24. Философские взгляды г. Лейбница и б. Спинозы.

Субстанция, или бог Спинозы

Атрибуты как проявление субстанции

Модусы - состояния субстанции

Особенности пантеизма Спинозы Философия Готфрида Вильгельма Лейбница.

По признаниям самого Лейбница, он сначала полностью разделял философские взгляды тех, сочинения которых читал: Платона, Аристотеля, Декарта, Локка, Гоббса, Спинозы… Занятие философией привело Лейбница к признанию математики как высшей формы знаний. А с этих позиций он отбросил учение Спинозы о Боге-Природе, о субстанции, поскольку последняя, по мнению Лейбница, должна делится до бесконечности и в то же время быть в пространстве. Он, исходя из христианского богословского учения о Боге, не допускал, чтобы субстанция, то есть - природа Бога, могла состоять из чего-то или на что-то там делиться. По Лейбницу, субстанция, которая лежит в основе мира и выражает конечную, высочайшую, сущность, должна быть в высшей мере простой, неделимой и находиться вне пространственного измерения. Вот такую неделимою, простую субстанцию Лейбниц усматривал в монаде (название ей дал сам философ). Не случайно он свое основное философское произведение назвал: "Монадология".

. По учению Лейбница, монады - вечны. Они появляются и существуют благодаря непрерывному излучению (fulguration) высочайшей Монады - Божества[1]. Количество излучаемых монад - безгранично, и каждая из них уникальна, неповторима. В человеке сосуществуют две монады: монада тела и монада души, которые совершенно независимы друг от друга. Функионированию монад души и тела в человеке Лейбниц, вслед за Декартом, уподоблял ходу двух синхронных часов, показывающих одно и то же время, одновременно отбивающих один и тот же такт. Благодаря этому внешние воздействие на тело человека синхронно совпадают с ходом часов души и соответственно «чувствуются» всем человеком. Такую синхронность между душой и телом человека Лейбниц назвал предустановленной гармонией.

Предустновленную гармонию Лейбниц распространил на всю материальную и духовную действительность. Только благодаря Божеству между всеми монадами, а отсюда и - во всем мире господствует полная гармония и согласованность. В этом же плане Лейбниц говорил о том, что все события и все изменения в мире заблаговременно направлены на осуществление заблаговременно установленной Божеством благой цели. Отсюда, зла в мире не существует, ибо оно служит только тому, чтобы на его фоне ярче просматривалось добро. Такой подход к решению мировоззренческих проблем понадобились Лейбницу для того, чтобы снять с Бога обвинения за то зло, которое он терпит ( или производит сам) в мире. Система такого оправдания Бога подробно изложена Лейбницем в его втором основном философском произведении, которое он назвал - "Теодицея" (Добродетельность Бога). В нем он доказывал, что созданный Богом мир является "самым лучшим со всех возможных миров".

Философские взгляды Б. Спинозы

Выдающийся нидерландский философ Б. Спиноза (1632-1677 гг.) разработал монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал Богом, или природой. Монизм Спинозы имеет пантеистический характер: Бог отождествляется с природой. Но это не Бог теистических религий, не личность, наделенная сознанием, волей и могуществом, не творец природных вещей. Бог Спинозы - это бесконечная, безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве причины и начала всего сущего. Существует единая, находящаяся вне сознания субстанция, которая является причиной самой себя и не нуждается ни в каких других причинах.

Единая субстанция обладает двумя атрибутами (неотъемлемыми свойствами) - протяжением и мышлением. Наряду с протяжением, материя, начиная от камня и заканчивая человеческим мозгом, способна мыслить, хотя и в разной степени; человеческое мышление есть лишь частный случай мышления вообще.

Мышление трактовалось Спинозой как самопознание природы. По его мнению, порядок и связь идей те же, что и порядок, и связь вещей. И те, и другие суть только следствия божественной сущности; любить то, что не знает начала и не имеет конца, - значит любить Бога.

Подлинными правилами мышления являются верно познанные общие формы и законы мира. Понимать вещь - значит видеть за ее индивидуальностью универсальный элемент, идти от модуса (вида бытия) к субстанции. Разум стремится постичь в природе внутреннюю гармонию причин и следствий. Эта гармония постижима, когда разум, не довольствуясь непосредственным наблюдением, исходит из всей совокупности впечатлений. 25. Берклианство и скептицизм Д.Юма как варианты развития сенсуалистской теории познания. Берклинеанство* Философское мировоззрение Беркли развилось отчасти как протест против господствовавших в его время реалистических и материалистических идей, отчасти же под влиянием сенсуализма Локка. По учению Беркли только дух существует на самом деле, весь же материальный мир является одним обманом наших чувств; непроизвольность этого обмана коренится в первоначальных представлениях, возбуждённых душой всех душ — самим Богом. Этот спиритуализм послужил поводом для многочисленных недоразумений и возбудил против Беркли как философов, так и богословов. *- разновидность субъективного идеализма, связанная с именем английского философа д. беркли (1685-1753); б. в борьбе против материализма отрицало объективное существование материального мира и утверждало, будто вещи представляют собой только совокупность ощущений. б. послужило источником махизма Философия Беркли представляет чрезвычайно важный момент исторического развития новой философии, знаменуя переход от картезианской и локковской философии к скептицизму Юма и Кантовой критике чистого разума Дэвид (Давид, Дейвид) Юм (англ. David Hume; 7 мая (26 апреля по старому стилю), 1711 года Эдинбург — 25 августа 1776 года, там же) — шотландский философ, представитель эмпиризма и агностицизма, предшественник позитивизма, экономист и историк, публицист, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения. Историки философии в основном сходятся на том, что философия Юма носит характер радикального скептицизма, однако многие исследователи[кто?] считают, что крайне важную роль в учении Юма играют и идеи натурализма[источник не указан 1132 дня].

Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера.

Юм считал, что наше познание начинается с опыта и заканчивается опытом, без врождённого знания (априорного). Поэтому мы не знаем причину нашего опыта. Так как опыт всегда ограничен прошлым, мы не можем постичь будущего. За такие суждения Юм считался большим скептиком в возможности познании мира через опыт.

Опыт состоит из восприятий, восприятия делятся на впечатления (ощущения и эмоции) и идеи (воспоминания и воображения). После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

Существуют образы объективных предметов (теория отражения, материализм).

Мир — это комплекс ощущений восприятия (субъективный идеализм).

Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом (объективный идеализм).

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и никогда не узнаем, что за ней. Значит вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не существует. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть.

В 1876 году Томас Генри Хаксли ввел термин агностицизм для обозначения такой позиции. Иногда создаётся ложное впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания, но это не совсем так. Содержание сознания мы знаем, значит мир в сознании известен. То есть мы знаем мир, который является в нашем сознании, но мы никогда не узнаем сущности мира, мы можем узнать только явления. Такое направление носит название феноменализма. На этой основе построено большинство теорий современной западной философии, утверждающих неразрешимость основного вопроса философии. Причинно-следственные связи в теории Юма — это результат нашей привычки. А человек — это пучок восприятий.

Основу нравственности Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. Иммануил Кант писал, что Юм не был понят. Существует точка зрения, что его идеи в сфере философии права только начинают осознаваться в полной мере в XXI столетии[1]. 26. Философия эпохи Просвещения: общая характеристика. Эпо́ха Просвеще́ния — одна из ключевых эпох в истории европейской культуры, связанная с развитием научной, философской и общественной мысли. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

XVII и XVIII века – это время особых исторических изменений в странах Западной Европы. В этот период мы наблюдаем становление и развитие промышленного производства. Все активнее осваиваются в чисто производственных целях новые природные силы и явления: строятся водяные мельницы, конструируются новые подъемные машины для шахт, создается первая паровая машина и т.д. Все эти и другие инженерные работы выявляют очевидную потребность общества в развитии конкретно-научного знания. Уже в XVII веке многие полагают, что “знание – сила” (Ф.Бэкон), что именно “практическая философия” (конкретно-научное знание) поможет нам с пользой для нас овладеть природой и стать “господами и хозяевами” этой природы (Р.Декарт).

В XVIII веке еще более закрепляется безграничная вера в науку, в наш разум. Если в эпоху Возрождения принималось, что наш разум безграничен в своих возможностях в познании мира, то в XVIII столетии с разумом стали связывать не только успехи в познании, но и надежды на благоприятное для человека переустройство как природы, так и общества. Для многих мыслителей XVIII века научный прогресс начинает выступать как необходимое условие успешного продвижения общества по пути к человеческой свободе, к счастью людей, к общественному благополучию. При этом принималось, что все наши действия, все поступки (и в производстве, и в переустройстве общества) лишь тогда могут быть гарантированно успешными, когда они будут пронизаны светом знаний, будут опираться на достижения наук. Поэтому главной задачей цивилизованного общества объявлялось всеобщее просвещение людей.

Многие мыслители XVIII века уверенно стали объявлять, что первой и главной обязанностью любого “истинного друга прогресса и человечества” является “просветление умов”, просвещение людей, приобщение их ко всем важнейшим достижениям науки и искусства. Эта установка на просвещение масс стала настолько характерной для культурной жизни европейских стран в XVIII веке, что впоследствии XVIII век был назван веком Просвещения, или эпохой Просвещения.

Первой в эту эпоху вступает Англия. Для английских просветителей (Д.Локк, Д.Толанд, М.Тиндаль и др.) была характерна борьба с традиционным религиозным мировосприятием, которое объективно сдерживало свободное развитие наук о природе, о человеке и обществе. Идейной формой свободомыслия в Европе с первых десятилетий XVIII века становится деизм. Деизм еще не отвергает бога как творца всей живой и неживой природы, но в рамках деизма жестоко постулируется, что это творение мира уже свершилось, что после этого акта творения бог не вмешивается в природу: теперь природа ничем внешним не определяется и теперь причины и объяснения всех событий и процессов в ней следует искать только в ней самой, в ее собственных закономерностях. Это был существенный шаг на пути к науке, свободной от пут традиционных религиозных предрассудков.

И все же английское просвещение было просвещением для избранных, носило аристократический характер. В отличие от него французское просвещение ориентировано не на аристократическую элиту, а на широкие круги городского общества. Именно во Франции в русле этого демократического просвещения зарождается идея создания “Энциклопедии, или толкового словаря наук, искусств и ремесел”, энциклопедии, которая бы в простой и доходчивой форме (а не в форме научных трактатов) знакомила читателей с важнейшими достижениями наук, искусств и ремесел.

Идейным вождем этого начинания выступает Д.Дидро, а его ближайшим соратником – Д.Аламбер. Статьи же для этой “Энциклопедии” соглашались писать самые выдающиеся философы и естествоиспытатели Франции. По замыслу Д.Дидро в “Энциклопедии” должны были отражаться не только достижения конкретных наук, но и многие новые философские концепции относительно природы материи, сознания, познания и т.д. Более того, в “Энциклопедии” стали помещаться статьи, в которых давались критические оценки традиционной религиозной догматики, традиционного религиозного мировосприятия. Все это определило негативную реакцию церковной элиты и определенного круга высших государственных чиновников к изданию “Энциклопедии”. Работа над “Энциклопедией” с каждым томом все усложнялась и усложнялась. Последних ее томов XVIII век так и не увидел. И все же даже то, что было все-таки издано, имело непреходящее значение для культурного процесса не только во Франции, но и во многих других странах Европы (в том числе для России и Украины.

В Германии движение Просвещения связано с деятельностью Х.Вольфа, И.Гердера, Г.Лессинга и др. Если иметь в виду популяризацию наук и распространение знаний, то здесь особую роль играет деятельность Х.Вольфа. Его заслуги отмечали впоследствии и И.Кант, и Гегель.

Философия для Х.Вольфа - это “мировая мудрость”, предполагающая научное объяснение мира и построение системы знаний о нем. Он доказывал практическую полезность научных знаний. Сам он известен был и как физик, и как математик, и как философ. И характеризуется он часто как отец систематического изложения философии в Германии (И.Кант). Работы свои писал Х.Вольф на простом и доходчивом языке.

Его философская система излагалась в учебниках, заменивших схоластические средневековые курсы во многих странах Европы (в том числе и в Киеве, а затем и в Москве). Х.Вольф был избран членом многих академий Европы.

Кстати у самого Х.Вольфа учились М.В.Ломоносов, Ф.Прокопович и другие наши соотечественники, проходившие учебу в Германии. И если деятельность Х.Вольфа не освещалась должным образом в нашей философской литературе, то, по-видимому, потому, что он был сторонником телеологического взгляда на мир. Он не отвергал бога как творца мира, и ту целесообразность, которая характерна для природы, для всех ее представителей, он связывал с мудростью бога: при сотворении мира бог все продумал и все предусмотрел, а отсюда и следует целесообразность. Но утверждая простор для развития естественных наук, Х.Вольф оставался сторонником деизма, что несомненно предопределило последующем и деизм М.В.Ломоносова.

Итак, подводя итоги сказанному выше о философии Просвещения, можно отметить следующие важные моменты в ее общей характеристике:

• получает заметное развитие глубокая вера в неограниченные возможности науки в познании мира – вера, в основании которой лежали хорошо усвоенные философами Просвещения идеи Ф.Бэкона (о возможностях опытного исследования природы) и Р.Декарта (о возможностях математики в естественнонаучном познании);

• развиваются деистические представления о мире, что в свою очередь приводит к формированию материализма как достаточно цельного философского учения, именно деизм в единстве с успехами и результатами естественных наук приводит в результате к формированию французского материализма XVIII века;

• формируется новое представление об общественной истории, о ее глубокой связи с достижениями науки и техники, с научными открытиями и изобретениями, с просвещением масс. 27. Французские материалисты XVIII в.: материалистическая линия в философии и ее историческая ограниченность. Основные представители.

Выше мы уже отмечали, что деизм явился той формой еще религиозного мировосприятия, которая расширяла возможности естественных наук для их развития, ибо освобождала их от многих пут церковной опеки. Именно в рамках деизма в Англии уже в первые десятилетия XVIII века развивает свои материалистические по сути взгляды на природу Д.Толанд. В частности, он утверждает, что материя объективна в своем существовании, что движение есть неотъемлемое свойство материи, что мышление наше связано с деятельностью мозга и т.д. И нет ничего удивительного в том, что в последующем через деизм и эти первые шаги в сторону материализма европейская философская мысль приходит к французскому материализму XVIII века как к достаточно целостной и последовательной философской системе.

В истоках этого материализма лежат философские идеи Б.Спинозы, Д.Локка, Р.Декарта, П.Гассенди, а также многие достижения естественных наук, связанные с именами И. Ньютона, П.Лапласа, Ж.Бюффона и др. Итак, что же конкретно представляет собой французский материализм XVIII века? Его наиболее яркими представителями являются П.Гольбах, К.Гельвеций, Д.Дидро и др.

Французские материалисты создают научную картину мира, в которой нет места богу. Вся наблюдаемая действительность, все бесчисленные тела, подчеркивали они, есть не что иное, как материя. Все явления – это конкретные формы ее существования. По Гольбаху, материя есть “все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства…” Вместе с тем, будучи тесно связанными с естественнонаучным знанием XVIII века, французские материалисты полагали, что материя – это не только собирательное понятие, охватывающее все реально существующие тела, все телесное. Для них материя – это также и бесконечное количество элементов (атомов, корпускул), из которых образованы все тела.

Французские материалисты утверждали в своих работах вечность и несотворимость всего материального мира. Причем мир этот мыслился бесконечным не только во времени, но и в пространстве. Важнейшим свойством материи они рассматривали движение. Движение определялось ими как способ существования материи, необходимо вытекающий из самой ее сущности. В этом тезисе французские материалисты идут дальше Б.Спинозы полагавшего, что материя сама по себе пассивна.

Более того, французские материалисты предвосхитили некоторые положения эволюционного учения. Именно с процессом изменения и развития они связывали появление реального многообразия материального мира. Они утверждали, что человек как биологический вид имеет свою историю становления (Д.Дидро). Развитие французские материалисты связывали прежде всего с усложнением организации материальных объектов. В частности, с этих позиций они раскрывали природу сознания и мышления. Мышление и ощущение они представляли как свойство материи, возникшее в результате усложнения ее организации (К.Гельвеций, Д.Дидро).

Французские материалисты утверждали, что все в природе взаимосвязано и среди взаимосвязей выделяли причинно-следственные связи. Они доказывали, что природа подчинена объективным законам и что эти законы полностью определяют все изменения в ней. Природа представлялась им как царство одной лишь необходимости; случайность в самой природе отвергалась. Этот детерминизм, будучи распространенным на общественную жизнь, подводил их к фатализму, т.е. к убеждению, что и в нашей жизни (жизни человека) все уже предопределено объективными законами и судьба наша от нас не зависит. Здесь они были, по-видимому, в плену механистического детерминизма Лапласа, полагавшего, что все изменения, все события в этом мире жестко определяются фундаментальными законами механики: все разложимо на материальные точки и их движение, и потому все подчинено механике.

И все же следует отметить, что это следование Лапласу не было безоглядным. Д.Дидро, в частности, в одной из своих работ высказывает сомнение в том, что движение можно свести лишь к перемещению в пространстве.

Французские материалисты утверждали познаваемость мира. При этом основой познания они рассматривали опыт и показания органов чувств, т.е. развивали идеи сенсуализма и эмпиризма XVII века (Ф.Бэкон, Д.Локк и др.). Познание они определяли как процесс отражения в нашем сознании, в наших знаниях реальных явлений действительности.

Утверждение материалистических идей французские материалисты совмещали с резкой критикой религии и церкви. Они отвергали идею существования бога, доказывали иллюзорность идеи бессмертия души и идеи сотворения мира. Церковь и религия, полагали они, дезориентирует массы и тем самым служат интересам короля и дворянства.

Касаясь общественной жизни, они доказывали, что история определяется прежде всего сознанием и волей выдающихся личностей. Они склонялись к мысли о том, что лучшее правление обществом – это правление просвещенного монарха (каким многим из них представлялась Екатерина II). Подчеркивали существенную зависимость психического и морального склада человека от особенностей той среды, в которой человек воспитывается.

Конечно, французский материализм XVIII века отражал особенности естественных наук этого столетия. Он был механистическим, ибо в XVIII веке именно механика выделялась своими успехами в описании природы. В нем не было еще развернутых учений о развитии (хотя о самом развитии, об эволюции они говорили), ибо наука этого периода лишь подходила к основательному исследованию этой стороны природной действительности (Ж.Бюффон, Ж.Б.Ламарк и др.). В последующем многие философы, и в частности представители диалектического материализма, отмечали как недостаток французского материализма его “идеализм” в понимании общественной жизни и общественной истории, поскольку они, мол, и общественную жизнь и историю объясняют сознанием и волей людей. В последнее время такое понимание общественных явлений оценивается все большим числом философов не как недостаток, а как определенное приближение к истине – приближение, столь же правомерное как и другой односторонний подход к общественным явлениям, который реализован в историческом материализме К.Маркса и Ф.Энгельса и в соответствии с которым основой всех общественных явлений рассматривается общественное бытие. 28. Философские взгляды Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, Ш.Монтескьё. Вольтер. — один из крупнейших французских философов-просветителей XVIII века, поэт, прозаик, сатирик, историк, публицист, правозащитник; основоположник вольтерьянства. Являясь сторонником сенсуализма английского философа Локка, учение которого он пропагандировал в своих «философских письмах», Вольтер был вместе с тем противником французской материалистической философии, в частности барона Гольбаха, против которого направлено его «Письмо Меммия к Цицерону»; в вопросе о духе Вольтер колебался между отрицанием и утверждением бессмертия души, в вопросе о свободе воли — в нерешительности переходил от индетерминизма к детерминизму. Важнейшие философские статьи Вольтер печатал в «Энциклопедии» и затем издал отдельной книгой, сначала под заглавием «Карманный философский словарь» (фр. Dictionnaire philosophique portatif, 1764). В этом труде Вольтер проявил себя как борец против идеализма и религии, опираясь на научные достижения своего времени. В многочисленных статьях он даёт яркую и остроумную критику религиозных представлений христианской церкви, религиозной морали, обличает преступления, совершенные христианской церковью.

Вольтер как представитель школы естественного права признает за каждым индивидом существование неотчуждаемых естественных прав: свободу, собственность, безопасность, равенство[прояснить].

Наряду с естественными законами философ выделяет позитивные законы, необходимость которых объясняет тем, что «люди злы». Позитивные законы призваны гарантировать естественные права человека. Многие позитивные законы представлялись философу несправедливыми, воплощающими лишь человеческое невежество.

[править]Критика религии

Неутомимый и беспощадный враг церкви и клерикалов, которых он преследовал аргументами логики и стрелами сарказма, писатель, чей лозунг гласил «écrasez l’infâme» («уничтожьте подлую», часто переводят как «раздавите гадину»), Вольтер обрушивался и на иудаизм, и на христианство (например в «Обеде у гражданина Булэнвилье»), изъявляя впрочем своё уважение к личности Христа (как в указанном сочинении, так и в трактате «Бог и люди»); с целью антицерковной пропаганды Вольтер издал «Завещание Жана Мелье», священника-социалиста XVII века, не щадившего слов для развенчания клерикализма.

Борясь словом и делом (заступничество за жертв религиозного фанатизма — Каласа и Сервета) против господства и гнёта религиозных суеверий и предрассудков, против клерикального изуверства, Вольтер неустанно проповедовал идеи религиозной терпимости как в своих публицистических памфлетах (Трактат о веротерпимости, 1763), так и в своих художественных произведениях (образ Генриха IV, покончившего с вероисповедной распрей католиков и протестантов; образ императора в трагедии «Гебры»).

В 1722 году Вольтер пишет антиклерикальную поэму «За и против». В этой поэме он доказывает, что христианская религия, предписывающая любить милосердного Бога, на самом деле рисует Его жестоким тираном, «Которого мы должны ненавидеть». Тем самым Вольтер провозглашает решительный разрыв с христианскими верованиями:

В этом недостойном образе я не признаю Бога, Которого я должен чтить… Я не христианин…

[править]Критика атеизма. Деизм Вольтера

Борясь против церкви, духовенства и религий «откровения», Вольтер был вместе с тем врагом атеизма; походу на атеизм Вольтер посвятил специальный памфлет («Homélie sur l’athéisme»). Деист в духе английских буржуазных вольнодумцев XVIII века, Вольтер всевозможными аргументами старался доказать существование Божества, сотворившего вселенную, в дела которой однако не вмешивается, оперируя доказательствами: «космологическими» («Против атеизма»), «телеологическими» («Le philosophe ignorant») и «моральными» (статья «Бог» в «Энциклопедии»).

В «Назидательных проповедях», а также в философских повестях неоднократно встречается и аргумент «полезности», то есть такое представление о Боге, при котором он выступает в качестве социального и нравственного регулирующего принципа. В этом смысле, вера в него оказывается необходимой, поскольку только она, по мысли Вольтера, способна удержать человеческий род от саморазрушения и взаимного истребления.

Давайте же, братья мои, по крайней мере, посмотрим, насколько полезна такая вера и сколь мы заинтересованы в том, чтобы она была запечатлена во всех сердцах.

Принципы эти необходимы для сохранения людского рода. Лишите людей представления о карающем и вознаграждающем Боге — и вот Сулла и Марий с наслажденьем купаются в крови своих сограждан; Август, Антоний и Лепид превосходят в жестокости Суллу, Нерон хладнокровно отдает приказ об убийстве собственной матери[1].

Отрицая средневековый церковно-монашеский аскетизм во имя права человека на счастье, которое коренится в разумном эгоизме («Discours sur l’homme»), долгое время разделяя оптимизм английской буржуазии XVIII века, преобразовавшей мир по своему образу и подобию и утверждавшей устами поэта Поупа: «Whatever is, is right» («все хорошо, что есть»), Вольтер после землетрясения в Лиссабоне, разрушившего треть города, несколько снизил свой оптимизм, заявляя в поэме о лиссабонской катастрофе: «сейчас не всё хорошо, но всё будет хорошо».

[править]Социально-философские взгляды

По социальным воззрениям Вольтер — сторонник неравенства. Общество должно делиться на «образованных и богатых» и на тех, кто, «ничего не имея», «обязан на них работать» или их «забавлять». Трудящимся поэтому незачем давать образование: «если народ начнёт рассуждать, всё погибло» (из писем Вольтера). Печатая «Завещание» Мелье, Вольтер выкинул всю его острую критику частной собственности, считая её «возмутительной». Этим объясняется и отрицательное отношение Вольтера к Руссо, хотя в их взаимоотношениях и имелся налицо личный элемент. Ж.Ж.Руссо -французский писатель, мыслитель, композитор. Разработал прямую форму правления народа государством — прямую демократию, которая используется и по сей день, например в Швейцарии.

На смену барочному рационализму XVIII века пришёл сентиментализм, главной особенностью которого была новая культурная струя, её источником было чувство. Оно преобразило культурного человека, его отношение к самому себе, к людям, к природе и к культуре. Самым оригинальным и влиятельным представителем и проводником этого направления был Жан-Жак Руссо. Главные философские произведения Руссо, где изложены его общественные и политические идеалы: «Новая Элоиза», «Эмиль» и «Общественный договор».

Руссо впервые в политической философии попытался объяснить причины социального неравенства и его виды, иначе осмыслить договорный способ происхождения государства. Он полагал, что государство возникает в результате общественного договора. Согласно общественному договору верховная власть в государстве принадлежит всему народу.

Суверенитет народа неотчуждаем, неделим, непогрешим и абсолютен.

Закон как выражение общей воли выступает гарантией индивидов от произвола со стороны правительства, которое не может действовать, нарушая требования закона. Благодаря закону как выражению общей воли можно добиться и относительного имущественного равенства.

Руссо решил проблему эффективности средств контроля за деятельностью правительства, обосновал разумность принятия законов самим народом, рассмотрел проблему социального неравенства и признал возможность её законодательного решения.

Не без влияния идей Руссо возникли такие новые демократические институты, как референдум, народная законодательная инициатива и такие политические требования, как возможное сокращение срока депутатских полномочий, обязательный мандат, отзыв депутатов избирателями. Шарль-Луи́ де Секонда́, барон Ля Брэд и де Монтескьё́ (фр. Charles-Louis de Seconda, Baron de La Brède et de Montesquieu; 18 января 1689 — 10 февраля 1755) — французский писатель, правовед и философ. МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Се-конда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689-1755) - французский философ права и истории, президент парламента и Академии в Бордо (1716-1725), член Французской Академии (1728). Представитель философии Просвещения 18 в. Разделял позиции деизма, рассматривающего Бога как создателя, действующего по объективным законам материального мира. Задачей философии М. считал (в противовес взглядам Фомы Аквинского) постижение причинных связей материи, подчиняющейся законам механики. С точки зрения М., за кажущейся случайной цепью событий необходимо усматривать глубинные причины. Внешний мир, по М., отражается в сознании людей на основе деятельности разума, обобщающего результаты опыта. То, что случайности могут быть объяснены глубокими причинами, - согласно М., не главное; важно то, что самые различные нравы, обычаи и мысли людей можно объединить в набор определенных типовых групп: "Я начал с изучения людей и увидел, что все Бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии... Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего". Разнообразие социальных законов, по мнению М., объяснимо, ибо они реализуются вследствие причин зачастую объективного характера. В основном сочинении "О духе законов" (1748), попавшем в "Индекс запрещенных книг", попытался объяснить законы и политическую жизнь различных стран и народов, исходя из их природных и исторических условий, в духе теории среды. По М., "многие вещи управляют людьми - климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий "дух народа". "Дух народа", по М., конституируется из законов, обычаев и нравов: "Нравы и обычаи суть порядки, не установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их. Между законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы - действия человека. Между нравами и обычаями есть то различие, что первые регулируют внутреннее, а вторые - внешнее поведение человека". Книги I-XIII этого сочинения написаны в жанре политической социологии. В них М. анализирует "принцип" (определяемый доминирующим чувством в рамках конкретной формы правления - при демократии это "добродетель") и "природу" (обусловливаемую числом обладателей верховной суверенной власти: республика - весь народ или его часть, монархия - один, но в рамках жесткого законодательства, деспотизм - один в соответствии с собственными прихотями и произволом) правления в условиях республики, монархии и деспотизма. По М., каждый из трех типов правления сопряжен с размерами территории, занимаемой данным обществом (чем больше территория, тем больше шансов на деспотию). Т.обр., М. увязывал собственную классификацию типов государственного устройства с общественной морфологией или (по Дюркгейму) с количественными параметрами данного общества. М. настаивал на том, что народ назначает государя в силу договора, и этот договор должен исполняться; государь представляет народ только так, как угодно народу. К тому же, по М., неверно, чтобы уполномоченный имел столько же власти, сколько уполномочивший, и не зависел бы от него. "Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет предела", - подчеркивал М. . На примере английской конституции (самой прогрессивной, по М.) в своей работе "Персидские письма" (1721), выдержавшей за один год 8 изданий, мыслитель развивал теорию разделения государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную. Философия М., не раз интерпретировавшаяся самыми различными способами в истории западной общественной мысли, постулировала принципиальное наличие у людей свободы воли, ибо рациональные законы разумного мира, оказывающие влияние на человека, могут быть им же и разрушены. Согласно М., "...мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограничены и поэтому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда". М. вошел в историю общественной мысли Запада как предтеча социологии, ибо он и не пытался системно исследовать (в отличие от Конта или Маркса) современное ему общество, оценивая его исключительно в стилистике оценок политической философии того времени. Общество, по М., целиком обусловлено своим политическим устройством, поэтому прогресс, с его точки зрения, недостижим - социум в политической ипостаси своей переживает исключительно череду падений и взлетов. Ни науку, ни экономику же М. не считал факторами, равновеликими государству.

29. Немецкая классическая философия: общий обзор развития, основные представители и их идеи. Вклад немецкой классической мысли в развитие философии. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — период развития европейской философии, охватывающий период с 80-х гг. XVIII в. по 1831 г. (смерть Гегеля). Несмотря на сравнительно небольшую длительность, этот этап можно считать определенной вершиной развития классических форм мышления, представленной четырьмя крупнейшими философами — И. Кантом ( 1724—1804), И. Г. Фихте (1762—1814), Ф. В. Й. Шеллингом (1775—1854) и Г. В. Ф. Гегелем (1770—1831). Можно сказать, что проблематика классической философии, начиная с Платона и заканчивая философией Нового времени и Просвещения, нашла свое отражение и известное логическое завершение в трудах указанных мыслителей. Поэтому сам период получил название «классического». После Декарта, с его достоверностью самопознающего «Я», в европейской философии преобладала идеалистическая позиция. И.Кант, преодолевая ограниченность стихийного естественно-научного материализма «Математических начал натуральной философии» И. Ньютона, делает акцент на субъект познания. Он указывает, что явление (феномен) столь же объективно, сколь и субъективно, поскольку напрямую зависит от структуры восприятия и мышления самого субъекта. Разрабатывая старую проблему о статусе всеобщего (невыводимого из ограниченного опыта), Кант приходит к выводу об априорном характере форм чувственного созерцания (время и пространство) и форм рассудка («сетки» категорий), которыми человек бессознательно пользуется, «накладывая» их на объективную действительность. Вопросу о характере познания Кант отдает предпочтение перед проблемой бытия. И. Г. Фихте доводит понятие объекта до своего логического завершения — в роли субъекта выступает уже некое Абсолютное «Я», освободившееся в акте самосознания от всех внешних определений. Вместе с самосознанием возникает и его противоположность «не-Я». Фихте пытается создать теорию деятельности «Я», его активного отношения к миру. Но при этом вся предметная сфера жизнедеятельности человека предстает перед нами как продукт собственной деятельности «Я». По существу, эта позиция означает шаг к преодолению субъективистской программы кантианства. Следующая в том же направлении — философия Ф. В. Й. Шеллинга, усиливающая принцип историзма и впервые после Спинозы и Лейбница пытающаяся снять разрушительную противоположность между субъектом и объектом. Шеллинг разделяет общую с Фихте идею о том, что как осознание внешнего мира, так и самосознание не могут быть объяснены лишь на основе ноэтических актов, но подлинное начало сознания состоит в действии относительно мира. Итак, мир природы оказывается миром неосознанной, спящей воли, на которую как бы «нанесены» потенциальные интеллекты. В лице человека природа, «просыпаясь», осознает самое себя, и объект смыкается с субъектом. Этот процесс был представлен Шеллингом в иррациональной, мистифицированной форме. Отношения природы, культурного мира и человеческого самосознания были в его системе завуалированы. Задачу логического прояснения взаимодействия субъекта и объекта стремился разрешить Г. В. Ф. Гегель, создавший стройную и четкую систему взаимопереходов, диалектики понятий. В его трактовке понятий ясно видно влияние теории идей Платона. Гегель говорит о Логике с большой буквы, а не только узкой логике человеческого мышления. Пытаясь воссоздать Логику действительности, Гегель приходит к целостной системе ее идеальных законов, лежащих в основе бытия. Эта структура обозначается им понятием Абсолютной Идеи. Здесь Гегель преодолевает Шеллинга — в отличие от бессознательной природы, в которой мистически скрыто чуждое ей идеальное, у Гегеля идеальная основа мира суть залог возможности познания, становления самосознания человека, залог перехода Абсолютной Идеи в свою конечную форму — стадию Абсолютного Духа. Так объект становится субъектом, сознательное и бессознательное встречаются на новом уровне. Однако открытое Гегелем диалектическое движение не может привести к последнему синтезу и последнему «снятию» противоположностей — мы остаемся в царстве субъект-объектной разделенности, отчуждения и вновь возвращаемся в стихию иррационального. Вклад немецкой классической философии в мировую философскую мысль заключается в следующем:

1. учения немецкой классической философии способствовали разработке диалектического мировоззрения;

2. немецкая классическая философия значительно обогатила логико-теоретический аппарат;

3. рассматривала историю как целостный процесс, а так же обратила серьезное внимание на исследование человеческой сущности. 30. Теория познания И.Канта. «Вещь в себе» и явление. Трансцендентализм Канта Теория познания

Кант отвергал догматический способ познания и считал, что вместо него нужно взять за основу метод критического философствования, сущность которого заключается в исследовании самого разума; границ, которые может достичь разумом человек; и изучении отдельных способов человеческого познания.

Главным философским произведением Канта является «Критика чистого разума». Исходной проблемой для Канта является вопрос «Как возможно чистое знание?». Прежде всего это касается возможности чистой математики и чистого естествознания («чистый» означает «неэмпирический», то есть такой, к которому не примешивается ощущение). Указанный вопрос Кант формулировал в терминах различения аналитических и синтетических суждений — «Как возможны синтетические суждения априори?» Под «синтетическими» суждениями Кант понимал суждения с приращением содержания по сравнению с содержанием входящих в суждение понятий. Эти суждения Кант отличал от аналитических суждений, раскрывающих смысл самих понятий. Термин «априори» означает «вне опыта», в противоположность термину «апостериори» — «из опыта».

Кант, вслед за Юмом, соглашается, что если наше познание начинается с опыта, то его связь — всеобщность и необходимость — не из него. Однако, если Юм из этого делает скептический вывод о том, что связь опыта является всего лишь привычкой, то Кант эту связь относит к необходимой априорной деятельности рассудка. Выявление этой деятельности рассудка в отношении опыта Кант называет трансцендентальным исследованием. Вот как об этом пишет сам Кант: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори».

Кант не разделял безграничной веры в силы человеческого разума, называя эту веру догматизмом. Кант, по его словам, совершил Коперниканский переворот в философии, тем, что первым указал, что для обоснования возможности знания следует признать, что не наши познавательные способности должны сообразовываться с миром, а мир должен сообразовываться с нашими способностями, чтобы вообще могло состояться познание. Иначе говоря, наше сознание не просто пассивно постигает мир как он есть на самом деле (догматизм), но, скорее, наоборот, мир сообразуется с возможностями нашего познания, а именно: рассудок является активным участником становления самого мира, данного нам в опыте. Опыт по сути есть синтез того содержания, материи, которое дается миром (вещей в себе) и той субъективной формы, в которой эта материя (ощущения) постигается сознанием. Единое синтетическое целое материи и формы Кант и называет опытом, который по необходимости становится чем-то только субъективным. Именно поэтому Кант различает мир, как он есть сам по себе (то есть вне формирующей деятельности рассудка) — вещь-в-себе, и мир, как он дан в явлении, то есть в опыте.

В опыте выделяются два уровня формообразования (активности) субъекта. Во-первых, это субъективные формы чувства — пространство и время. В созерцании чувственные данные (материя) осознаются нами в формах пространства и времени, и тем самым опыт чувства становится чем-то необходимым и всеобщим. Это чувственный синтез.

Во-вторых, благодаря категориям рассудка связываются данности созерцания. Это рассудочный синтез.

Основой всякого синтеза является, согласно Канту, самосознание — единство апперцепции (лейбницевский термин). В «Критике» много места уделяется тому, как понятия рассудка (категории) подводятся под представления. Здесь решающую роль играет воображение и рассудочный категориальный схематизм.

Кант выделяет следующие категории рассудка:

Категории количества

Единство

Множество

Цельность

Категории качества

Реальность

Отрицание

Ограничение

Категории отношения

Субстанция и принадлежность

Причина и следствие

Взаимодействие

Категории модальности

Возможность и невозможность

Существование и несуществование

Необходимость и случайность

Знание даётся путём синтеза категорий и наблюдений. Кант впервые показал, что наше знание о мире не является пассивным отображением реальности, а является результатом активной творческой деятельности рассудка.

Наконец, описав эмпирическое применение рассудка (то есть применение его в опыте), Кант задается вопросом возможности чистого применения разума (рассудок, согласно Канту -- низшая ступень разума, применение которой ограничивается сферой опыта). Здесь возникает новый вопрос: «Как возможна метафизика?». В результате исследования чистого разума Кант доказывает, что разум не может иметь конститутивного значения, то есть основывать на самом себе чистое знание, которое должно было бы составить чистую метафизику, поскольку «запутывается» в паралогизмах и неразрешимых антиномиях (противоречиях, каждое из утверждений которых одинаково обосновано), но только регулятивное значение — давать систему принципов, которым должно удовлетворять всякое знание. Собственно, всякая будущая метафизика, согласно Канту, должна принимать во внимание его выводы. Вещь в себе (нем. Ding an sich; англ. thing-in-itself; фр. chose en soi; лат. cosa in se), но́умен (греч. νούμενον «постигаемое» от νοέω «постигаю») — философский термин, обозначающий явления и объекты умопостигаемые, в отличие от чувственно постигаемых (данных нам в объективной реальности) феноменов; вещь как таковая («сама по себе»), вне зависимости от нашего восприятия.

По другому толкованию «вещь в себе» — это нечто, сущность и смысл которого известны только умопостигающему. Как пишет И. Кант, «трансцендентальным [называется] всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько нашим способом познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а priori» (В 25; ср. с: [1, с.44]). Понятие же «трансцендентального метода» появляется значительно позже, в работе неокантианца Германа Когена «Теория опыта И. Канта»[2]. При этом трансцендентальный подход/метод предполагает «переключение» философского исследования с предметов на человеческий способ познания, или исследование «человеческой способности познания», при полагании того, что в человеческом знании содержатся априорные компоненты. Сам Кант соотносит (противопоставляет) человеческий способ познания с божественным, различие между которыми состоит в том, что божественный Ум представляет собой интуитивный рассудок, а наш Ум является дискурсивным рассудком («вторым стволом познания» по Канту) и предполагает обязательное наличие первой ступени («первого ствола») познания — чувственности, посредством которой мы воспринимаем внешний (трансцендентный) мир. В философии И. Канта трансцендентальными называются априорные формы познания, которые обуславливают и определяют возможность всякого опыта и организовывают наше познание. Трансцендентальными формами чувственности являются пространство и время, трансцендентальными формами рассудка — категории (субстанция, причинность и др.), трансцендентальными формами разума — регулятивные идеи чистого разума (идеи Бога, души, мира как целого). Трансцендентальное (априорное) противостоит, с одной стороны, эмпирическому (опытному, апостериорному), которое оно оформляет, а с другой стороны, — трансцендентному — выходящему за пределы опыта, вещам в себе. Соответственно, субъекту познания присуще трансцендентальное единство апперцепции. К области трансцендентальной диалектики Кант относит неразрешимые[прояснить] вечные[прояснить] философские вопросы о начале мира, Боге и нашей свободе.

Трансцендентальное познание, по Канту, — это познание априорных условий возможного опыта. Именно оно является задачей трансцендентальной философии:

Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. 31. И. Кант. «Критика чистого разума», введение. Анализ текста. «Критика чистого разума» (нем. Kritik der reinen Vernunft) — основополагающий философский труд Иммануила Канта, изданный в 1781 году в Риге.

Второе издание 1787 года было существенно переработано и дополнено автором. В течение 1790-х годов вышло ещё несколько изданий, но их отличия от второго были уже незначительны.

Эта работа была первой из «Критик», за ней последовали «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». К «Критике чистого разума» идейно примыкают «Пролегомены» (1783). ВВЕДЕНИЕ

I. О различии между чистым и эмпирическим познанием

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний

IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями

V. Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы

VI. Общая задача чистого разума

VII. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума 32. Система и метод Гегеля. Диалектика. Доктринальное противоречие в учении Гегеля. Георг Вильгельм Фридрих Ге́гель (нем. Georg Wilhelm Friedrich Hegel; 27 августа 1770, Штутгарт — 14 ноября 1831, Берлин) — немецкий философ, один из творцов немецкой классической философии и философии романтизма. Философия

Вопросы, на которые философия не даёт ответов, не до́лжно ставить подобным образом.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

В основе всего существующего лежит Абсолютный Дух, который лишь вследствие своей бесконечности может достичь подлинного познания себя. Для самопознания ему необходимо проявление. Самораскрытие Абсолютного Духа в пространстве — это природа; самораскрытие во времени — история.

Формальная логика Аристотеля несостоятельна (более того, сам Аристотель в своих собственно философских исследованиях не пользовался ни формами рассудочного умозаключения, ни вообще формами конечного мышления — «Малая наука логики», § 183). Вместо неё Гегель предлагает т. н. спекулятивную логику, включающую в себя диалектику — науку о развитии. Последнее, согласно ей, проходит три стадии: тезис — антитезис — синтез (непосредственное тождество — противоположность, отрицание — разрешение противоречия, основание, опосредственное тождество). Античность — тезис. Средневековье — это антитезис, поскольку оно отрицает Античность. Новое время — синтез Античности и Средневековья.

Философия истории занимает важную часть философии Гегеля. Историю движут противоречия между национальными духами, которые суть — мысли и проекции Абсолютного Духа. Когда у Абсолютного Духа исчезнут сомнения, он придёт к Абсолютной Идее Себя, а история закончится и настанет Царство Свободы.

Закономерность, по Гегелю, представала в абсолютном виде, поэтому «призвание всемирно-исторических личностей заключалось в том, чтобы быть доверенными лицами всемирного духа»[4]

. При этом у Гегеля речь шла только о деятелях, которые заслужили в истории положительную оценку. Одна из главных идей Гегеля — великая личность не может сама творить историческую реальность, а лишь раскрывает неизбежное будущее развитие там, где другие ничего не могут предвидеть[5]

«кажется, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их сознанием»[6]

Войны между народами выражают напряжённое столкновение мыслей Абсолютного Духа. В них Гегель усматривал диалектический момент — антитезис.

Важную роль в развитии истории играют герои — воплощения национальных духов. Герой — это человек, чьи сверхусилия получают санкцию национального духа. Впоследствии идея героев повлияла как на леворадикальную (концепция революционеров), так и на праворадикальную мысль (фюрер-принцип).

Диалектика Гегеля

В философии Гегеля существенную роль играет понятие диалектики. Для него диалектика — это такой переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения односторонни и ограниченны, то есть содержат отрицание самих себя. Поэтому диалектика, согласно Гегелю, — «движущая душа всякого научного развёртывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость», метод исследования, противоположный метафизике.

В диалектике Гегеля можно выделить следующие три основных элемента:

Попытка обойти Кантово опровержение рационализма

Это опровержение, как считает Гегель, имеет силу только для систем, которые являются метафизическими, но не для диалектического рационализма, который принимает во внимание развитие разума и потому не боится противоречий. Кант опроверг рационализм, заявив, что тот непременно приводит к противоречиям. Однако этот аргумент черпает свою силу из закона противоречия: он опровергает только системы, признающие этот закон, то есть пытающиеся избавиться от противоречий. Этот аргумент не представляет угрозы для диалектической системы Гегеля, которая готова примириться с противоречиями.

Описание развития разума в терминах диалектики

Гегель употребляет слово «разум» не только в субъективном смысле — для обозначения определённой умственной способности, — но и в объективном смысле — для обозначения всех видов теорий, мыслей, идей и т. д. Гегель с наибольшим успехом применил диалектический метод в своих «Лекциях по истории философии».

Гегель, видевший в диалектике истинное описание действительного процесса рассуждения и мышления, считал своим долгом изменить логику, с тем чтобы сделать диалектику важной — если не важнейшей — частью логической теории. Для этого ему необходимо было отбросить «закон противоречия», который служил серьёзным препятствием для диалектики.

Философия тождества

Если разум и действительность тождественны и разум развивается диалектически (как это хорошо видно на примере развития философского мышления), то и действительность должна развиваться диалектически. Мир должен подчиняться законам диалектической логики. Следовательно, мы должны находить в мире противоречия, которые допускаются диалектической логикой. Именно тот факт, что мир полон противоречий, ещё раз разъясняет нам, что закон противоречия должен быть отброшен за негодностью. На основании философии тождества разума и действительности утверждается, что поскольку идеи противоречат друг другу, также и факты могут противоречить один другому, и что факты, как и идеи, развиваются благодаря противоречиям, — и поэтому от закона противоречия необходимо отказаться. Противоречие в диалектике Гегеля

Противоречие рассматривалось в учении Гегеля как движущий принцип всякого развития и как центральный пункт всей его философии. Он противопоставил формальной логике Аристотеля свою диалектическую логику. Подвергнув критике точку зрения, что противоречия являются логической ошибкой и свойственны только ограниченному мышлению, он показал их якобы всеобщий и объективный характер: «Нет предмета, в котором нельзя было бы найти противоречия, то есть противоположных определений, так как не противоречащий себе предмет есть чистое отвлечение рассудка, насильственно удерживающего одну из двух определенностей и старающегося затемнить и устранить сознание другой определенности, содержащейся в первой».

Диалектическое противоречие, по его мнению, является источником развития. Противоречие Гегель называл корнем всякого движения и жизненности. Нечто, подчеркивал он, движется, обладает импульсом и деятельностью, «лишь поскольку… имеет в самом себе противоречие». Хотя сам он не был последователен и пришёл к выводу о необходимости примирения, нейтрализации противоречия, что означало, по словам Маркса, его капитуляцию перед действительностью.

33. Антропологический материализм Л. Фейербаха.

1. Введение.

Отказ от традиций метафизики, который произошел в XVIII веке, разрушил основу единства всей системы знания. В результате произошло никогда прежде с такой определенностью не проводившееся разделение бытия на мир природы и мир человека. Это разделение последовательно осуществил Кант, основоположник немецкого идеализма. Видным представителем немецкого идеализма был Гегель (1770-1831). Отправляясь от философии Канта, он в то же время подверг пересмотру его понятие трансцендентального субъекта, предложив рассматривать в качестве такового историю человечества в целом. Гегель создал на объективно-идеалистической основе систематическую теорию диалектики. Последователем Гегеля первоначально был Фейербах (1804-1872), но затем 1839 году подверг критике гегелевский идеализм, показав его связь с религией. Фейербах выдвинул в центр своей философии человека, трактуемого как биологическое существо, абстрактный индивид.

2. Антропологический материализм Л. Фейербаха.

В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек - не творение бога, а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы.

2.1. Материализм Фейербаха существенно отличается от материализма XVIII века, поскольку, в отличие от последнего, не сводит всякую реальность к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм. Он характеризуется как антропологический, так как в центре внимания Фейербаха - не отвлеченное понятие материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается,прежде всего как духовное существо. Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого ”Я”. Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело - две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. Началом нового, материалистического периода в творчестве Фейербаха следует считать 1839 год. Именно в этом году он окончательно порывает с гегелевской философией и становится материалистом. Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств: зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляцией. Знаменитая книга Фейербаха «Сущность христианства», написанная в 1841году, была уже настоящим триумфом материалистической философии. Цель этой книги философ определил как «сведение религии к антропологии». Религия как проблема проходит красной нитью через творчество Фейербаха. Он пишет, что его первой мыслью был бог, второй – разум, а третьей и последней – человек. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который, прежде всего – природа, тело, чувственность и потребности. То есть идеализм надлежит отвергнуть, так как упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога. Фейербах в этой работе провозгласил материализм и атеизм, признал, что природа существует независимо от сознания, что она есть основа, на которой вырос человек, что вне природы и человека нет ничего, и что созданное религией божественной существо есть лишь фантастическое отражение человеческой сущности. Такова основная идея этого произведения. Имя Фейербаха стало для того периода символом борьбы с темнотой, суеверием и деспотизмом.

После «Сущности христианства» Фейербах выпускает в свет целый ряд произведений: «Основные положения философии будущего» (1843г.), «Сущность религии» (1845г.) и другие. В этих произведениях он дает стройное изложение и обоснование своих материалистических взглядов.

Но труды Фейербаха, вышедшие после революции 1848-49 годов, уже не оказывали такого влияния и глубокого воздействия на читателей, как его первые материалистические сочинения. И его работа «Теогония» не оставила почти никакого значимого следа в этот период времени. В 1867-69 годах Фейербах пишет свое главное этическое произведение – «Эвдемонизм», в котором утверждает, что стремление к счастью является двигательной силой поведения людей, основой моральных отношений. «Эвдемонизм» не был, однако, опубликован при жизни Фейербаха и увидел свет лишь в 1874 году.

2.2. Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само понятие ”объект”. По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека - это другой человек, ”Ты”. Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с богом. Любовь к богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви - любви к другим людям. 34. Начало неклассической философии: А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, О. Конт. Под неклассической философией принято понимать совокупность разрозненных философских течений, возникших в Западной Европе в 19 ст. вне пределов немецкой классической философии. Последняя, однако, имеет самое прямое отношение к возникновению этих течений, ибо она самим фактом своего присутствия и влияния на умы современников, стимулировала критическое отношение к себе и стремление ее преодоления.

Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени и вплоть до середины 19 ст. в Западной Европе складывалась и упрочивалась традиция рациональной философии, нашедшая свое окончательное оформление в философских системах представителей немецкой классической философии, прежде всего И. Канта и Г. Гегеля.

Реальная история 18 и 19 ст., однако, не востребовала эту философию: вознесенный на вершину человеческих ценностей разум оказался бессильным как объяснить, так и предотвратить дисгармонию и хаос, которые стали содержанием общественной жизни. Вместе с крахом Наполеоновской Франции в начале 19 ст. были посрамлены высокие идеалы эпохи Просвещения (разума); в 30-40-е г. г. в Германии и Франции резко обострилась классовая борьба, обозначившая непримиримые позиции в обществе. Этот раскол усугубился к концу 19 ст. и вылился в попытку коренного переустройства самих основ экономической и общественной жизни (Парижская Коммуна в 1871 г.). Франко- Прусская война 1870- 1871г. г. вынесла свой приговор духовным ценностям эпохи разума. Прогрессистские иллюзии относительно будущего золотого века были развеяны.

Другим фактором, оттеснившим немецкую классическую философию, стала революция в естествознании и промышленная революция. Триумф химии, создание теории сохранения энергии, открытие Фарадеем электро-магнитной индукции, Ампером- теории магнетизма; к концу 19 в. открытие радиоактивности, рентгеновских лучей и др. не могли остаться незамеченными общественным сознанием. Все это происходило на фоне интенсивного применения знаний для модернизации производства и технических новаций. Мир менялся на глазах: первая железная дорога, первый автомобиль, первые опыты воздухоплавания, электрический телеграф и электрическая лампочка, затем- телефон, радиосвязь и многое другое. Техника агрессивно вторгалась в духовную жизнь, завоевывая в ней ведущие позиции. Европеец оказался вовлеченным в этот процесс; наука и техника становились более ценной “философией”, ибо их использование обещало новые блага.

Обращает на себя внимание и такое обстоятельство, как демографический взрыв, происшедший на Европейском континенте. Если в период с 6 в по 1800 г. население Европы не смогло превысить 180млн. человек, то начиная с 1800г. по 1914г. оно достигло 460 млн., то есть выросло более, чем в 2, 5 раза. Приход массы на арену истории ознаменовал одновременно и смещение акцентов в культуре. Классическая философия уже не могла пользоваться успехом за пределами университетских кафедр.

Динамичный 19 век, как видим, ломал многие привычные представления людей. Вместе с радужными надеждами были и тревожные предчувствия, и опасения, и страх перед неизвестным. Все это обостряло интерес к чисто человеческим формам жизни, о которых рациональная философия умалчивала. Течения, составившие содержание неклассической философии, а именно- экзистенциализм, идеи А. Шопенгауэра, “философия жизни”, прагматизм да и позитивизм, несмотря на его приверженность науке, опыту, полезности,. и т.д. в сущности являются иррационалистическими. Уход от разума, его отрицание как духовной ценности есть существенная черта неклассической философии.

Другая ее общая черта плюрализм (множественность) концепций, идей, подходов, течений, своеобразная “разноголосица” среди философов. Смысл того, что происходит можно уяснить только в том случае, если слышать всех разом, а не по отдельности каждого из них.

Неклассическая философия знаменовала собой большее внимание к человеку, попытку увидеть его во всей сложности его многогранной натуры. В этом состоит ее гуманистическое содержание.

Далее рассмотрим основные течения и идеи неклассической философии. Теоретические источники идей Шопенгауэра — философия Платона, трансцендентальная философия Канта и древнеиндийский трактат Упанишады. Это одна из первых попыток слияния западной и восточной культур. Трудность этого синтеза в том, что западный стиль мышления — рационален, а восточный — иррационален. Иррациональный стиль мышления носит ярко выраженный мистический характер, то есть основан на вере в существование не подчиняющихся неподготовленному разуму сил, управляющих жизнью. Эти теории объединяет присутствующая в античной мифологии идея о том, что мир, в котором мы живем, не является единственной реальностью, что существует другая реальность, которая не постигается разумом и наукой, но без учета влияния которой становится противоречивой наша собственная жизнь. Керкьегор Три стадии человеческого существования

Ключевым в наследии Кьеркегора является учение о трёх стадиях человеческого существования. Впервые Кьеркегор формулирует его в «Или — или». Окончательную формулировку учение получило в работе «Заключительное ненаучное послесловие к „Философским крохам“».

Кьеркегор выделяет три стадии человеческого существования:

эстетическая,

этическая,

религиозная.

В соответствии с этими стадиями Серен Кьеркегор делит людей на четыре типа: обыватель (Spidsborgeren), эстетик (Æstetikeren), этик (Etikeren), религиозный человек (den Religiøse).

Обыватель живёт так, как окружающие: старается работать, создать семью, хорошо одеваться и говорить хорошо. Он следует стадному инстинкту. Он плывёт по течению и смиряется с обстоятельствами, не думая о том, что он может что-то изменить в своей жизни. Он просто не знает, что у него есть выбор.

Эстетик знает, что у него есть выбор. Он знает, что ему не нужно следовать за всеми. Он выбирает сам свой путь. Он выбирает жизнь, которая полна удовольствий. Ему нравится хорошая еда, стакан вина, красивые женщины. Он не думает о чувстве долга и ответственности и вовсе не думает, что такое хорошо и что такое плохо. Он просто живёт сегодняшним днём и наслаждается жизнью. Если нет ничего интересного, то ему становится скучно. Он чувствует, что его жизнь пуста.

Тогда человек может перейти через переживание отчаянья на этическую стадию, когда его поступками руководит разум и чувство долга. Этик не чувствует, что его жизнь пуста. У него развито чувство долга и ответственности. Он разбирается, где добро и где зло, что такое хорошо и что такое плохо. Он считает, что нужно жить с женщиной, любить её и быть ей верным. Ему хочется совершать только хорошие поступки и не совершать ничего плохого. На этической стадии эстетическая не исчезает бесследно, а происходит постоянно колебание между эстетическим и этическим.

В конце концов, человек может прийти к осознанию ограниченности как эстетического, так и этического образа жизни, снова испытав отчаянье. Тогда дискретно может произойти прорыв на духовную стадию, где человеком руководит сердце, вера, которая не подвластна ни чувственности, ни разуму. Религиозный человек понимает, что он не совершенен. Он знает, что он грешен и нуждается в Боге. Он верит всем сердцем, что Бог его простит. Бог — совершенен, человек — нет.

Отчаяние

Отталкиваясь от догмата о первородном грехе, Кьеркегор определяет человеческую жизнь как отчаяние. Отчаяние, как следствие греховной природы человека, одновременно рассматривается и как единственная возможность прорыва к Богу.

В соответствии с тремя стадиями развития человеческого существования Кьеркегор рассматривает три типа отчаяния.

«Отчаяние возможного» у эстетического человека связано с фактичностью, не соответствующей ожиданиям человека. В своем сознании такой человек стремится подменить свое Я другим Я, обладающим некоторыми преимуществами: силой, умом, красотой и т. п. Отчаяние, возникающее от нежелания быть самим собой, приводит к распаду самости. Отдельные эстетические удовольствия фрагментарны и не обладают единством. В результате Я «рассыпается в песок мгновений».

«Мужественное отчаяние» возникает в результате желания быть самим собой, добиться непрерывности Я. Такое желание — результат нравственных усилий этического человека. «Я» для такого человека — уже не совокупность случайных «эстетических» удовольствий, а результат свободного формирования своей личности. Однако трагическая «самонадеянность» человека, возомнившего, что только его собственных человеческих сил достаточно для воплощения Я, приводит к отчаянию в неспособности преодолеть собственную конечность, «возвыситься до Бога».

«Абсолютное отчаяние» у религиозного человека возникает в результате осознания богооставленности мира и собственного одиночества перед Богом. Истинная вера не является результатом усвоения религиозной традиции, она результат абсолютно свободного и ответственного выбора в ситуации абсолютного одиночества.

[править]Страх

Страх возникает у человека как существа онтологически свободного, но отмеченного печатью первородного греха, а потому смертного и конечного. Страх возникает из осознания невозможности преодоления собственной смерти и риска неправильного распоряжения собственной свободой. Страх таким образом является ситуацией, в которой проявляется человеческая свобода.

[править]Экзистенциализм

В противовес немецкому классическому идеализму и развитию, которое придал ему Гегель, Кьеркегор настаивал на вторичности рациональности и первичности чистого существования (экзистенциальности), которое после определённого диалектического пути развития личности должно найти свой смысл в вере. Этот и ряд других моментов послужили распространению точки зрения, согласно которой датский мыслитель является представителем иррационализма. Исидо́р Мари́ Огю́ст Франсуа́ Ксавье́ Ко́нт (фр. Isidore Marie Auguste François Xavier Comte; 19 января, 1798 — 5 сентября, 1857) — французский философ. Родоначальник позитивизма. Позитиви́зм (фр. positivisme, от лат. positivus — положительный) — философское учение и направление в методологии науки, определяющее единственным источником истинного, действительного знания эмпирические исследования и отрицающее познавательную ценность философского исследования. Позитивизм — основной тезис: все подлинное (позитивное) знание — совокупный результат специальных наук. Стадии истории человечества с позиции позитивизма (согласно О.Конту)

Теологическая — люди в качестве объяснительной гипотезы используют понятие Бога, которому предписывают первопричины явлений и которого облекают в человекоподобный образ. Сама теологическая стадия распадается на три ступени.

Фетишизм вызван тем, что фантазия человека ещё слишком слаба, чтобы выйти за пределы явлений, поэтому человек поклоняется фетишам — вещам, наделённым человеческим статусом.

Политеизм — люди начинают облекать первопричины в человеческие образы и измышлять богов.

Монотеизм характеризуется тем, что первопричины структурируются, среди них выделяются главные и второстепенные, пока, наконец, не открывается главная первопричина — Единый Бог. Эта ступень получает имя монотеизма.

Метафизическая — люди по-прежнему стремятся постичь начало и назначение вещей, но место богов занимают абстрактные сущности. Место Единого Бога занимает Природа, которую Конт определяет как «смутный эквивалент универсальной связи». Именно в языке позитивистов метафизика приобретает негативный оттенок, поскольку сущности и пресловутая природа вещей оказываются плодом беспочвенной фантазии, пусть даже она и выражена в строгой логической форме.

Позитивная — единственной формой знания становится научное знание. Человечество становится достаточно взрослым, чтобы мужественно признать относительность (релятивность) нашего познания. В этом аспекте позитивизм преодолевает характерный для Научной Революции эпохи барокко оптимизм. Второй важной чертой научного знания является эмпиризм — строгое подчинение воображения наблюдению. Здесь Конт повторяет идею Бэкона о том, что фундаментом знания должен стать проверенный опыт. Учёные должны искать не сущность явлений, а их отношение, выражаемое с помощью законов — постоянных отношений, существующих между фактами. Ещё одной чертой научного знания является прагматизм. Учёные перестают быть эрудитами и энциклопедистами. Одним словом, знание становится позитивным: полезным, точным, достоверным и утвердительным. 35. Учение К.Маркса и Ф.Энгельса. Сущность материалистического понимания истории Маркси́зм — философское, политическое и экономическое учение и движение, основанное Карлом Марксом в середине XIX века. Существуют различные интерпретации учения Маркса, связанные с различными политическими партиями и движениями в общественной мысли и политической практике. Политический марксизм является одним из вариантов социализма наряду с левым анархизмом (см. Социальный анархизм), христианским социализмом и не принимающей марксизма частью демократического социализма/социал-демократии. Общая характеристика

Традиционно считается[1], что большое значение в теории Маркса имеют 3 следующих положения:

учение о прибавочной стоимости (политическая экономия капитализма),

материалистическое понимание истории (исторический материализм),

учение о диктатуре пролетариата (см. также: Научный коммунизм), [2].

Часто принято разделять:

Марксизм как философское учение (диалектический и исторический материализм);

Марксизм как учение, оказавшее влияние на научные концепции в экономике, социологии, политологии и других науках;

Марксизм как политическое течение, утверждающее неизбежность классовой борьбы и социальной революции, а также ведущую роль пролетариата в революции, которая приведет к уничтожению товарного производства и частной собственности, составляющих основу капиталистического общества и установлению на основе общественной собственности на средства производства коммунистического общества, направленного на всестороннее развитие каждого члена общества; Марксистская философия истории

Основная статья: Исторический материализм теория развития общества, разработанная в XIX—XX веках в трудах Карла Маркса, Фридриха Энгельса. Основные её тезисы изложены К. Марксом в предисловии к «К критике политической экономии» и сводятся к следующему:

Фундаментальная основа общества — материальное производство. Оно является источником всех процессов в обществе и определяет общественное сознание[1].

Исторический процесс есть последовательная и закономерная смена общественно-экономических формаций, обусловленная ростом и совершенствованием производительных сил.[2]

Философия марксизма находит человека в состоянии отчуждения и основной акцент делает на его освобождении. Однако человек трактуется не как ни от кого не зависимый индивид, но как «совокупность общественных отношений», поэтому философия марксизма является, прежде всего, философией общества, рассматриваемого в его историческом развитии.

Движущей силой истории Маркс считает «материальное производство» («базис»). Его сподвижник Энгельс утверждает, что именно «труд создал человека». Важнейшим фактом антропогенеза стал переход от присваивающего хозяйства к производящему. Производство накладывает определённый отпечаток на общество, вследствие чего выделяют ряд последовательно сменяющих друг друга формаций или способов производства.

Все известные формации заключают в себе противоречия в виде антагонизма, поскольку в зависимости от отношений к средствам производства члены общества разделены на классы: рабовладельцы и рабы, феодалы и крестьяне, буржуазия и пролетариат. В ходе классовой борьбы наиболее могущественный класс создаёт государство, а также различные формы идеологии (включая религию, право и искусство) для того, чтобы этот класс мог господствовать над другими классами общества. Смена формаций определяется уровнем развития производительных сил, которые постепенно «перерастают» производственные отношения, вступают в конфликт с ними, что приводит к революциям (социальным и политическим).

Коммунистическая революция, по мысли представителей марксизма, должна окончательно освободить человека от отчуждения и привести общество к бесклассовой коммунистической формации. 36. Позитивизм и его исторические типы. Философия позитивизма и его исторические формы.

Одним из наиболее влиятельных направлений буржуазного философского мышления является позитивизм. Как самостоятельное течение позитивизм оформился уже в 30-е годы XIX в. Понятие “позитивизм” обозначает призыв философам отказаться от метафизических абстракций, т.к. метафизические объяснения, считают позитивисты, теоретически неосуществимыми и практически бесполезными, и обратиться к исследованию позитивного знания. Позитивизму противостоит интуиционизм (учение об интуиции как самом главном и самом надежном источнике познания).

В центре внимания позитивистов неизменно находился вопрос о взаимоотношении философии и науки. Главный тезис позитивизма состоит в том, что все подлинное, положительное («позитивное») знание о действительности может быть получено лишь в виде результатов отдельных специальных наук или их «синтетического» объединения и что философия как особая наука, претендующая на содержательное исследование особой сферы реальности, не имеет права на существование.

Первая историческая форма позитивизма.

В 30— 40-е годы XIX в., во Франции возникла философская школа, которая тоже претендовала на создание «научной философии» и заявила о решительном разрыве с прежней философской («метафизической») традицией (о «революции в философии»). Этой школой и был позитивизм, основанный О. Контом

Конт высказал убеждение в способности науки к бесконечному развитию и в неограниченности предметной области, к которой применимы научные методы мышления.

Осуществленная Контом классификация наук во многих отношениях может рассматриваться как реализация завета энциклопедистов. По Конту, науки распределяются согласно естественной иерархии

(энциклопедический закон): Математика - астрономия - физика –химия- биология - социология.

Психологию Конт разделяет на биологию и социологию; каждая из этих наук предполагает наличие элементарных фактов предшествующих наук. Конт ввел термин “социология”; благодаря - нему социология впервые была разработана в определеную научную систему.

Основные принципы:

1. от простого к сложному

2. от абстрактного к конкретному

3. временной

Представителями первой, «классической» формы позитивизма 19 в., кроме

Конта, были Э. Литтре, Г. Н. Вырубов, П. Лаффит, И. Тэн, Э. Ж. Ренан – во Франции; Дж. С. Милль, Г. Спенсер – во Великобритании. Немецкие позитивисты-Л. Фейербах, Дюринг, Йодль, Шуппе, Авенариус.

Вторая историческая форма позитивизма.

В результате попыток отказаться от контовско-спенсеровской ориентации и вместе с тем сохранить основную позитивистскую направленность — резкое размежевание областей науки и философской «метафизики» — возникает вторая историческая форма позитивизма — махизм, эмпириокритицизм (Э. Мах, Р., Авенариус и др.).

Эмпириокритицизм (философская система “чистого опыта”, критический эмпиризм, который стремиться ограничить философию изложением данных опыта при полном исключении всякой метафизики с целью выработки и естественного понятия о мире). Данная стадия сохраняет основную установку позитивизма на описание позитивного, опытного знания. Его представители настаивают на необходимости борьбы в науке с засильем метафизических подходов, на изъятие из науки таких понятий, как “субстанция”, “причинность”, “материальное”,“идеальное”.

На стадии махизма позитивизм ставит в центр внимания такие проблемы: природа познания, опыта, проблема субъекта и объекта, характер категорий «вещь», «субстанция», природа основных «элементов» действительности, взаимоотношение физического и психического и т. д.

«Третья историческая форма позитивизма», неопозитивизм, возникает в 20-е годы ХХ в. Идейным ядром явился Венский философский кружок, который предложил программу развития научной философии. В него входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Фейгель, О. Нейрат, Э. Нагель, А. Айер, Ф. Франк, Л. Витгенштейн. Философия неопозитивизма (или логический позитивизм) развивается как аналитическая философия, которая в свою очередь разрабатывается в двух направлениях: логический анализ философии и лингвистическая философия. Основной принцип неопозитивизма - принцип верификации, т.е. сравнение всех положений науки с фактами опыта.

37. Философия прагматизма. Прагматистская концепция истины и ее критика. Прагматизм (от др.-греч. πράγμα, родительный падеж πράγματος — «дело, действие») — философское течение, базирующееся на практике, как критерии истины и смысловой значимости. Его происхождение связывают с именем американского философа XIX века Чарльза Пирса, который первым сформулировал «максиму» прагматизма. Далее прагматизм развивался в трудах Уильяма Джемса, Джона Дьюи и Джорджа Сантаяны. Среди основных направлений прагматизма известны инструментализм, фаллибилизм, антиреализм, радикальный эмпиризм, верификационизм и др.

Прагматизм - сугубо американская форма развития позитивизма[1]

Внимание к прагматизму существенно выросло во второй половине XX века с появлением новой философской школы, которая сосредоточилась на критике логического позитивизма, опираясь на собственную версию прагматизма. Это были представители аналитической философии Уиллард Куайн, Уилфрид Селларс и др. Их концепция была затем развита Ричардом Рорти, позже перешедшим на позиции континентальной философии и критикуемым за релятивизм. Современный философский прагматизм после этого разделился на аналитическое и релятивистское направления. Кроме них существует также неоклассическое направление, в частности, представленное работами Сьюзан Хаак (англ.).

Прагматизм в исторической науке — термин, употребляемый с довольно различными значениями. Впервые прилагательное «прагматический» (греч. πραγματικός) применил к истории Полибий, назвавший прагматической историей (греч. πραγματική ίστορία) такое изображение прошлого, которое касается государственных событий, причём последние рассматриваются в связи с их причинами, сопровождающими их обстоятельствами и их следствиями, а само изображение событий имеет целью преподать известное поучение.

Прагматик — последователь, сторонник прагматизма, как философской системы. В бытовом смысле прагматик — это человек, который выстраивает свою систему поступков и взглядов на жизнь в аспекте получения практически полезных результатов. «То, во что для нас лучше верить — истинно», — утверждал основатель прагматизма В. Джемс[2]. Прагматизм как философское течение ХХ века

История

В качестве философского течения прагматизм возник в последние десятилетия XIX века. Основы философской концепции прагматизма были заложены Чарльзом Пирсом.

Прагматизм становится популярным с 1906 года, когда последователь Пирса Уильям Джеймс прочел курс общедоступных лекций, которые были изданы под этим названием.

Третьим виднейшим представителем прагматизма был Джон Дьюи, развивший собственный вариант прагматизма, получивший название инструментализм

[править]Эпистемология прагматизма

Ранний прагматизм находился под сильным влиянием дарвинизма. Аналогичного образа мышления ранее придерживался Шопенгауэр: идеалистическое представление о действительности, полезное для организма, может сильно отличаться от самой действительности. Прагматизм, однако, уходит от этой идеалистической концепции, разделяя познание и прочие действия на две независимые сферы деятельности. Поэтому прагматизм признает существование абсолютной и трансцендентной истины над познавательной деятельностью, которая стоит за действиями организма по поддержанию своей жизни. Таким образом появляется некая экологическая составляющая познания: организм должен иметь представление об окружающей его среде. Понятия «реальное» и «истинное» в этом аспекте считаются терминами процесса познания и не имеют смысла вне этого процесса. Прагматизм, следовательно, признает существование объективной реальности, хотя и не в обычном строгом смысле этого слова (который был назван Патнемом метафизическим).

Хотя некоторые высказывания Уильяма Джемса подавали повод считать прагматизм одной из теорий субъективного идеализма, та точка зрения, что верования делают реальность истинной, у философов-прагматиков не нашла широкой поддержки. В прагматизме ничто полезное или практичное не является обязательно истинным, так же как и то, что в какой-то краткий момент помогает организму выжить. Например, вера в то, что обманывающая супруга остается верна, помогает ее обманутому мужу лучше себя чувствовать в данный момент, но определенно не поможет ему в долгосрочной перспективе, если таковая вера не соответствует истине.

[править]Концепция истины

По Джемсу, высказанная истина не является окончательной, мы вместе с объективной реальностью «создаём» истины. Отсюда следуют две ее особенности: 1) истина изменчива и 2) истина зависит от концептуальной схемы, в которую мы ее помещаем.

Изменчивость истины

Среди философов-прагматиков нет единого мнения о том, могут ли верования из истинных превращаться в ложные и наоборот. Для Джемса верования не являются истинными до тех пор, пока они не подтверждены в процессе верификации. Он считал, что предположения становятся истиной, если они в течение длительного времени доказывают свою полезность для конкретной личности. Противоположный процесс не является фальсификацией, просто вера выбывает из употребления. Ф.Шиллер прямо заявлял: «Если я хочу узнать, как попасть домой, правильным будет любой ответ, который поможет мне решить поставленную задачу. Если позже у меня будет другая задача, тот же ответ может оказаться ложным. Вместе с изменением задачи и способов ее решения меняются и свойства истины».

Пирс не был согласен с тем, что одно и то же утверждение может быть истинным для одного человека и ложным для другого. Он требовал привязывать теоретические утверждения к практической верификации (то есть к проверке), а не к текущим задачам и нуждам. По Пирсу, истина есть конечный результат (а не любой промежуточный результат) исследования некоторым сообществом (обычно научным). Дьюи в целом соглашался с определением Пирса, но также характеризовал истину как некоторую ценность. Если нечто истинно, то это одновременно означает, что оно надежно, и на истину можно всегда положиться, так как она не меняется в зависимости от ситуации. Как Пирс, так и Дьюи связывали определение истины с гарантированной проверяемостью. Патнем также развивал идею идеального эпистемологического оправдания истины. О взглядах Джемса и Шиллера он заявлял:

Истина не может быть просто разумно приемлемой по одной основной причине; предполагается, что она является частью утверждения, которое не может быть ложным, в то время как оправданность со временем может быть утрачена. Заявление "Земля - плоская", возможно, было приемлемым 3000 лет назад, но в наше время оно неприемлемо. Кроме того, нельзя сказать, что 3000 лет назад Земля БЫЛА плоской, т.к. она не меняла своей формы[3].

Рорти также выступал против мнения Джемса и Шиллера:

Истина, конечно, является абсолютной, заявления "верно для тебя, но не для меня" или "справедливо для твоей культуры, но не моей" туманны и неопределенны. Таково же выражение "верно когда-то, но не сейчас"... Джемс мог бы лучше сказать, что фраза типа "лучше верить в то и это" эквивалентна термину "оправданно", а не "истинно"[4].

Концептуальная относительность

Точно так же вызывает разногласия идея о зависимости истины от принятой концепции. Джемс и Шиллер утверждали, что мы делаем истину в процессе верификации, с чем другие философы-прагматики не соглашаются. Но практически все они согласны в том, что истина может быть выражена только в рамках некоторой концепции, вне которой она теряет смысл.

До тех пор, пока мы не договоримся о том, что означают термины "объект", "существование" и т.п., вопрос "сколько существует объектов" не имеет никакого смысла. Но как только мы решили, как использовать указанную терминологию, ответ на заданный вопрос в рамках принятой концепции или ее "версии", как говорил Нельсон Гудман, более не является предметом "соглашений" [5].

Ф.Шиллер для пояснения своих идей о «производстве» истины использовал аналогию со стулом: так же как столяр делает стул из подручных материалов, ничего не создавая из ничего, истина является трансформацией нашего опыта, но это не значит, что мы вольны создавать воображаемую реальность по своему произволу.

[править]Основные принципы прагматизма

В основе прагматизма лежит следующая максима: «Примем во внимание, какой практический эффект может быть связан с данным объектом, и наше понимание этого объекта будет состоять в совокупности наших знаний о его практических приложениях»[6].

[править]Первичность практики

Прагматик исходит из основной предпосылки о способности человека теоретизировать, что является неотъемлемой частью его интеллектуальной практики. Теория и практика не противопоставляются как разные сферы деятельности; напротив, теория и анализ являются инструментами или «картами» для поиска правильного пути в жизни. Как утверждал Дьюи, не следует разделять теорию и практику, скорее можно разделять интеллектуальную практику и тупую, неинформированную практику. Он же говорил о Уильяме Монтегю, что «его деятельность состояла не в практическом применении ума, а в интеллектуализации практики»[7]. Теория — это абстрактное представление непосредственного опыта и, в свою очередь, непременно должна обогащать опыт своей информацией. Таким образом, организм, ориентирующийся в окружающей среде, — основной предмет исследования для прагматизма.

[править]Против материализации теорий и концепций

В своей работе «Поиск определенности» Дьюи критиковал философов, принимающих категории (ментальные или физические) как данность, на том основании, что они не понимают номинальную сущность любых концепций, изобретаемых человеком для решения тех или иных задач. Это приводит к метафизической или концептуалной путанице. Среди примеров можно перечислить абсолютное бытие гегельянцев или идею о том, что логика, как абстракция, производная от конкретного мышления, не имеет с последним ничего общего. Д. Л. Гильдебранд суммировал эту проблему следующим образом: «Ощутимое невнимание к специфическим функциям познания ведет к тому, что и реалисты, и идеалисты формулируют знание, которое проецирует продукт абстракции на опыт.»[8]

[править]Натурализм и антикартезианство

Философы-прагматики всегда стремились реформировать философию, привнеся в нее научный метод. Они критикуют как материалистов, так и идеалистов за попытки представить человеческое знание как нечто большее, чем может дать наука. Такие попытки подразделяются, в основном, на феноменологию, восходящую к философии Канта, и теории соответствия знания и истины (то есть что знание соответствует объективной реальности). Первых прагматики осуждают за априоризм, а вторых — за то, что соответствие принимается за факт, не подвергаемый анализу. Прагматики вместо этого стремятся объяснить, преимущественно психологически и биологически, как соотносятся между собой субъект и объект познания, и как это соотношение сказывается на реальности.

Пирс в работе «Исправление веры» (1877 г.) отрицал роль интроспекции и интуиции в философском исследовании. Он считал, что интуиция может привести к ошибкам в рассуждениях. Интроспекция также не создает доступа к работе ума, поскольку «Я» — это концепция, производная от наших отношений с окружающим миром, а не наоборот[9]. К 1903 г. он также пришел к выводу, что прагматизм и эпистемология не являются производными от психологии, а то, что мы на самом деле думаем, отличается от того, что мы должны думать. В этом отношении его взгляды существенно отличаются от философии остальных прагматиков, которые больше привержены к натурализму и психологизму.

Рорти в работе «Философия и отражение природы» также критиковал попытки философов науки выкроить пространство для эпистемологии, независимое или даже превосходящее пространство эмпирических наук. Куэйн в «Натурализованной эпистемологии» (1969 г.) подверг критике «традиционную» эпистемологию и ее картезианскую мечту об абсолютной определенности. Он заявлял, что на практике эта мечта оказалась несбыточной, а в теории — ложной, поскольку привела к разделению эпистемологии и научного исследования.

38. Феноменология Э.Гуссерля. Понятие интенциональности. Феноменоло́гия (нем. Phänomenologie — учение о феноменах) — направление в философии XX века, определявшее свою задачу как беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нём сущностных черт.

Феноменология началась с тезиса Гуссерля «Назад, к самим вещам!», который противопоставляется распространенным в то время призывам «Назад, к Канту!», «Назад, к Гегелю!» и означает необходимость отказаться от построения дедуктивных систем философии, подобных гегелевской, а также от редукции вещей и сознания к каузальным связям, изучаемым науками. Феноменология, таким образом, предполагает обращение к первичному опыту, у Гуссерля — к опыту познающего сознания, где сознание понимается не как эмпирический предмет изучения психологии, но как «трансцендентальное Я» и «чистое смыслообразование» (интенциональность). Феноменология Гуссерля

[править]Задачи феноменологии

Гуссерль выдвигает цель построения универсальной науки (универсальной философии, универсальной онтологии), относящейся к «всеобъемлющему единству сущего», которая имела бы абсолютно строгое обоснование и служила обоснованием всем прочим наукам, познанию вообще.[4]. Такой наукой должна стать феноменология.

Феноменология исследует и приводит в систему априорное в сознании; сводя априорное к «последним… сущностным необходимостям», она тем самым задаёт основные понятия наукам[5]. Задача феноменологии — «в познании полной системы образований сознания, конституирующих» (имманентно) объективный мир[6].

[править]Метод феноменологии

Методами осуществления феноменологического исследования являются непосредственное созерцание (очевидность) и феноменологические редукции.

Непосредственное созерцание, как метод феноменологии, означает, что последняя является дескриптивной наукой, и её материалом служат исключительно данные непосредственной интуиции.

Феноменологические редукции делятся на три вида. Во-первых, чистая феноменология отвлекается от естественной установки, то есть наивной погружённости во внешний мир, и сосредоточивает внимание на самом акте (переживании) сознания, в котором мир нам даётся (феноменолого-психологическая редукция). Во-вторых, феноменология берёт эти переживания сознания не как конкретные факты, а как идеальные сущности (эйдетическая редукция). В-третьих, феноменология не останавливается на редукции к переживаниям сознания, и далее уже не только внешний мир, но и сферу душевного, сознание — как поток переживаний конкретного эмпирического субъекта — редуцирует к чистому сознанию (трансцендентальная редукция).

Итак, феноменология, отвлекаясь от существующего, рассматривает сущности — возможное, априорное в сознании. «Старинное учение онтологии — познание „возможностей“ должно предшествовать познанию действительности — это, на мой взгляд, великая истина, — если только она понята верно и верно поставлена на службу делу»[7]. Кроме того, это дескриптивная наука, ограниченная непосредственной интуицией (очевидностью), то есть её метод — прямое интуитивное созерцание сущностей (идеация)[8]. Более того, это дескриптивная наука о сущности трансцендентально чистых переживаний[9]. Таким образом, феноменология — дескриптивная наука о сущностях трансцендентально чистых переживаний в пределах непосредственной интуиции. «…Поле феноменологии — это анализ раскрываемого в непосредственной интуиции априори, фиксаций непосредственно усмотримых сущностей и взаимосвязей таковых и их дескриптивное познание в системном союзе всех слоев в трансцендентально чистом сознании»[10].

[править]Осуществление феноменологического исследования

Первым методическим принципом, критерием действительности чего-либо является очевидность[11]. Необходимо установить первые очевидности, которые лягут в основу достоверного знания[12]. Эти очевидности должны быть аподиктичными: очевидное сейчас может стать сомнительным позднее, оказаться видимостью, иллюзией; «аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия»[13].

В существовании мира можно усомниться — это не аподиктическая очевидность. Проведение трансцендентально-феноменологической редукции (эпохе́), делая мир лишь опытом, феноменом, обнаруживает, что ему «в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes» (то есть чистого сознания и его переживаний, взятых как сущности). Это и есть искомая аподиктическая очевидность.[14]. После этого нужно установить дальнейшие абсолютные очевидности — «универсальную аподиктическую структуру опыта Я [трансцендентального опыта] (например, имманентную временную форму потока переживаний)»[15]. Таким образом, трансцендентальная феноменология — это наука о трансцендентальном ego и о том, «что заключено в нём самом» (о трансцендентальном опыте): самоистолкование трансцендентального ego, показывающее, как оно конституирует в себе трансцендентное; исследование всех возможных типов сущего (данных нам как содержания сознания)[16]. Это трансцендентальная теория познания (в отличие от традиционной, где основной проблемой является проблема трансцендентного, бессмысленная в феноменологии) — трансцендентальный идеализм[17].

39. Экзистенциализм, его основные виды, главные идеи и представители. Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. existentio — существование), также философия существования — направление в философии XX века, акцентирующее своё внимание на уникальности иррационального бытия человека. Экзистенциализм развивался параллельно родственным направлениям персонализма и философской антропологии, от которых он отличается прежде всего идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности и большим акцентом на глубине эмоциональной природы.

В чистом виде экзистенциализм как философское направление никогда не существовал. Противоречивость этого термина исходит из самого содержания «экзистенции», так как она по определению индивидуальна и неповторима, означает переживания отдельно взятого индивида, не похожего ни на кого.

Эта противоречивость является причиной того, что практически никто из мыслителей, причисляемых к экзистенциализму, не был в действительности философом-экзистенциалистом. Единственным, кто чётко выражал свою принадлежность к этому направлению, был Жан-Поль Сартр. Его позиция была обозначена в докладе «Экзистенциализм — это гуманизм», где он и предпринял попытку обобщить экзистенциалистские устремления отдельных мыслителей начала XX века.

Согласно экзистенциальному психологу и психотерапевту Р. Мэю, экзистенциализм не просто философское направление, а скорее культурное движение, запечатлевающее глубокое эмоциональное и духовное измерение современного Западного человека, изображающее психологическую ситуацию, в которой он находится, выражение уникальных психологических трудностей, с которыми он сталкивается.[1][2]

[править]История термина

Одним из первых термин «экзистенциальная философия» (нем. Existenzphilosophie) ввел Карл Ясперс в 1931 в работе «Духовная ситуация времени»[3], а в 1938 году он вынес его в название отдельной работы. В качестве основоположника экзистенциальной философии Ясперс называет Кьеркегора. В 1939 году после смерти русского философа-эмигранта Льва Шестова выходит его книга «Киргегард и экзистенциальная философия», однако знакомство Шестова с творчеством Кьеркегора произошло лишь в 1928, когда русский мыслитель написал все свои основные работы[4]. В 1943 году книгу со сходным названием выпускает Отто Больнов. Термин экзистенциализм использует в названии своей работы Жан-Поль Сартр (фр. L'existentialisme est un humanisme, 1946), где экзистенциализм разделен на религиозный (Карл Ясперс, Габриэль Марсель) и атеистический (Мартин Хайдеггер).

[править]Содержание учения

Экзистенциализм (согласно Ясперсу) возводит свои истоки к Кьеркегору, Шеллингу и Ницше. А также, через Хайдеггера и Сартра, генетически восходит к феноменологии Гуссерля (Камю считал экзистенциалистом даже Гуссерля[5]).

Экзистенциальная философия — это философия бытия человека[6]

Основная категория философии экзистенциализма — это экзистенция.

В философии существования нашёл отражение кризис оптимистического либерализма, опирающегося на технический прогресс, но бессильный объяснить неустойчивость, неустроенность человеческой жизни, присущие человеку чувство страха, отчаяния, безысходности.

Философия экзистенциализма — иррациональная реакция на рационализм Просвещения и немецкой классической философии. По утверждениям философов-экзистенциалистов, основной порок рационального мышления состоит в том, что оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта, то есть разделяет мир на две сферы — объективную и субъективную. Всю действительность, в том числе и человека, рациональное мышление рассматривает только как предмет, «сущность», познанием которой можно манипулировать в терминах субъекта-объекта. Подлинная философия, с точки зрения экзистенциализма, должна исходить из единства объекта и субъекта. Это единство воплощено в «экзистенции», то есть некой иррациональной реальности.

Согласно философии экзистенциализма, чтобы осознать себя как «экзистенцию», человек должен оказаться в «пограничной ситуации» — например, перед лицом смерти. В результате мир становится для человека «интимно близким». Истинным способом познания, способом проникновения в мир «экзистенции» объявляется интуиция («экзистенциальный опыт» у Марселя, «понимание» у Хайдеггера, «экзистенциальное озарение» у Ясперса), которая являет собой иррационалистически истолкованный феноменологический метод Гуссерля.

Значительное место в философии экзистенциализма занимает постановка и решение проблемы свободы, которая определяется как «выбор» личностью одной из бесчисленных возможностей. Предметы и животные не обладают свободой, поскольку сразу обладают сущностью, эссенцией. Человек же постигает свою сущность в течение всей жизни и несёт ответственность за каждое совершённое им действие, не может объяснять свои ошибки «обстоятельствами». Таким образом, человек мыслится экзистенциалистами как строящий себя «проект». В конечном счёте, идеальная свобода человека — это свобода личности от общества.

[править]Понимание человека

В экзистенциализме, согласно Р. Мэю, человек воспринимается всегда в процессе становления, в потенциальном переживании кризиса,[7] который свойственен Западной культуре, в которой он переживает тревогу, отчаяние, отчуждение от самого себя и конфликты[8].

Человек является способным мыслить и осознавать своё бытие, а следовательно, рассматривается в экзистенциализме как ответственный за своё существование. Человек должен осознавать себя и быть ответственным за себя, если он хочет стать самим собой.[9]

[править]Значение страха для экзистенциальной философии

На первый взгляд, страх не имеет какого-либо глубокого философского значения, но именно экзистенциалисты, подробно разобравшись в нем, пришли к выводу, что страх — это что-то значительно глубже, чем простое переживание, вызванное внешними раздражителями.

Прежде всего, экзистенциалисты разделяют понятия страха и боязни. Боязнь всегда предполагает наличие какой-либо определённой угрозы. Боятся, например, людей, обстоятельств, условий, явлений и т. д. То есть источник боязни всегда определён.

Иначе страх. Какой-либо предмет, который возбуждает страх, отсутствует. Человек не может даже сказать, что его страшит. Именно в этой неопределённости и проявляется основное свойство страха. Это чувство возникает без какой-либо видимой и определённой причины. Из-за этого человек и не способен оказать сопротивление, так как неизвестно, откуда страх наступает. Тогда кажется, что он подходит со всех сторон и от него не скрыться, потому что даже не знаешь, от чего бежать.

В большинстве случаев страх считается негативным явлением, но экзистенциалисты придают ему позитивный окрас. Они говорят, что страх потрясает человека во всех его жизненных отношениях. Он необходим нам для того, чтобы вытянуть человека из размеренного, бездумного проживания жизни. Именно страх даёт возможность абстрагироваться от всех ежедневных проблем, забот и посмотреть на все происходящее со стороны. Страх подобен огню, он сжигает все несущественное и временное; он отвлекает человека от всего мирского. Только тогда проявляется истинное существование.

Кьеркегор утверждает:

страх — это головокружение свободы[10]

Во время этого чувства все незначительное отступает на задний план, а остается само существование. Когда человек поднимается над бездумным проживанием — он понимает, что большинство его ценностей, ориентиров и жизненных отношений — ошибочны. Прежде он был ими несом, но теперь словно отторжен от них, теперь он целиком опирается на самого себя, и лишь в этом проявляется истинная свобода.

Как следствие, страх у экзистенциалистов становится наивысшим достижением человека, так как только в нем открывается истинное существование (по другой терминологии Страх переводится как Тревога)[10].

[править]История и представители

В России экзистенциализм возник накануне Первой мировой войны 1914—1918:

Л. Шестов

Н. А. Бердяев

В Германии экзистенциализм возник после Первой мировой войны:

К. Ясперс

М. Хайдеггер

М. Бубер

Нашёл своих последователей в период Второй мировой войны 1939—1945 во Франции:

Ж.-П. Сартр

[править]Свобода

Одним из центральных понятий для всей философии Сартра является понятие свободы. У Сартра свобода представлялась как нечто абсолютное, раз и навсегда данное («человек осужден быть свободным»). Она предшествует сущности человека. Сартр понимает свободу не как свободу духа, ведущую к бездействию, а как свободу выбора, которую никто не может отнять у человека: узник свободен принять решение — смириться или бороться за свое освобождение, а что будет дальше — зависит от обстоятельств, находящихся вне компетенции философа.

Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории «проекта», согласно которой индивид не задан самому себе, а проектирует, «собирает» себя в качестве такового. Тем самым, он полностью отвечает за себя и за свои поступки. Для характеристики позиции Сартра подходит им самим приведенная в статье «Экзистенциализм — это гуманизм» цитата Понжа: «Человек — это будущее человека».

«Экзистенция» и есть постоянно живой момент деятельности, взятый субъективно. Этим понятием обозначается не устойчивая субстанция, а постоянная потеря равновесия. В «Тошноте» Сартр показывает, что мир не имеет смысла, «Я» не имеет цели. Через акт сознания и выбора «Я» придает миру значение и ценность.

Именно человеческая деятельность придает смысл окружающему миру. Предметы — это знаки индивидуальных человеческих значений. Вне этого они — просто данность, пассивные и инертные обстоятельства. Придавая им то или иное индивидуально-человеческое значение, смысл, человек формирует себя в качестве так или иначе очерченной индивидуальности.

[править]Отчуждение

С понятием свободы связывается понятие «отчуждение». Современного индивида Сартр понимает как отчуждённое существо: его индивидуальность стандартизована (как стандартизован официант с профессиональной улыбкой и точно рассчитанными движениями); подчинена различным социальным институтам, которые как бы «стоят» над человеком, а не происходят от него (например, государство, которое представляет отчуждённый феномен — отчуждение у индивида способности принимать участие в совместном управлении делами), а, следовательно, лишена самого важного — способности творить свою историю.

Отчуждённый от себя человек имеет проблемы с материальными предметами — они давят на него своим навязчивым существованием, своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, вызывая «тошноту» (тошнота Антуана Рокантена в одноименном произведении). В противовес этому Сартр утверждает особые, непосредственные, цельные человеческие отношения.

[править]Диалектика

Суть диалектики заключается в синтетическом объединении в целостность («тотализация»), поскольку лишь внутри целостности имеют смысл диалектические законы. Индивид «тотализирует» материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и сам творит историю — в той же мере, в какой она — его. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными элементами «проекта». Требование тотализации предполагает, что человек раскрывается во всех своих проявлениях целиком.

Тотализация расширяет пространство человеческой свободы, так как индивид осознает, что история создается им самим.

Сартр настаивает на том, что диалектика исходит именно от индивидуума, потому что отсюда вытекает её принципиальная познаваемость, «прозрачность» и «рациональность», как результат непосредственного совпадения человеческой деятельности и познания этой деятельности (совершая какой-либо поступок, человек знает, для чего он его совершает). Поскольку же в природе ничего этого нет, Сартр выступает с отрицанием диалектики природы, выдвигая против неё целый ряд аргументов.

Г. Марсель

М. Мерло-Понти

А. Камю Сам Камю не считал себя ни философом, ни, тем более, экзистенциалистом. Тем не менее работы представителей этого философского направления оказали на творчество Камю большое влияние. Вместе с этим его приверженность экзистенциалистской проблематике обусловлена и тяжёлым заболеванием (а значит, и постоянным ощущением близости смерти), с которым он жил с детства (по иронии судьбы, скончался не от болезни, а в силу трагической случайности).

С. де Бовуар

В 1940—1950-е годы экзистенциализм получил распространение и в других европейских странах:

Австрия:

В. Франкл (логотерапия)

Италия:

Э. Кастелли (it)

Н. Аббаньяно

Э. Пачи

40. «Философия жизни» и ее основные представители. Основные понятия

жизнь, воля, эволюция

вечное возвращение, Бог умер

интуиция и понимание

культура и цивилизация

массы, элита, сверхчеловек Люди

Ницше, Бергсон, Зиммель

Дильтей, Шпенглер, Крик

Ортега-и-Гассет Философия жизни (нем. Lebensphilosophie) — иррационалистическое течение в европейской философии, получившее преимущественное развитие в Германии в конце XIX — начале XX веков. Происхождение

Философия жизни зародилась на фоне господства романтизма и явилась реакцией на рационализм эпохи Просвещения[1]. "Крестным отцом" этого течения считается Артур Шопенгауэр, чья философия причудливо совмещала в себе кантианские и буддийские мотивы[2]. Если мир феноменов - это представления, то единственной известной нам вещью в себе является мировая воля.

[править]Содержание

Основной темой нового направления в философии была интуитивно постигаемая жизнь (у Бергсона также фр. Duration — длительность) как целостная и динамически развивающаяся реальность. Собственно первым её представителем считается Фридрих Ницше[3], который ввел понятие воли к власти (нем. Der Wille zur Macht), которая пронизывает всю природу, являясь стимулом эволюции, а также социальное бытие (как дионисийское или творческое начало). У французского философа Анри Бергсона аналогичным понятием является жизненный порыв (фр. Élan vital). Объективацией (результатом) воли к власти являются культурные нормы и ценности. В теории познании философии жизни господствовал интуитивизм и альтернативный объяснению принцип понимания, который сближался с неокантианским методом гуманитарных наук (Дильтей). Интеллект и разум однозначно воспринимаются как инструмент воли к власти или средство приспособления к окружающей среде. В социальной философии проводилось различие между культурой как творческим периодом развития общества и цивилизацией как объективацией культуры (Г. Зиммель, О. Шпенглер)[4]. С этим различием было тесно связано противопоставление творческой элиты (обладающей монополией на "жизненный порыв") инертным массам (Ортега-и-Гассет). Крайним случаем творческой элиты является сверхчеловек Ницше (нем. Übermensch).

[править]Влияние

В дальнейшем философия жизни повлияла и подготовила появление герменевтики (через Дильтея)[5] и экзистенциализма[6] (через антропологию Шелера). Элементы философии жизни были заимствованы представителями гуманитарных науках (А. Тойнби, Л.Н. Гумилев), а также некоторыми идеологами Третьего Рейха (Э. Крик).

41. Философская герменевтика. Гермене́втика (др.-греч. ἑρμηνευτική — «искусство толкования», от ἑρμηνεύω — «толкую», этимология которого неясна[1][2]):

теория и методология истолкования текстов («искусство понимания»);

направление в философии XX века, выросшее на основе теории интерпретации литературных текстов. С точки зрения герменевтики задача философии заключается в истолковании предельных значений культуры, поскольку реальность мы видим сквозь призму культуры, которая представляет собой совокупность основополагающих текстов.

Теоретик и (или) практик в области библейской (богословской), философской или филологической герменевтики называется гермене́втом. Традиции герменевтики были заложены еще в средние века при истолковании библейских текстов и способствовали разъяснению и истолкованию текстов, и лежали в основе перевода текстов с языка одной эпохи на язык другой эпохи.

Основы герменевтики как общей теории понимания были заложены Ф.Шлейермахером (1768-1834), который выделил в тексте предметно-содержательный и индивидуально-личностный аспекты. Содержание текста, т.е. то, что описывалось, было противопоставлено выражению текста, т.е. тому, как описывалось событие, особенностям стиля изложения, проставлению акцентов в тексте и т.д. Главное в герменевтике, как считал Шлейермахер, понять не предметное содержание, выраженное в мысли, а самих мыслящих индивидов, создавших тот или иной текст. Последний аспект получил названия выразительного и долгие годы был собственным предметом понимания и толкования.

В настоящее время в герменевтике понятие "текст" рассматривается предельно широко: от письменной формы в рамках естественного языка до записи текста в любой знаковой системе, от формы живого высказывания до выражения чувств и эмоций, выраженных в форме восклицаний (междометий).

Предмет герменевтики - это феномены понимания, которые лежат в основе духовно-практических ситуаций живущего в Мире человека. Герменевтические феномены, в названии которых очевидно влияние идей феноменологической философии Э.Гуссерля, рассматриваются в качестве сущностного и существенного состояния бытия человека. Активно используется и другой термин Гуссерля - смыслопорождение.

Смыслопорождение, или смыслоформирование, квалифицируется как реализация смысла человеческой жизни и деятельности в конкретных ситуациях и событиях, личностных актах или межличностных отношениях. Тезис М.Хайдеггера о герменевтичности бытия способствовал усмотрению в герменевтических феноменах не второстепенных фактов жизни человека, не фон деятельности, а фундаментальные основания бытия.

Герменевтику интересует человек, живущий не столько в объективном мире, сколько в пространстве истории и культуры, в мире социально-исторических ценностей и личностных смыслов. Чтобы понять человека, необходимо понять условия его жизни и его обычаи, мысли и полученные знания, искусства, к которым стремится человек и глубинные основания его желаний и стремлений; необходимо отыскать индивидуальное в смысловом поле социально-исторических установок и ценностей конкретной культуры.

Спецификой герменевтики является установление связи и определенных отношений - понимания - между двумя субъектами понимания: интерпретатора и интерпретируемого, принадлежащих, как правило, к разным культурам, а если к той же самой культуре, то имеющих различные личностные ориентации и установки. Сегодня является признанным, что особенностью герменевтических феноменов является их принципиальная ненаблюдаемость. Герменевтические феномены можно квалифицировать как фундаментальные основания жизни отдельных индивидов, трудноуловимые глубинные основания культуры в целом.

Выделение герменевтических феноменов в особую область исследования позволяет увидеть генетические и функциональные связи духовного опыта человека, базовые механизмы формирования личности и культуры в целом.

Герменевтические феномены часто ускользали от рефлексии, тем более научной, интерпретировались в качестве "настроения человека", "сходства желаний" или, наоборот, "противоположности интересов", "мгновенного озарения", "интуиции", что по сути приводило к подмене понятий, к растворению проблем герменевтики в проблемах психологии, философии, науки.

Выделение философской герменевтики в особую область научного исследования, ставшее возможным благодаря работам Ф.Д.Э.Шлейермахера, В.Дильтея, М.Хайдеггера и особенно Х.-Г.Гадамера - классика герменевтики ХХ века, позволило подойти к решению проблем научного моделирования поведения и деятельности человека, игровых способов организации действий, построения типологии коммуникативных связей и отношений, социокультурной реальности в целом. Герменевтические феномены рассматриваются в качестве "органов понимания", "организатора" жизни и деятельности человека, основания аксиоматизации собственной жизни.

Человек живет в мире переизбытка информации, схем и концептуализаций в связи с чем резко возрастает потребность в поиске соответствующего языка понимания, достоверной интерпретации контекста и подтекста высказываний. Возникает желание человека понять самого себя,- с этих и подобных вопросов зародилась герменевтика.

Становление философской герменевтики

Предшествующее творчеству Гадамера развитие герменевтики показало, что успех в деле понимания возможен тогда, когда отношения между субъектами понимания строятся на основе и по правилам диалога и общения. Самой большой трудностью, с которой столкнулись герменевтики старшего поколения, это - модернизация чужих текстов, рассмотрение собственной точки зрения как некоторого эталона, или, наоборот, гипертрофированное подчеркивание неповторимости и самобытности чужих текстов. И первое, и второе приводило к субъективизации процессов понимания, и, как следствие, к непониманию.

Гадамер, опираясь в своих воззрениях на Хайдеггера, предлагает рассматривать герменевтику не в качестве учения о методе и механизмах понимания, а как учение о бытии, как онтологию. Сначала Гадамер, не отрицая сложившихся определений герменевтики как методологии понимания, пытается синтезировать "язык" Хайдеггера и "идею" ("логос") Гегеля и построить герменевтику как философию, в которой существенная роль отводится онтологии - краеугольному "философскому камню".

Позиция Гадамера в герменевтике состоит в онтологическом прочтении субъекта познания. Это означает, во-первых, что в отличие от разработки методов и методик понимания текстов в герменевтике как таковой, Гадамер стремится (и это ему удалось) преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию, включив в проблематику герменевтики вопросы мироощущения, смысла жизни, - идеи, почерпнутые Гадамером из фундаментальной онтологии своего учителя - М.Хайдеггера. Последний предпринял попытку превращения герменевтики в особую философию - философию понимания текста, где слово "текст"- это любая информация между двумя субъектами понимания: письменный текст, устный текст (речь), интонация, взгляд, жест, молчание.

Как логическое следствие, во-вторых, Гадамер рассматривает герменевтику не в качестве способности воссоздания аутентичного (авторского) текста, а в качестве возможности продолжения действительной истории текста, в построении каждым новом интерпретатором нового смысла, а по сути, нового текста.

Гадамер как ученик Хайдеггера осуществляет онтологическое прочтение предшествующих герменевтиков от Ф.Шлейермахера до В.Дильтея и М.Шелера, а как филолог интересуется проблемой разработки методов и методик процедуры понимания, что не мешает ему проводить собственную герменевтическую линию - на формированию собственного смыла чужого текста.

Идея рассмотрения предшественников в качестве фундамента для построения собственной теории не принадлежит Гадамеру; еще Гегель имел такую особенность. Гадамер редактирует Гегеля, к объективности которого он стремится, и в процессе толкования текста создает "Третий путь". Особенно наглядно такая позиция проявилась в процессе истолкования Гадамером своего учителя Хайдеггера. А как у любой самостоятельной позиции, здесь есть свои положительные и свои отрицательные аспекты.

Со временем Гадамер все активнее выступает против толкования герменевтики как метода,- технического инструмента интерпретации текста. Такая герменевтика не имеет никакого отношения к смыслу. Он выступает против понимания герменевтики как метода постижения духовной реальности, против понимания текста как узнавания смысла, поскольку и в такой интерпретации герменевтический текст перестает быть текстом в собственно герменевтическом смысле слова, превращаясь в объект исследования, аналогично объекту естественнонаучного знания.

Как становление собственно философской герменевтики, воплощающей полемику с указанными интерпретациями герменевтики, написана работа "Истина и метод", в которой Гадамер изложил основные черты своей мировоззренчески ориентированной - философской - герменевтики.

Учение о понимании

Проблема понимания, как она решается Гадамером, означает, что обращение к любому тексту требует, прежде всего, "опыт осмысления - осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности" [2; 15]. Гадамер оставляет за каждым интерпретатором не только способность, но необходимость личностного прочтения текста, его переосмысления и переоценки, или "переписывания". Интерпретация текста состоит не в воссоздании первичного авторского текста, а в создании собственного Авторского Текста, источником которого Гадамер усматривает собственный -герменевтический - опыт. Этот опыт является основой, которая задает алгоритм понимания. Опыт "Я" становится отправной точкой формирования горизонта - горизонта понимания.

42. Философский аспект психоаналитической теории З. Фрейда Развитие психоанализа. Психоанализ как философское течение вообще

Возникнув в начале века одно из направлений медицинской психологии, психоанализ, сначала усилиями Фрейда, а затем и его последователей, постепенно превратился в учение, претендующее на оригинальное решение чуть ли не всех мировоззренческих проблем. Одновременно он стал частью повседневного существования миллионов людей в Западной Европе и, в особенности, в США.

Психоанализ -- не только вид психотерапевтической и клинической практики. Одновременно он является философским учением о человеке, социальной философией, принадлежа, таким образом, к факторам идеологического порядка. Именно в этом смысле психоанализ стал неотъемлемой частью западной культуры. По словам Бергера, “если бы Фрейда не было, его нужно было бы выдумать”. По его мнению, главной социальной причиной распространения психоанализа является почти полное разделение сфер публичной и частной жизни в буржуазном обществе. Это ведет к “кризису идентичности”: лишь немногие люди имеют возможность найти свое “подлинное я» Человек у Фрейда -- “человек желающий”, у которого влечения и страсти предшествуют сознательному поведению и мышлению. Он подчинён неумолимым влечениям, сокрытым за множеством конвенциональных масок; но сознательный мир не столько рационален, сколько полон “рационализацией”, то есть подобранных для оправдания своих поступков идеальных мотивов, которые не совпадают с подлинными мотивами поведения. “Разумность” человека весьма ограничена, за ясными и отчётливыми идеями и образами сознания скрываются тёмные и спутанные представления сновидений и галлюцинаций, психические отображения инстинктивных влечений и неосознаваемых запретов. Предметом психоанализа являются, в первую очередь, разного рода психопатологии, в которых эта “тьма” берёт верх над сознательной жизнью. Если такова природа человека, если фундаментом его существования является влечение, то исчезают всякие ограничения для аналогий между детскими влечениями, неврозами, сновидениями и произведениями культуры. Преувеличение роли сексуальных влечений в психической жизни человека -- один из главных призывов к “раскрепощению чувственности”

Фрейд, конечно, ни к какой революции, тем более к “сексуальной”, не призывал, но характерное для его учения преувеличение роли сексуальных влечений в психической жизни человека стало одним из главных источников призывов к “раскрепощению чувственности”. Фрейд отрицал какое-либо внешнее влияние на его учение со стороны Шопенгауэра и Ницше и даже говорил, что специально отказался от чтения произведений Ницше, чтобы такого влияния не произошло, но он, судя по всему, был неплохо с этими учениями знаком

Учение Фрейда предлагает два варианта ответа на вопрос о человеческой природе. Но и в том, и в другом случае им осуществляется биологизация человеческого существования. Одним из источников витализма Фрейда была “философия жизни”. Другим источником была упрощённо понятая установка естествознания, а также буржуазной социологии и антропологии XIX века сводить сложные социальные и психологические явления к элементарным физическим и биологическим процессам. Фрейд считал, что биология и психология должны быть теми “точными” науками, которые заложат фундамент для всей совокупности социальных и гуманитарных наук. Фрейд сосредоточил всё внимание на том, что, по его мнению, присуще природе человека, т.е. на некоторых биопсихических характеристиках, которые в отличие от различных привнесений культуры присущи всем людям.

Моделью его философской антропологии был не просто человек с его исключительно психологическими задатками. Человеческая природа была понята им по образу и подобию тех больных невротиков, с которыми он как врач имел дело. Неврозы, по его мнению, “не имеют какого-либо им только свойственного содержания, которого мы не могли бы найти у здорового... Невротики заболевают теми же комплексами, с которыми ведём борьбу и мы, здоровые люди”. В конечном счёте и здоровая, и отклонившаяся от нормы психика истолковываются Фрейдом как результат совершающейся в раннем детстве эволюции либидо (сексуального инстинкта). В зависимости от того, успешно был преодолён “эдипов комплекс” или нет, произошла ли фиксация, задержка на одной из “доэдиповых” ступеней развития либидо, протекает, в соответствии с его учением, вся взрослая жизнь человек