предписаний и н орм, риту-
описание ритуального танца, исполнявшегося во время мног их праздни-					алов, праздников, участие в мироустройстве и проч.). Очевид но, что
ков, посредством которого обращались ко всем основным божествам.					эти параллели могут быть как независимыми сюжетами, встре чающи-
«Ритуал совершался в доме собраний. В центре большого пом ещения					мися во многих мифологиях народов мира, так и параллелями в силу
пылал огонь; по одну сторону сидели музыканты — трубачи и б арабан-					общности индоевропейского происхождения. В связи с этим х отелось
щики… Их окружали мужчины… В руках танцующих сверкали обр ядо-					бы обратить внимание на следующий фрагмент Гераклита Эфе сского
вые топоры»6. Как видим, и в индоиранской традиции, представленной					(50 Mch; Климент. Protr. 34 р. 26,6): «Если бы они [т.е. многие] пренеб-
кафирами Нуристана, и в античной традиции, описывающей св ященно-				регали (не исполняли) отправлять процессии Дионису и петь гимны
действия куретов, совпадают основные составляющие отпра вления риту-				срамным частям, они поступали бы наиболее непочтительно ( нечести-
ала: это танец с оружием, сопровождаемый духовыми музыкал ьными				во); но Аид и Дионис есть одно и то же, и не имеет значения, как они
инструментами (или свистом) и барабанами. Кстати сказать, традиция				безумствуют и неистовствуют, празднуя вакхические обряд ы в честь
аккомпанировать эпическим песням (и, видимо, ритуальным д ействам)				последнего»2. С одной стороны, в этом фрагменте просматривается ти-
именно духовыми музыкальными инструментами восходит к д ревнейше-					пичное для Гераклита отождествление противоположностей , в данном
му, праиндоевропейскому обычаю. Этот обычай был сохранен италика-					случае мифологизированных жизни и смерти, и он сетует на т о, что
ми, в том числе римлянами, греки же перешли в эпическом твор честве					даже в религиозных обрядах люди чествуют только Диониса, а не вме-
на струнные инструменты7, сохранив использование духовых только в					сте с Аидом, и это представляется ему более правильным, пос кольку,
ритуальных практиках. Особо нужно отметить, что танец, в пе рвую оче-					по-видимому, прежде культ отправлялся именно так. Но с друг ой сторо-
редь посвященный богу войны, совершается и в честь других богов, что					ны, во фрагменте явно содержится та же идея тождества Аида и Диони-
сопоставимо с исполнением куретами и корибантами военно го танца в					са, которую мы представили выше, анализируя образ Йимы и Ха омы в
честь Матери богов или Реи-Кибелы, а также Зевса. Важно подч еркнуть					иранской традиции. Что касается самого Гераклита, точнее вопроса,
					следовал ли он традиционной греческой религии, размышляя об этом
1 Очень подробно обряды и ритуалы нуристанцев описаны в книге Йеттмар К.					тождестве, или держал перед глазами иранский образец, то о н остается
					открытым, — не исключено, что иранские оргиастические пра зднества
Религии Гиндукуша. М., 1986, на которой мы и основываем свои наб людения.
					в честь Йимы и Хаомы все еще были широко распространены во време-
2 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 92–94.
3 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 94.					на Гераклита на малоазийских территориях.
4 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 137.
				1 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 92.
5 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 131.
6 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 132.					2 Фрагменты Гераклита, если это специально не оговариваетс я, приводятся
7 Зайцев А.И. Праиндоевропейские истоки древнегреческого эпоса // Проблемы					по изданию: Marcovich M. Heraclitus. Greek text with a short commentary.
античного источниковедения. Сб. науч. тр. М.–Л., 1986. С. 96–107. С. 105–106.					Venezuela, 1967.