92. Людина та історія. Проблема суб’єкта історичного процесу

Формування ставлення до проблеми “л.-іст.”пов'язане з двома позиціями: 1)домінування панування загально-істор.чинників над індивідуальними (індивід – засіб реалізації заг.змісту; масштаб істор.особи визнач.мірою продуктивності люд.у реалізації цих змістів) 2)окремий індивід – активнодіюча сила іст., що сама конституює своє істор.існування, реалізує свої замисли. Тут індивід –творча діюча сила, що опредметнює смисли, індивід сам задає цей смисл, і сам творить його. Є різні підходи до пит.творця іст.:1) звичайні люди з їх повсякденною діяльністю (концепції, які в основу істор.процесу беруть матер.д-сть – економісти кінця XVIIIст.Адам Сміт: сус-во є трудовий і обмінний союз; школа аналів Фернан Бродель:іст. це функціонування структур повсякденності). 2)іст.зводиться до пошуку виняткових людей, які завдяки своїм особистим якостям діють в ім'я інших або маніпулюють ( ця т.з.особливо популярна в Новий час – Томас Карлейльр.”Герои.Почитание в истории”: видатні люди-источник жизненого света, природной мужественности.Т.К.дає класифікацію різних типів героїв: герой як божество, г.як пророк, г.як поет, г.як пастер,г.як письменник, г.як вождь ). 3) істор.особа це індивід.,що займає певну позицію т.е. має певні повноваження. Роль таких людей-зміни на вирішення долі інших. М.Вебер виділяє: -традиційну владу(успа дкування влади в монархії, індивід має можливість впливати на перебіг подій) –харизматична вл.(харизма-особлива здатність надприр.походження) –формальна вл.(індивід набуває владу завдяки форм.нормам, чіт-кій системі, така особа обмежена у часі і можливостях). Є концепції, які вваж.спільноту рушієм історії. Це кон-ї епохи Просвітництва, Нового часу( народ є дійсна реальна сила, що здатна творити іст.) Народ не є масою, а громадяни, самодостатні суб'єкти, що об'єднані з метою реалізації своїх прав. Народ – моральна сила, що усвідомлює заг.благо від імені якого діє держ.влада.

Тут була закладена і велика небезпека, де від імені всього народу виступає група і визначає, що є для всіх благом. (Якобінський терор). Марксизм конкретизує пон.народ у класах, творчий момент в іст.пов'яз. з частиною сус-ва. Ортега-і-Гасет р.”Повстання мас”: повстання мас як проблема іст.ХХст., маси становлять негативну роль. На арену виходить людина-маса, на відміну від людини творчої. Індустріалізація і урбанізація виривають люд.зі свого становища і вона втрачає орієнтири. Їй притаманне легке життя без перепон, відчуття спонукають її досамоутвердження, невизнання зовн.авторитетів, критики.Ця люд.лізе у все не рахуючись ні з ким, нав'язуючи свої переконання. Вона не здатна до інновацій, лише споживає. Віддає перевагу абсолютній владі, позитивний ідеал аристократії залиш. позаду. Фр.дослідники (Тард, Лебон): поставили пит.виникнення натовпу. Натовп-певна кількість людей, об'єднаних спільними психол.характеристиками. Це сліпе знаряддя у руках сусп.сил, за якого знижуються індивід.здібності. СержМосковичі натовп тримається на деперсоналізації, емоційних чинниках. На відміну від Ортеги вваж.др.пол.ХХст.періодом виходу лідерів яких використовують маси для досягнення своїх цілей. Коли ми говоримо про межі впливу люд.на іст. маємо врах.що цей вплив не може бути 100% раціональним. Відповідь на пит.про можливість колективної дії набувати рац.хар-ру дала комунікативна ф-я. Габермаскритикує ідею можливості повстання істор.суб'єкта. Він вв.що люд.дія може набувати раціон.хар-ру. Комунік.дискурс-прояснення смислів у мові для кожного індивіда, що бере участь у дискурсі. Ця кон-я дає варіант пошуку засобів дії що може набувати колект.хар-ру і може прямуватти до спільної мети. Через такі засоби поєднуються раціональністьі дія.

93. 93. Основні концепції місця і ролі особи в історії.

Історію розвитку людства можна розглядати як діяльність людини, що має свої власні цілі. Але категорія «людина» — це абстракція, котра служить для визначення тієї загальної риси, яка окреслює специфіку життєдіяльності людей і відрізняє їх від тваринного світу. інакше кажучи, «людина» — це соціальна якість усіх індивідів, які становлять рід людський. Ця соціальна якість виявляється в тому, що на відміну від тварини, яка забезпечує свою життєдіяльність безпосередньо взаємодіючи з природою, людина задовольняє свої життєві потреби опосередковано, через виготовлення знарядь праці, здійснення процесу праці і створення внаслідок цього процесу суспільних відносин, соціальних і політичних інституцій, тобто суспільства як цілого. Отже, сутність людини полягає в тому, що її життєдіяльність є заснованим на матеріальному виробництві і здійснюваним у системі суспільних відносин процесом свідомого, цілеспрямованого ставлення до навколишнього світу і до себе для забезпечення свого існування, функціонування та розвиткуУ кожному індивіді сутність людини знаходить свій індивідуально неповторний вияв, що й репрезентує її як особистість. Отже, особистість — це соціальна якість індивіда, неповторна форма вияву існування, функціонування, розвитку всієї системи суспільних відносин. Особистість — це соціальний суб’єкт, в якому втілено всю багатющу сутність людини. Це означає, що особистість — це одночасно суб’єкт і носій життєвих потреб і способів їх задоволення; суспільного виробництва і системи суспільних відносин; суспільної свідомості і свободи, тобто соціальної діяльності. Відносини індивіда й суспільства — одна з головних проблем теорії Е. Дюркгейма. Учений підкреслює, що соціальна реальність є автономною щодо індивідуальної реальності. Так, «індивідуальним фактам» він протиставляє «соціальні факти», «індивідуальним уявленням» — «колективні уявлення», «індивідуаль­ній свідомості» — «колективну свідомість» і т. п. Це безпосередньо пов’язано з тим, як соціолог розуміє сутність особистості. Для Дюркгейма вона є двоякою реальністю, в якій співіснують, взаємодіють і борються дві сутності: соціальна та індивідуальна. Причому боротьба — головне в даному співіснуванні, соціальне та індивідуальне не доповнюють, а протистоять одне одному.

На думку вченого, соціальна реальність, «колективні уявлення», «колективна свідомість» повністю панують над усіма ознаками індивідуального, над усім, що є особистістю людини. Су- спільство в його інтерпретації стає незалежною, зовнішньою й примусовою силою стосовно індивіда. Воно є багатшою реальністю, ніж індивід, домінує над ним і створює його, будучи джерелом вищих цінностей.

Дюркгейм визнає, що суспільство виникає в результаті взаємодії індивідів, але виникнувши, воно починає жити за своїми власними законами. І тепер уже все життя індивідів визначається соціальною реальністю, впливати на яку вони не можуть або можуть дуже поверхово, не міняючи суті соціальних фактів.

Дюркгейм, таким чином, віддає перевагу силі соціальної реальності як такій, що об’єктивно існує та визначає умови життя особистості. Сама ж особистість безпорадна щодо суспільства. Воно виступає як надіндивідуальне утворення, як те, що існує над усіма людьми, як особлива надособистісна реальна сила

На від­міну від Дюркгейма, Вебер убачав у ролі суб’єкта тільки окре­мих індивідів. він не заперечував існування й необхідності вив­чення таких соціальних утворень, як «держава», «акціонерне това­риство» тощо. Але з погляду М. Вебера, ці утворення — тільки вияви специфічних дій окремих людей, оскільки лише останні є зрозумілими для нас носіями дій, що мають смислову орієнтацію. Соціальною дією можна вважати, за Вебером, тільки щось осмислене, спрямоване на досягнення детально обміркованої індивідом мети. Такий тип дій учений називав цілераціональним. Осмислені, цілеспрямовані дії і роблять індивіда суб’єктом соціальної дії. Статус соціального суб’єк­та в соціології М. Вебера має тільки індивідК. Маркс. У його розумінні суб’єктами суспільного розвитку є соціальні утворення кількох рівнів: людство, класи, нації, держава, сім’я та особа. Розвиток суспільства здійснюється в результаті дій всіх цих суб’єктів. Але вони зовсім не рівнозначні, а сила їхнього впливу змінюється залежно від історичних обставин. У різні епохи один із них стає вирішальним, стає основною рушійною силою даного історичного періоду. У первісному суспільстві основним суб’єктом соціального життя була сім’я та утворення, що виникали на її основі (рід, плем’я). З появою класового суспільства суб’єктами суспільного розвитку, за Марксом, стають класи (різні в різні періоди), а рушійною силою — їх боротьба. Наступна зміна суб’єкта соціальної дії передбачалася Марксом після встановлення комуністичних відносин. У цей період людство має перейти від стихійного розвитку до свідомого, осмисленого створення суспільних відносин у всіх сферах життя. Маркс уважав, що саме тоді розпочнеться справжня історія людства і суб’єктом суспільного розвитку стане цілеспрямовано діюче, звільнене від класової боротьби та інших стихійних виявів людське суспільство, що осмислило себе й сенс свого існування.

Але необхідно обов’язково мати на увазі, що в концепції Маркса всі суб’єкти діють у межах об’єктивних законів розвитку су- спільства. Вони не можуть ні змінити ці закони, ні скасувати їх. Їх суб’єктивна діяльність або допомагає цим законам діяти вільно, прискорюючи суспільний розвиток, або заважає їм, гальмуючи історичний процес.

95. 95. Ідея “кінця історії” у сучасній філософії історії.51

. „Кінець історії” – Ф. Фукуяма вбачає у тому, що людство врешті-решт знайшло кінцеву, розумну форму суспільства і держави, яке знайшло своє втілення у розвинутих країнах світу. У теоретичному плані людству немає чого шукати. Жан Бодріяр. 1) Про кінець історії говорять у зв’язку з прискоренням оновлення в різноманітних сферах життя, виходом за межі чітко визначеного горизонту, в якому можливим є реальне. Таке прискорення робить неможливою концентрацію, значущу кристалізацію подій, яку й називають історія. 2) У суч сус-вах панують масові процеси. Події чергуються і зникають в індиферентності. Маси, що нейтралізовані інформацією, виробили до неї нечутливість і нейтралізують історію. Вони не мають історії, не мають почуття творення, не мають бажань. 3) Подолання цієї межі, за якою в процесі дедалі більшої інформ експансії та її вдосконалення історія перестає існувати як така. 4) Зараз – кінець лінійності. У такій перспективі майбутнє вже не існує – немає більше й кінця історії – парадоксальний процес повернення назад, реверсивний ефект модерну.

Уже упоминавшийся выше Ф. Фукуяма в своей нашумевшей статье «Конец истории?» (1989), а затем в книге «Конец истории и последний человек» (1992) писал о наступившей в мире неоспоримой победе идей экономического и политического либерализма. А так как, по его мнению, мир идей определяет и творит материальный мир, то это означает грядущую в самом недалеком будущем полную победу капитализма на всем земном шаре. Капитализм есть наивысшее достижение человечества, дальше которого оно пойти не может и не пойдет. Поэтому с торжеством капитализма во всем мире придет конец человеческой истории. «Триумф Запада, западной идеи, — пишет он, — очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив... То, чему мы, вероятно, свидетели, — не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления».[1]

Как оговаривается Ф. Фукуяма, это не означает, что в дальнейшем вообще не будет происходить никаких событий. Ведь от победы либерализма в сфере идей до его победы в реальном мире еще далеко. Мир в это переходное время будет разделен на две части: одна будет принадлежать уже к постистории, а другая пока еще к истории. Поэтому будут конфликты в остающейся еще исторической части мира, а также между постисторический и исторической его частями. Но все это мелочи. «...Для серьезного конфликта нужны крупные государства, все еще находящиеся в рамках истории; а они-то как раз и уходят с исторической сцены».[2]

«Конец истории, — заключает автор, — печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной идеи, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, — вместо всего этого — экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории».[3]В целом наступает царство всеобщей мещанской радости и вечной скуки.

Как уверяет автор, он не первый, кто провозгласил грядущий конец истории. Когда-то ярым пропагандистом этой идеи был К. Маркс. Но только последний считал, что конец истории наступит с пришествием коммунизма, который разрешит все противоречия. Здесь у автора то же самое, что мы наблюдали у него в случае с ссылкой на М. Вебера. О последнем он знал понаслышке. Таков же характер его знакомства и с К. Марксом. Основоположник марксизма никогда не считал и не писал, что с победой коммунизма наступит конец человеческой истории. Наоборот, К. Маркс утверждал, что с этого момента только и начнется подлинная история человечества. Все, что было до этого, — это лишь предыстория человеческого общества.[4]Кстати сказать, Ф. Фукуяма не первый, кто приписал К. Марксу идею конца истории. До него с подобного же рода утверждением выступали уже знакомые нам Л. фон Мизес и К. Поппер.[5]

Но хотя ссылка на К. Маркса неверна, автор действительно не оригинален. Идея конца истории обосновывалась в свое время Г.В.Ф. Гегелем, а в XX в. — почитателем великого немецкого философа русским эмигрантом Александром Владимировичем Кожевниковым, известным как Кожев (1902 — 1968) в целом ряде работ, в частности в книге «Введение в чтение Гегеля» (француз. оригинал: 1947; англ. перевод: 1969; русск. перевод ряда разделов: Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.). «На самом деле, — писал А. Кожев, — конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида означает просто прекращение Действия в самом сильном смысле этого слова. Что практически означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии: раз Человек по сути своей больше не меняется, то нет больше оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я».[6]

Но вопреки и А. Кожеву, и особенно Ф. Фукуяме имеются все основания полагать, что человечество в конце XX— начале XXI вв. в. вступило в период величайших потрясений, которые и определят его будущее.

96. 96. Філософська антропологія як дисципліна в системі філософського знання

і як течія філософської думки.

Поняття «філософська антропологія» має як більш широку, так і вужчу сфери застосування. Ці сфери постійно взаємодіють, стимулюють одна одну. Проте нерідко з боку «власне антропологів» можна почути серйозні нарікання щодо того бачення людини, котре складалося упродовж багатьох віків її філософського осмислення.

Засновник філософської антропології як спеціальної наукової галузі, німецький філософ Макс Шелер (1874—1928), аналізуючи релігійні та загальнофілософські уявлення про людину (серед останніх: започатковане ще давніми греками уявлення про homo sapiens, натуралістично-позитивістське й прагматичне уявлення про homo faber, волюнтаристське неприйняття обох попередніх і ствердження натомість всевладдя життєвих потягів та інстинктів, нарешті, атеїстичне звеличення людини як самоусвідомлюючої моральної істоти в «Етиці» Н. Гартмана, — останній акорд відповідає часові шелерових спостережень), — прокваліфікував кожну з подібних версій людини як недостатню.

Про погляди самого М. Шелера на людину йтиметься не раз і в цій, і в наступних лекціях. Не все у його творчім спадкові витримало випробування часом, тим більше, що самому вченому доля подарувала часу ледь за піввіку, але на початку нашої тривалої розмови про визначальні властивості людини та її ставлення до світу привернемо увагу читача до двох думок, котрі не втратили актуальності донині.

Перша стосується примхливого поєднання у людській істоті різних сутнісних властивостей, важко узгоджуваних між собою. У праці «Людина та історія», де міститься Шелерова критика вже згаданих нами раніш релігійного та філософських уявлень про людину, дуже слушним є мудре застереження Імануїла Канта, котрий казав: з отого кривого «тесу», що з нього роблено людину, годі намагатися змайструвати щось рівнесеньке.

Друга думка націлює антрополога на постійну готовність сприймати будь-яку нову інформацію про предмет своєї зацікавленості: за всього розмаїття вчень про людину, котрі вже склалися, йому доконче потрібна «готовність до здивування».

Запам’ятаємо ці дві настанови — вони стануть дуже у пригоді надалі, позаяк мають не тільки людинознавче, але й «світознавче» застосування. Зараз же продовжимо розмову про фундаментальні заміри та колізії «людиноцентрованої» філософії, затим — про різновиди самостійних антропологічних концепцій, які виникли на основі філософської антропології, починаючи з другої чверті минулої доби, про наріжні постаті даної галузі знання.

Філософська гуманістика та філософська антропологія як спеціальна галузь знання

У широкому значенні філософська антропологія обіймає розмірковування про природу (сутність) людини, про критерії «людськості» в усіх сферах життя, про взаємозв’язок людини й світу, «мікрокосм» та «макрокосм», про вселюдське та індивідуально-унікальне в людині, про Людське призначення та можливості людського са-моздійснення тощо.

Що я можу знати?

Як я маю діяти?

На що я можу сподіватися?

Ці три питання Імануїл Кант справедливо вважав засадними для людиноосягнення.

Пізнати себе. Це прагнення не полишає людину з Перших кроків самоусвідомлення. Ним просякнута будь-яка філософія — навіть коли там зовсім не йдеться про Людину. Бо ж мовиться щоразу лишень про те, що потрапило в орбіту людського сприймання — безпосередньо, а чи з допомогою різних пристосувань, приладів, експериментів, мовиться щоразу про те, що людина «може помислити».

У давній китайській, індійській, грецькій філософії людина розглядається як частка космосу — певного єдиного надчасового світопорядку, як мікрокосм («світ у малім») — відображення й символ Всесвіту, макрокосму. Останній своєю чергою мислиться антропоморфно — як живий одухотворений організм.

Подібний погляд на людину філософія успадкувала з міфології. У найархаїчніших символічних уявленнях людина — то образ універсуму. Приміром, в «Упанішадах» бачимо виразну аналогію між людським організмом та макрокосмом, тут знаходимо послідовну взаємовідпо-відність елементів світу й тілесних органів та органів людського відчуття.

Здавалося б, із розвитком пізнання й технічних засобів впливу людини на довколишній світ таке антропоморфне уявлення про універсум повністю вичерпало себе. Та ось 1877 року німецький учений Ернст Капп у «Філософії техніки» вводить до вжитку поняття «органо -проекція», обґрунтовуючи думку про те, що технічні знаряддя витворено «за образом і подобою» природних органів людини: техніка у подібнім зображенні — то «сколок» із живого тіла, точніш, із життєвого тілотвірного начала. Ще більше аналогій можна віднайти, звертаючись до людського духу та сфери культури. Все це наштовхує на думку, що, пізнаючи себе, людина пізнає світ, осягаючи який, вона знову й знову повертається до себе самої.

«Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» — видатний наш мисленник Григорій Сковорода саме так назвав свого «першорідного сина» — твір, де образ Наркіса (Нарціса) використано як символ самоосягнення людини. «Чи дивився ти на колос? — допитується один з героїв цього твору-діалогу. — Глянь тепер на людину і пізнай її. Бачив ти в колосі зерно, а тепер зирни на сім’я Авраамове, а водночас і на своє. Чи бачив ти в колосі солому з половою? Подивися і на траву тлінної твоєї плоті з порожнім досі цвітом попільних твоїх міркувань.

Чи побачив у колосі те, чого раніше не бачив? Тепер пізнавай у людині те, що тобі видно не було. Бачачи колос, не бачив його, й не знав людини, знаючи її». Справді, збагнути «те, що з’явилося тобі в колосі наостанок», — таке прагнення єднає будь-які намагання людські осягнути світ, воно ж спрямовує самопізнавання людини.

Збагнути світ у його співвіднесеності з людиною, зробити світ більш людяним — спалах такого прагнення був дуже помітним серед українських інтелектуалів, починаючи з шістдесятих років минулої доби, коли виникли палкі сподівання позбутися страшної спадщини тоталітаризму. Цим же прагненням просякнута і царина уявлень про можливості пізнавання людиною природи та самої себе, і царина намагань облаштувати саме життя людське відповідно до покликання даної істоти. Не випадково пора, про яку йдеться, дістала відтоді назву «антропологічного повороту» у вітчизняній філософії.

Отже, філософська антропологія в широкому розумінні обіймає будь-які філософсько-людинознавчі пошуки.

Більш вузький зміст поняття, котре нас цікавить, сто-суєтьсятечії в західноєвропейській філософії (переважно німецькій), що склалася у першій половині доби, котра тілько-но минула. Як спеціальну галузь дану дисципліну започаткували праці вже згадуваного на початку лекції Макса Шелера (учень німецького фіхтеанця Р. Ейкена, останній обстоював самосущість персонального духовно-моральнісного світового начала; згодом послідовник феноменології Е. Гуссерля), а також Гельмута Плеснера (1892—1985) — німецького філософа, який прийшов до філософсько-антропологічних узагальнень через осмислення біофізичних аспектів людського єства, поєднуючи їх з культурно-духовними. (Праці Шелера «Становище людини у Космосі» й «Людина та історія» видрукувано відповідно в 1927 та 1926 роках, «Сходинки органічного й людина» Плеснера — 1928 року).

Шелерів задум філософської антропології обіймав дуже широке коло питань — від сутності й сутнісної структури людини, її відношення до царини природи (неорганічний світ, рослина, тварина) та до основи усіх речей до фізичної, психічної й духовної появи людини у світі, а також напрямів і закономірностей її біологічного, психічного, духовно-культурного й соціального розвитку.

Чільне місце у цім замислові посідала спроба здійснити нетрадиційну інтерпретацію «подвійності» людської природи (зауважимо, що ще 1596 року протестантський гуманіст О. Гасманн видав роботу під назвою «Антропологія», де остання постає як наука про подвійну духовно-тілесну природу людини).

Виникнення філософської антропології пов’язане з кризою багатьох класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків кінця XIX — початку XX століття у низці спеціальних наук, зокрема з вражаючими здобутками біології, психології, етології та інших дисциплін. Найближчі філософські передумови нової галузі — філософія життя В. Дільтея та Ф. Ніцше, психоаналітичні розвідки 3. Фрейда, феноменологія Е. Гуссер-ля, натурфілософія Г. Дріша; вона також увібрала біопси-хологічні розробки Я. Ікскюля, В. Келера, затим JT. Боль-ка, А. Портмана, Ф. Бейтендейка, К. Лоренца та інші інтелектуальні здобутки новітнього часу.

За Шелеровим замислом, філософська антропологія мала б стати «останньою філософською засадою» й водночас «точно визначити дослідницькі цілі» всіх наук, які мають справу з предметом «людина» — природничо-наукових та медичних, археологічних, етнологічних, історичних і соціальних, звичайної та еволюційної психології, а також характерології.

Подальший розвиток людинознавчих досліджень, проте, засвідчив більшу реальність окресленого завдання стосовно філософських засад спеціальних наук, аніж щодо строго визначення їхніх дослідницьких цілей (це вони успішно роблять самі, хоча, звісно, не без філософського впливу). Водночас дуже помітним є вплив спеціальних наук про людину на уточнення дослідницьких цілей самої філософської антропології.

Зазначимо принагідно, що такий взаємовплив філософії та спеціальних галузей людинознавства досить переконливо репрезентовано в антропологічних розділах праці, виданої Олександром Кульчицьким за кордоном і перевиданої львів’янами нині (дуже радимо її прочитати), — «Основи філософії і філософічних наук». До того ж розгляд філософсько-антропологічних сюжетів виходить тут на особливості втілення загальнолюдського у конкретних національних чи епохальних типах, а від -так – на характерологію української людини.

Засновник філософської антропології замірився на ще одне вельми масштабне завдання — звести воєдино усі позитивні риси тих п’яти груп релігійного та філософських уявлень про людину, що про них велася мова у праці «Людина та історія», водночас, урахувавши (і використавши задля конструктивної мети) найбільш принципові вади кожного з цих уявлень, котрі вияскравлювалися завдячуючи їхній взаємній критиці.

Найпринциповішим виявилося питання про взаємодію двох «буттєвих інстанцій»: життя з його потягами, «пориванням» — та духу з його здатністю до аскези. Ше-лерове розв’язання даної дилеми дуже розважливе, воно нагадує спосіб «риття тунелю» — рух з обох боків у зустрічному напрямку. Чуттєве поривання — першофено-мен життя, проте дух, протистоячи такому пориванню й запозичуючи в нього енергію, котрої сам по собі позбавлений, залучає його до здійснення вищих цінностей.

Здатність гальмувати життєві потяги є, водночас, здатністю осягати сутності, котра заперечує наявне «так – буття» речей, націлюючи людину на надсвітове, безкінечне й абсолютне, а відтак, роблячи наріжним регулятивом людської поведінки ціннісну опозицію «святе – несвяте». (Докладніше особливості переспрямування, завдячуючи духові енергій поривання, розглянуто у лекції 9 «Соціокультурне та антропокультурне у людськім світовідношенні».)

Зауважимо, що Шелеру вдалося здійснити дуже сильне, евристично продуктивне поєднання двох поглядів на людину:

— як істоту, максимально «вкорінену» в ті, що передують їй, нижчі (ендотимні) шари буття;

— як істоту, котра здатна сягати найвищого духовного злету, і не для того, аби відірватися від отих шарів буття, що про них тільки-но мовилось, а задля того, аби впоратися з ними, залишаючи їх у своїй структурі й залишаючись усім єством у структурі цілісного буття.

Йдеться, отже, про істоту, здатну до найглибшої вкоріненості та до трансценденції. Наведені антропологічні вболівання Шелера дуже нагадують вболівання нашого вітчизняного праантрополога Г. Сковороди.

Виокремлюючи більш вузьке значення поняття «філософська антропологія», слід мати на увазі відносність згаданої «вузькості». Справді, варто допитливому читачеві уважно вдивитися у стратегічний напрям спеціального філософсько-антропологічного пошуку, окреслений М. ІПелером, як стане зрозуміло, що «вузькоантропологічне» повсякчас переходить тут у філософсько-людинознавче більш широкого штибу.

Попередній стислий начерк головного Шелерового твору «Сутність людини, новий досвід філософської антропології» (роботу над котрим обірвала раптова смерть 54-річного вченого) мав намір показати, як із основної структури людського буття випливають усі специфічні зазіхання, звершення й діяння людські: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного та неправедного, держава, керування, виражальні функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність, суспільність. Загалом передбачалося з’ясувати суть метафізичного ставлення людини до основи речей. На нашу думку, відмежувати у кожному зі згаданих питань власне філософсько-антропологічні та загальнофілософські погляди на людину складно, якщо взагалі можливо.

Інша праця Шелера, видрукувана того ж року, що й тільки-но згадана — стаття «Філософський світогляд», пропонує вельми показовий погляд на філософську антропологію як смислове осереддя метафізики (філософії загалом). Наріжне питання такої антропології Шелер справедливо відшуковує у загальнофілософських уявленнях Іммануїла Канта, котрий вважав, що усі найважливіші філософські питання перетинаються у питанні «Що є людина?» Докантівська філософія намагалася досягнути абсолютно сущого буття з боку космосу.

Принаймні — відштовхуючись од буття предмета. Кант у своїй «критиці розуму» розкрив неможливість такого заміру. Він довів, шо будь-яке предметне буття як внутрішнього, так і зовнішнього світу потрібно спочатку співвіднести з людиною. Предметний світ — то немовби зустрічний «зріз»буття у собі, співмірний загальній духовній та тілесній ор-організації людини. Тим більше, що тільки із засад сутніс-ної будови людини, котру вивчає філософська антропологія, із засад духовних витоків людського можна зробити висновок щодо істинних атрибутів найвищої основи всіх речей. Саме тому післякантова філософія, вважає Шелер, щобільшою мірою перестає бути космологією та метафізикою предмета, стаючи натомість метаантропо-логією та метафізикою акту.

Відповідно, у самого І. Канта дослідники слушно вба-чають три взаємопов’язаних зрізи людинознавства: теоретичну антропологію, що є загалом пізнанням людини та її здатностей (зокрема психічних), антропологію прагма-тичну, що є пізнанням людини в її практичних умілостях, й також антропологію моральну, котра розглядає людину стосовно до всього, що та повинна створити, керуючися мудрістю згідно з принципами метафізики моральних норм (О. Кульчицький).

Таким чином, існує вельми істотна взаємодія поміж філософсько-гуманістичними розмірковуваннями загалом та філософською антропологією як спеціальною галуззю знання. Ця взаємодія наснажує обидві сторони. З нею, проте, пов’язані також колізії, що їх успадкувала філософська антропологія з філософської гуманістики, принаймні, у її європейському варіанті.

97. 97. Інструментальна та комунікативна діяльність.

Вперше в натропології ця тема розгл.у Ханни Арендт в р.»Vita activa” (дія по суті є комунікація).Всяка комунік.дія є дією багатьох суб'єктів, т.е. взаємодія( “інтеракція”Мід)..Арендт: “З усіх видів діяльності лише двом судилося бути політичними і встановлювати bios politicos –окрема дія (praxis) і мовлення (lexis), з яких народжується царина люд.стосунків.Політика-царина реалізації комунікат.діяльності, праця –реалізація інструментальної д-сті. Бути політичним т.е.жити у полісі озн.що все вирішують слова і переконання, а не сила і насильство. У полісі лише мовлення має сенс і в якому центр.потреба всіх громадян –розмовляти один з одним.”Люд.діє не в якості суб'єкта, бо суб'єкт себе опредмечує. Відношення авторів, а не суб'єатк до об'єкта, є на основі розуміння інтересів ,цілей,мотивів іншого. Відносини комунік.д-сті розгортаються завдяки інституціям або мають безпосередньо прямий хар-р. У ком-ції важлива нормативність, при чому норми складаються спонтанно. Мова є форма реалізації комунік.д-сті. Габермас р.”Моральное сознание и комун.действие”: “Брати участь в комунікації озн.розуміння того що говориться. Комун.дію розуміють як круговий процес, у якому положення актора є двояким –він ініціатор дії і в той же час продукт традиції.В процесі ком-ції згоди Інший може поєднати свої дії з діями Я.Мовленєвий акт не може бути нав'язаний ззовні.Г.постулює відмінність комун.дії від стратегічної, вони різняться тим що у комун.дії координація діяльності спирається не на цілераціональність певних планів діяльності, а на раціонально обгрунтовану силу результатів порозуміння.Комун.дія-дія що спрямована на порозуміння, стратегічна-на мету. Комун.дія –завжди взаємодія, а не дія окремого суб'єкта. У стратег.дії мета визначається незалежно від засобів, як становище в об'єктивному світі.Комун.дії не можуть бути визначені незалежно від засобів, щоб досягти згоди потрібно підібрати адекватні до ситуації способи спілкування.Взаєморозуміння не є наслідок каузального впливу бо його можна досягти тільки спільно через невимушене визнання другою особою домагань значущості першої особи. Комун.дія-інтеракція.Комун.дія і стратег.в інтеракції співіснують. Мова –комунік.дія має відповідати чітким умовам: суб'єкти д-сті намаг.спільно узгодити один з одним свої плани на

основі спільного горизонту життєвого світу та основі спільного тлумачення ситуації. Т.е.вони досягають мети через процес взаєморозуміння. Процес взаєморозуміння досягається за умови що учасниками інтеракції досягається згода щодо значущості їхніх мовленнєвих дій. Комун.д-сть хар-ся : рефлексивністю, хар-ром наслідку, цілераціональністю.

Тема інструментальної дії була постьавлена Хайдегером і Адорно. Вважають, що людство страждаю від розповсюдження інструментальної діяльності, це самоспустошення людського розуму. За Адорно інстрементальна діяльність розробляє знаряддя праці. Інстум. діяльн. та інстр. розум – це діяльність по оволодінню дійсності, перетворення дійсності в предмет. В межах інстр. діяльн. людина прагне володарювати над об”єктом. Інструментальний інтерес охоплює не лише матеріальне, + фактуальне (наукова сфера управління). Царина інструментальної діяльності – це праця (Хабермас)

98. 98. Поняття “світ людини” та “життєсвіт”.

Інтерсуб'єктивність – поняття, що означає спільну об’єктивну основу досвіду різних суб’єктів, незалежно від іх особистісних властивостей та ситуацій здобуття цього досвіду. У феноменології Гуссерля досліджується через розкриття імпліцитних та експліцитних інтенціональностей, де трансцендентальне Я засвідчується у існуванні інших та їх досвіді. Дозволяє описати умови можливості смислових зв’язків між індивідами як духовними монадами. Універсальною інтерсуб'єктивністю є людство.

Життєвий світ – поняття, оформлення якого відбувається у пізніх працях Гуссерля (див. “Формальна і трансцендентальна логіка”, “Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія”). Виступає основою взаємоузгодженого досвіду, а також основою об'єктивних наук, є інтегральним аналогом інтеціонального предмета інтерсуб'єктивності., що лежить в основі усіх опосередкованих зв’язків між людьми. У природній настанові свідомості постає як світ людського досвіду, що є світом суб’єктів, інтереси, уявлення, нахили яких спрямовуються до реальності. Життєвий світ утворює широкий горизонт, у межах якого розгортаються різні інтереси та відбуваються цілепокладання. Діючи у таких горизонтах інтересів, ми просто припускаємо, що живемо у існуючому світі. Для нас він існує як сукупність смислів, котрі можна перевірювати, модифікувати і навіть спростовувати. Гуссерль пропонує розглядати життєвий світ також у феноменологічній настанові, де він відкривається як корелят інтенціонально діючої суб'єктивності, сферою значень, що конституюється трансцендентальною суб'єктивністю. На відміну від природної настанови, де усі є зануреними до життєвого світу, феноменологічна настанова дає змогу усвідомити його напередданість у співвідношенні з людською суб'єктивністю, що надає смисли усяким переживанням свідомості предметам, процесам і зв’язкам життєвого світу. У феноменологічній соціології він постає універсумом життєво-світових угруповань, що об’єднують життєві світи різних соціальних груп (А.Шюц та інш.), є теоретичною основою досліджень так званого “повсякденного світу”. Універсальне значення життєвого світу, що залишається у будь-яких смислах. знаходить прояв у універсальному, відкритому горизонті, котрий пов’язаний з переживаннями свідомості, відкриваючи нові можливості розгортання смислів. Методологічне значення поняття життєвого світу, за Гуссерлем, полягає у переорієнтації європейських наук, які не враховували інтерсуб'єктивних умов визначення предметів свого дослідження.

99. Мова і свідомість

Слово, чим би воно не було, як би не визначали його, завжди є єдність значення (або сенсу) і звукового знаку. Смислова сторона або лексичне значення є узагальнене відображення явищ дійсності. Слово за своїм змістом є спільне. З цього приводу В. II. Ленін писав: «У мові є тільки загальне. (« Це »? Саме загальне слово). Хто це? Я. Всі люди я. Чуттєве? Це є спільне. «Цей»? Кожен є «Цей» 6.

Одиниця мислення, скажімо, поняття є також узагальнення, відображення істотно загальних ознак. У цьому відношенні сенс, значення слова і поняття збігаються. Якщо розглянути поняття в чистому вигляді, з логічної точки зору, то неважко переконатися в тому, що воно має свої внутрішні зміст і форму. Точно так само, якби ми стали аналізувати зміст, значення слова в чистому вигляді, то встановили б, що і воно має свої внутрішні зміст і форму. Але, розглядаючи поняття (сенс, значення) у складі слова, ми виявимо, що воно в єдності свого змісту і форми буде виступати як зміст, а звукова сторона - як його зовнішність, зовнішня форма, що виражає його.

Ми в даному зв'язку свідомо відволікаємося від тісно пов'язаного з цим іншого питання - чи збігаються категорії поняття, значення, сенсу. Це питання вимагає спеціального розгляду. Ми обмежимося в зв'язку з цим такими загальними зауваженнями. З приводу їх збігу можемо сказати: «І так і ні!» І збігаються і не збігаються. Наприклад, слово «людина» завжди виражало певний сенс, певне значення (інакше люди не відрізняли б себе від решти світу), але не виражало поняття «людина». Наукове поняття «людина» вироблено марксизмом лише в середині XIX ст. А до цього? До цього дане слово виражало ті чи інші загальні, абстрактні ознаки або подання, або абстрактні визначеності людини, але аж ніяк не наукове поняття його.

Зрозуміло, не тільки в плані «філогенезу» пізнання, а й «онтогенезу» слово «людина» може не висловлювати наукового поняття «людина». Хіба дитина, яка вперше вимовляє слово «людина», розуміє під цим суспільна істота, що робить знаряддя праці, здійснює виробництво матеріальних благ, що володіє свідомістю, розмовною мовою і т. д.? Або що «людська сутність у своїй дійсності є сукупність суспільних відносин»? Звичайно, немає.

Ну, а що вкладає в це слово вчений, озброєний науковим поняттям «людина»? У цьому випадку, зрозуміло, зміст слова «людина» і наукове поняття «людина» збігаються, тобто значення, зміст слова «людина» не що інше, як наукове поняття «людина».

Оскільки поняття завжди пов'язано з теоретичним, науковим мисленням, а слово не завжди, то вони співпадають не завжди, а лише тоді, коли слово виражає наукове поняття. Отже, в одному випадку поняття збігається зі змістом, значенням слова, а в іншому - ні.

Так чи інакше, знакова сторона слова містить у собі духовне, ідеальне. Оскільки поняття, зміст, значення слова самі по собі, без звукової сторони не існують, і не передаються, то вони необхідним чином втілюються в цю знакову звукову сторону, підкоряють її собі, набувають, таким чином, - матеріальну зовнішність і проявляють. Себе через цю зовнішність. Знакова система слова є матеріальний засіб вираження духовного.

Зрозуміло, зрозуміло, що звукова сторона теж має своє матеріальне утримання і свою матеріальну форму, але як засіб вираження духовного виступає як матеріальна зовнішність, зовнішня форма, що виражає духовний зміст. Таким чином, слово є складна єдність духовного (поняття, зміст або значення) і матеріального (звуковий знак), єдність, в якому змістом є духовне, а зовнішньою формою - матеріальне. Для утримання слова абсолютно байдуже, в який саме зовнішній формі воно буде виражатися. Наприклад, для поняття «стіл» байдуже, чи буде воно виражатиметься в російській «стіл» або в німецькому «Tisch». Але так чи інакше у слові звукова сторона - необхідний звуковий комплекс або звукова система, без якої немислиме саме духовний зміст.

Далі, аналіз показує, що слова в певній взаємозв'язку і взаємодії складають природний (або мовної) мову, яка є також єдність змісту і форми. Але при цьому ми повинні підкреслити, що, тому що мова не є механічна сума слів, а сувора їх організація та взаємодія, де формою (внутрішньою організацією мови) є граматичний лад, досліджуваний граматикою (морфологією і синтаксисом), а змістом - лексика (словниковий склад), досліджуваний лексикологією.

Тепер легше з'ясувати питання про те, яке співвідношення свідомості і природної мови, в чому їх тотожність і відмінність. При цьому більш доступним розуму, мабуть, є не їх тотожність, а їх відмінність, оскільки мова представляється нам як система знаків, відмінна від свідомості, від внутрішнього змісту, подібно до того, як у творі скульптури нам доступна, перш за все, його матеріальна зовнішність, а не глибоке ідеальний зміст. Можливо, цим пояснюється наявність суперечливих точок зору на їх тотожність і відмінність.

Позитивістська лінія в цьому питанні полягає саме в ігноруванні ідеального змісту мови. Між тим мова є безпосередня дійсність свідомості. «Мова так само дереві, як і свідомість; мова є практичне, що існує й для інших людей і лише тим самим існуюче також і для мене самого, дійсне свідомість, і, подібно свідомості, мова виникає лише з потреби, з нагальної необхідності спілкування з іншими людьми »7. У науковому відношенні неспроможне твердження, що «слова та їх поєднання є матеріальною оболонкою думки», що мова є матеріальна оболонка свідомості. Але якщо це так, то виходить, що мова є щось таке, що не містить в собі ідеального. Однак не мова, в своїй якісній визначеності є матеріальна оболонка думки, а звукова його сторона. Коли ми говоримо, що не мова відображає дійсність, а свідомість, то виходимо, очевидно, з того факту, що в мові є матеріальна, звукова сторона, яка не відображає (не пізнає) дійсність. Але з цього зовсім не випливає, що ніби і зміст і форма мови є одні матеріальні звуки. У тому-то й річ, що членороздільні звукові знаки містять в собі зміст, значення, що виражає загальне *.

Разом з тим, коли говоримо, що слова висловлюють думку, то ми маємо справу з ускладненням слів, за допомогою яких наводимо в рух інші думки або видобуваємо нову думку, з тим, що слова разом зі своїм духовним змістом (значенням) висловлюють іншу думку. Можна це викласти і так: одні сенс, значення, поняття з допомогою і за допомогою знакової системи мови висловлюють інші. У цьому сенсі і треба розуміти положення про те, що мова є засіб вираження думки, але, повторюємо, це аж ніяк не означає, що вказаний засіб - лише одні звуки, позбавлені духовного змісту.

Головна відмінність свідомості від словесного мови полягає в тому, що свідомість як таке є процес безпосереднього та опосередкованого відображення дійсності, що розглядається в чистому вигляді, у вільному від звукової сторони мови, в той час як мова не вільний ні від своєї звукової матеріальної сторони, ні від духовної - він є єдність сенсу, значення, поняття та звукової сторони, єдність, де духовна сторона є; його змістом і тому підпорядковує собі свою звукову сторону.

Іншою формою буття свідомості є штучні мови. Матеріальні засоби вираження духовного вироблялися протягом тисячоліть, змінюючись разом з розвитком свідомості. Між об'єктивним світом і свідомістю утворилися елементи умовності. Найбільш чітко ці елементи виявляються в знакових системах, що вивчаються семіотикою. Зв'язок між духовною стороною і матеріальними засобами її вираження зовнішня, умовна. Подібно до цього елементи умовності спостерігаються як у мистецтві, природною мовою, так і в що виникли на основі останнього так званих немовних системах *, штучних мовах, можливості яких з розвитком науково-технічного прогресу стають практично невичерпними.

У всіх своїх значеннях - матеріальному, змістовому і експресивному - знак; є єдністю ідеального змісту та матеріального засоби його вираження. Його специфіці полягає в тому, що матеріальною формою вираження свідомості зупиниться умовний символ, який виконує функцію знака так само, як слово, як художній образ. Тим не менш, є і відмінність. Символічний знак відрізняється від слова і конкретно-чуттєвого художнього образу тим, що він лише приблизно, умовно нагадує про той об'єкт, який він позначає, ст. Той час як образ передбачає схожість з об'єктом. Тому в науковому відношенні неспроможна теорія символів (ієрогліфів). Правда, символи, не будучи копіями, конкретно-чуттєвими образами тих об'єктів, які вони позначають, тим не менше, виконують важливу комунікативну мовну функцію.

Символічна, матеріальна форма свідомості сягає своїм корінням у глибоку давнину, але особливо швидкий розвиток вона отримує лише в наш час у зв'язку з бурхливим розвитком науки і техніки.

Проблема символів та мови - центральна проблема неопозитивізму, особливо такого його напрямку, як аналітична філософія, яка «« ліквідує »філософію тим, що зводить її або до аналізу повсякденного, природної мови (лінгвістична філософія, загальна семантика),. Або до аналізу мови науки, штучних формалізованих мов (філософія логічного аналізу). При цьому «аналіз» розуміється як «чиста» діяльність з мовою.

Так, лінгвістична філософія (Райл, Остін, Страусон та ін) метафізично розриває зміст пізнання і його мовну форму, розглядаючи останню саму по собі, незалежно від змісту. Завдання «аналітика» - шляхом ретельного аналізу буденної розмовної мови, всіх його нюансів і слововживань, усувати плутанину, яка виявляється завдяки нашому нерозуміння мови: Оскільки «метафізичні» (тобто філософські) проблеми виникають через неправильне вживання мови, то ці проблеми благополучно «ліквідуються", коли вираження, що зв'язують плутанину і труднощі, замінюються твердженнями, рівними їм за значенням, але зрозумілими за змістом.

З точки зору загальних семантикою, мова визначає структуру думки і: через неї - структуру самої дійсності. Мова далекий від того, щоб бути просто «« виразом »думок, пише С. Хайакава, насправді він визначає характер реальності. Тим самим Хайакава заперечує той факт, що думки відображають об'єктивну дійсність, а мова є засобом вираження думок. Світ без мови являє собою первинне, безформне, хаотичне переплетення різноманітних стимулів (переживань суб'єкта). Тільки мова надає цьому хаотичного потоку стимулів деяку визначеність, розчленованість, закономірну залежність, структуру.

Мовні знаки та їх зв'язку, на думку загальних семантикою, абсолютно умовні, тобто є результатом конвенції. Люди, вказує Хайакава, домовилися, щоб певні поєднання звуків, вимовних ними за допомогою легенів, мови, зубів і губ, завжди означали певні події в їхній нервовій системі. - Цю договірну систему ми називаємо мовою. При цьому загальні семантики абсолютизують умовний (довільний) характер мови, а так як мова, з їхньої точки зору, визначає структуру дійсності, то, значить, картина світу є результат конвенції, плід довільного угоди людей.

Пізнання - як чуттєве, так і раціональне - в теоріях семантикою ототожнюється з позначенням і зводиться до вживання мовних знаків. Тим самим було мислення ототожнюється з мовою, логіка - з граматикою, судження - з пропозицією, поняття - зі словом. Логіка, пише, наприклад, С. Хайакава, є сукупність правил, які керують узгодженістю у вживанні мови.

Аналогічні погляди розвивають представники логічного позитивізму та філософії логічного аналізу. Так, Рейхенбах вважає, що логікою контролюються результати мислення, а не самі розумові процеси. Так як мислення, на його думку, досягає точності тільки тоді, коли воно втілено в мові, то логічна правильність є ознака мовної форми, логіка є аналізом мови, а термін «логічні закони» слід замінити терміном «правила мови».

Згідно Карнапа, філософія - це «логіка науки», логічний синтаксис мови науки. Тому головне завдання філософії полягає в тому, щоб викласти синтаксичні правила замість філософських аргументів. Єдина справа, стверджує Айер, яке може робити філософ, - це діяти як інтелектуальний поліцейський, стежачи за тим, щоб ніхто не порушив кордони і не перейшов в область «метафізики», в область «псевдопроблем», тобто до традиційно філософських питань , таким, як відношення свідомості до буття, пізнаваність світу, причинність і т. п.

Таким чином, загальний головний недолік всіх названих напрямів філософії полягає не в тому, що вони піддають детальному аналізу природні та штучні мови, - це справа потрібна і корисна (і тут вони, незважаючи па свій суб'єктивний ідеалізм, мають певні досягнення), а в тому , що вони цей аналіз видають за єдину і основну мету філософії. Це призводить, у кінцевому рахунку, до ліквідації філософії як самостійної науки з її специфічною проблематикою.

Великою областю прояви і вираження свідомості є мистецтво. Тотожність всіх видів мистецтва та їх відмінність від інших форм свідомості полягає в тому, що всі вони виражають свідомість у художніх образах. Останні є чуттєво-конкретне мислення. Разом з тим кожний вид мистецтва не лише свій, обумовлений суспільно-історичною практикою і потребами задоволення естетичного почуття, специфічний предмет, а й свої специфічні матеріальні засоби вираження.

Свідомість як би втілюється в матеріальне, видозмінює його зовнішню просторову форму, підпорядковує її собі і, знаходячи собі, таким чином, матеріальну зовнішність, проявляє себе через цю зовнішність. Наприклад, в пам'ятнику А.С. Пушкіну, встановленому на Пушкінському бульварі в Москві, змінена скульптором А.М. Опекушин просторова форма матеріального засоби вираження так втілила в собі думки й почуття скульптора, що вона «стала» зовнішньою формою самих думок і почуттів, правдиво відображають велич поета. У цьому сенсі можна сказати, що матеріальне «переходить» в ідеальне, розуміючи під цим, зрозуміло, процес створення твору мистецтва і вираження його змісту матеріальними засобами. Мистецтво не є сама матеріальна дійсність, воно є духовне, ідеологічне відображення цієї дійсності. Думки і почуття художника, втілені у твори, стають доступними іншим людям тільки завдяки тому, що вони знаходять свій прояв у матеріальних засобах.

Отже, розглянувши схематично основні матеріальні форми буття свідомості, ми повинні сказати, що ці форми не є єдиними. Існують і можуть існувати й інші матеріальні форми буття свідомості. Однак сказаного досить, щоб мета дослідження в даній зв'язку була досягнута.

Разом з тім досі досліджені боку категорії свідомості і його матеріальних форм буття стосуються лише зовнішніх визначень свідомості. Подальше сходження має відтворити свідомість у його сутності і модифікаціях цієї сутності, тобто безпосереднє його зміст, як діалектичний процес.

100. . Інтерсубʼєктивність буття та свідомості.(+можна з 98)

Проблема інтерсуб'єктивності - шлях до проблеми об'єктивності пізнання. Світ даний нам у свідомості, але даний як незалежний від нього. Прояснити принципову можливість такої даності - одне із завдань, яка до Гуссерля не ставилася. Для цього необхідно знайти абсолютну межу між своїм і чужим. Тут справа не в тому, що ми не можемо проникнути в духовний або душевний світ іншої людини - саме це ми можемо робити, ми можемо вгадувати думки і вловлювати настрої інших людей без будь-якої телепатії, а проте ми не можемо психічно проникнути в чужу тілесність і управляти психічно, «зсередини» тілом іншої людини, точно так само як і інший не в змозі управляти нашим тілом «зсередини» нашої психіки. Чужинність Іншого насамперед не в його чужої нам тілесності і не в його чужому для нас духовному чи душевному світі. Чужинність Іншого в чужості зв'язку душі і тіла, зв'язку, яка доступна нам безпосередньо в нашому «світі», тобто в нашій душі і нашому тілі, і недоступна у «світі» Іншого. Саме тому перше (і принципово) чуже є інша людина, його можливість безпосередньо керувати своєю тілесністю; саме цей досвід чужості першопочатком - це вихідний пункт чужості інших об'єктів є світу. Цей досвід - джерело (найчастіше прихований) нашого розуміння об'єктивності предметного світу, його незалежності від нашої свідомості.

Світ, який ми виявляємо у свідомості, є інтерсуб'ектівний світ (світ для кожного), тобто перетин і переплетення об'єктивувати смислів. «Парадокс людської суб'єктивності» полягає в тому, що вона встановлює, чи «засновує», різноманіття смислових зв'язків навколишнього світу (суб'єкт, що конструюють світ), і одночасно існує як певне смислове ланка в цьому світі (об'єкт світу). Цей парадокс розширюється потім до парадоксу універсальної інтерсуб'єктивності: людство, що включає у свій світ «всю сукупність об'єктивного», є частина світу і в той же час конституює весь світ. Передумова інтерсуб'єктивності - конкретний світ-феномен, життєвий світ. Це світ «суб'єктивно-співвідносного», світ-горизонт всіх наших цілей і прагнень, які так чи інакше, реалізуються в предметах, в ньому наявні як речі повсякденного досвіду, так і культурно-історичні реалії, нетотожні об'єктів наукового аналізу (хоча вони можуть бути йому піддані), а також зв'язку, не тотожні зв'язків, які встановлюються у науковому дослідженні. Життєвий світ можна розглядати як у природному, так і в феноменологічної установці. У першому випадку, за Гуссерлем, ми (в тому числі і вчені) просто занурені в нього, у другому - усвідомлюємо його як відданий і співвіднесений з нашою суб'єктивністю, безперервно наділяє значеннями (смислами) предмети і відносини світу.

Згідно Гуссерлю, «історичний світ дано, перш за все, звичайно, як суспільно-історичний світ. Але він історич тільки завдяки «внутрішньої історичності індивідуумів» [6, с.12].

В епоху бурхливого розвитку природознавства Гуссерль ставить питання про кризу європейських наук, який він пов'язує із забуттям життєвого світу як смислового фундаменту науки: у світі науки (предметна область, теоретичні методи й моделі, експеримент, техніка) вчений проходить повз свою суб'єктно-смисловий кореляції з предметами і спрямовує увагу на зв'язку між останніми. Головне, однак, полягає в тому, що саме в життєвому світі суб'єктивність вченого набуває досвіду смислоотнесенності до світу. У рефлексії цей досвід дає можливість усувати невиявлені, тобто не співвіднесені з певним способом смислообразованія передумови. Для Гуссерля криза європейської культури в цілому полягає в об'єктивізмі, який затемнив істинний сенс раціоналізму, сенс «іманентної духовної історії Європи».

Варіанти феноменології розрізняються перш за все вихідною точкою опису фундаментального кола «людина-світ-свідомість-буття-особистість-тілесність-людина». Інваріант феноменології - вчення про інтенціональності свідомості, яке невиведені з «фактичних наслідків» і несвідомих до них (прагматизм), до ірраціонального потоку буття або образу культури (філософія життя), до практичної діяльності (марксизм), до індивідуального або колективного несвідомого (психоаналіз) , до знакових систем і структурним зв'язків як каркасу культури (структуралізм), до комунікативній практиці, «слідах» і т.п. (Постструктуралізм, постмодернізм), до інтерпретації (герменевтика), до логічного і лінгвістичного аналізу (аналітична філософія). У той же час феноменологія має певні точки дотику практично з усіма течіями сучасної думки і деякими школами давньої і класичної філософії. Істотна близькість виявляється там, де на першому плані виявляється проблема формування сенсу (значення) і можливості його розсуду, там, де аналіз наштовхується на незвідність значення до того, що не є значенням або сенсоутворювальним актом. У феноменологічному вченні про свідомість виявляються граничні можливості різноманітних способів смислообразованія: від найпростішої фіксації просторово-часового положення об'єкта до розсуду ідеальних предметів, від первинної рефлексії на сприйняття до роздуми про смислових основи культури [

101. Культура як предмет філософського пізнання. Наративна функція

культури.

Одним із найбільш популярних і поширених у роздумах про вічні філософські проблеми є слово "культура". Вивченням культури займаються різні науки – історія, археологія, соціологія, антропологія, етнографія, мистецтвознавство. Нараховується декілька сотень визначень культури, десятки теоретичних концепцій та моделей культури.

Найбільш загальним визначенням культури є таке: культура – це все те, що створила людина, сукупність результатів матеріальної і духовної людської діяльності. Але це надзвичайно широке визначення, воно не враховує розмаїття моделей культури. Розглянемо основні з цих моделей.

"Натуралістична" модель (Вольтер, Руссо, Гольбах). Її представники розуміли культуру як одну зі сходинок природної еволюції, що втілює розвиток здібностей "природної" людини. Вони ЗВОДИЛИ культуру до предметно-речових форм її прояву. Завдяки культурі людина стає вищою ланкою в ланцюгу розвитку природи. Німецькі просвітники пов'язували поняття "культура" з особистісним розвитком людини, в центр своєї уваги ставили моральне виховання.

"Класична" модель культури (характерна для XIX ст.). Вона є своєрідним результатом звільнення людини від жорсткої залежності від природного та божественного світів. Тут людина виступає як розумна динамічна істота, яка розвиває свої духовні здібності і є творцем культури. В основі цієї моделі лежать принципи гуманізму, раціоналізму та історизму.

У класичній моделі культура виступає як суто духовне утворення. Це головна, суттєва, визначальна сфера розвитку людини. Про матеріальний аспект культури тут мова не йде. В цілому, класична модель культури у філософії ідеалістична.

У марксистській філософії класична модель культури отримала матеріалістичне тлумачення. Культура розуміється не лише як духовна проблема виховання та освічення індивіда, а також як проблема створення необхідних матеріальних умов для всебічного розвитку людини. При цьому стверджується, що культура є не лише сукупністю результатів трудової діяльності суспільства, а й самим процесом людської діяльності.

У XX ст. виникає криза класичної моделі культури. Криза була викликана, в основному, такими причинами. По-перше, стало очевидно, що у вивченні культури недостатньо посилатися лише на точну наукову об'єктивність. Слід враховувати переживання, смисли, тлумачення, інтереси суб'єктів культури в її дослідженні. По-друге, класична модель втілювала ідеологію європоцентризму, тобто неєвропейські форми культури сприймалися як недорозвинені, неповноцінні. Але бурхливе розширення зв'язків з неєвропейськими культурами, криза колоніалізму показали "некоректність" такого ставлення до цих культур.

"Некласична" (модерністська) модель. Ця модель спрямовує увагу на повсякденне життя людини. Культурну реальність розглядають як культуру окремої особистості, етносу, соціуму, які взаємодіють між собою, і сприймається ця культурна реальність людиною в процесі переживання, а не раціонального осмислення.

Для некласичної моделі характерні песимізм, ідея абсурдності, "темноти" світу, пріоритет особистого над суспільним у житті людини, тенденції небажання упорядкування світу тощо.

Постмодерністська модель. Ця модель пов'язана з думкою, що світ немовби чинить опір впливу на нього людини, що порядок, який існує в Світі, "мститься" людським спробам творчо його переробити, перевести з "нерозумного" стану в "розумний" (класична модель культури). Відмова від перетворення світу спричиняє відмову від спроб його систематизації. Звідси випливає висновок: світ не тільки не піддається людським зусиллям, ай не уміщається ні в які теоретичні схеми.

Поняття "культура" не можна виразити лише шляхом виділення сукупності її ознак, як це спостерігається в кожній з розглянутих моделей культури. Необхідно враховувати її тлумачення залежно від конкретного аспекту розгляду культури, тобто конкретного підходу до осмислення культури.

Аксіологічний (ціннісний) підхід полягає у зосередженості уваги на сфері буття людини, яку можна назвати світом цінностей. Саме до цього світу, на думку прихильників підходу, і прийнятне поняття культури. Культура є сукупністю матеріальних і духовних цінностей, складною ієрархією ідеалів і смислів та їх реалізація в інтересах певного суспільного організму. Головними проблемами аксіологічного підходу є розуміння природи цінностей, їх походження та загальнозначущість.

Діяльний підхід. Культуру розуміють як діалектичний процес реалізації в єдності об'єктивних і суб'єктивних моментів, передумов і результатів. Вона виступає способом регуляції, збереження, відтворення і розвитку суспільства, це "технологія виробництва та відтворення людини і суспільства", основа творчої активності людини, механізм пристосування особистості в суспільстві. Культура – це свого роду "технологія" людської діяльності.

Семіотичний підхід. Оскільки культура є суспільним утворенням, то принципово важливим для її розуміння є розгляд, аналіз ролі знакових систем, що забезпечують соціальну спадкоємність. Крім того, символи, знаки є тими засобами реалізації цінностей та смислів культури, які найбільш доступні для вивчення.

Структуралістський підхід. Культуру розглядають як сукупність соціальних елементів – носіїв ціннісних відносин, що регулюють людську діяльність, тобто сім'ї, шлюбу, звичаїв, символів, текстів ТОЩО, Але особистісний фактор тут не враховується.

"Соціологічний" підхід. Культуру тлумачать як соціальний інститут, що дає змогу розглядати суспільство як стійку цілісність, відмінну від природи. Культуру розглядають з погляду її функціонування в конкретній системі суспільних відносин та інститутів, що визначають ролі і норми поведінки людей у суспільстві.

Гуманітарний підхід. При цьому підході зосереджується увага на вдосконаленні людини як духовно-морального суб'єкта культури. Культуру розуміють як процес, що поєднує всі види людської творчості і який регулюється людиною як членом колективу. Вона охоплює всі сторони життя людини, виступає як процес відтворення людини в усьому розмаїтті її властивостей і потреб.

Всі ці підходи заслуговують на увагу. Адже у кожному з них увага звертається на певний суттєвий аспект культури. Але зберігається необхідність у формуванні узагальненого розуміння культури, тобто у філософському розумінні.

Наратив ( Розповідь, оповідання)-історично і культурно обгрунтована інтерпретація деякого аспекту світу з певної позиції. У літературі наратив лінійний виклад фактів і подій у літературному творі, тобто те, як воно було написано автором. Єдність методів дослідження міфу і наративу, історичні та етнографічні спостереження - все, здавалося б, приводить до висновку про наратив як однієї зі сторін міфологічного осмислення подій. Це твердження з деякими застереженнями приймається більшістю дослідників даних областей духовної діяльності людини. Так, Е.М. Мелетинский утверждает субстанциональное единство мифологический представлений и повествований о них: "языком протекающих во времени "достоверных" мифических событий описывается космическое и социальное "пространство"  Представляется справедливым заключение О.М.Фрейденберг о том, что нарратив, \«сохранив весь былой инвентарь мифа", сделал его "персонажем, сценарием, сюжетом, но не самой "предметной" (протяженной) и "зримой" природой, нерасторжимой с человеком".

Наративний опис міфологічного світу передбачав не тільки визначення позиції оповідача, а й виділення з процесу життя окремих фактів і наділення їх статусом події. Сюжетна форма опису досвіду, за зауваженням Барта, "одержала победу над принципом повторяемости и утвердила модель становящегося бытия". Таким образом, выделившись из мифа "в связи с кристаллизацией личного опыта" (9), нарратив (как событие рассказа о событии) обрел "двоякую событийность" (М.Бахтин), которая в русской теории нарративного стала отличительной чертой повествовательного дискурса. Как и миф, нарратив укоренен в культуре, постулирует собственную аксиологию, формирует хронотоп.

102. Синхронний та діахронний принципи у дослідженні форм

культури. Поняття культурно-історичного процесу

Визначення типу культури і співвідношення понять "культура" та "цивілізація" в діахронному й синхронному аспекті — визначна, але й досить дискусійна проблема. Визнати, що культура систематична, означає допустити, окрім іншого; аспект синхронії (одночасності) може бути відділеним у ній від діахронічного аспекту, тобто аспекту послідовності та історичності.

П. Рікер у праці "Час і розповідь", ставлячи питання про те, яка властивість часу ховається за словом "діахронія", та підкреслюючи його залежність від термінів "синхронія" та "ахронія", твердить, шо завжди виникає спокуса дехронологізувати й логізувати хронологію, або часову послідовність. Тому сучасний аналіз розповідного тексту має на меті підпорядкувати синтагматичний, тобто часовий аспект оповіді відповідному парадигматичному, тобто ахронічному аспектові. На цей момент указував також і Р. Варт, закликаючи до якомога більшої дехронологізації й логі-ації оповіді. Говорити про синхронію та діахронію, зауважує П. Рікер, означає потрапити у сферу впливу нової раціональності, що надбудовується над наративним розумінням, що якнайкраще відповідало аристотелівському та августинівському визначенню часу як незгодної згоди.

Згадаймо Августина. Час фактично одночасно — парадоксально — плине в двох напрямках: від початку світу до Страшного суду, до кінця світу й зворотно — від кінця світу, що є для людства майбутнім, до початку світу. Августин у "Сповіді" так і каже: час плине з майбутнього в минуле, в ті безодні душі, заглибившись у які, можна зустріти не образ предмета, а безпосередньо самий предмет, не образ Бога, а самого Бога. Саме так двоспрямовано плин "Сповіді": одне коло — від минулого до майбутнього, друге — з майбутнього в минуле, до початку творіння, яке, таким чином, вплітається в твоє, єдине, тимчасове життя, а твоє життя занурюється в надра вічного первня. Думку про час запроваджено до складу вічного мислення-буття як умову творіння. Кожне коло створює власну історію й вони розгортаються одночасно. "Майбутній", перетворений Августин навіть не дивується "минулому" Августину, а втомлюється від нього, з іронією намагаючися знайти спільні пункти. Минуле розглядається як зло, як брак світла, а майбутнє — як світло. Точки зіткнення виявляють не подібність, а розбіжність: тут, у цьому пункті, я був такий чи такий, у дитинстві та в юнацькі роки був не такий, який я є зараз, тоді мене влаштовувала моя історія, і я радів украденій груші, проте зараз той самий вчинок викликає відразу. Зрушення зачепило всю сутність, не підправило, а перевернуло її, найменший поштовх (зокрема, описаний у "Сповіді" випадок з книгою в саду) перетворив її так, що зробив неможливим повторення першої історії. А проте обидві існують синхронно.

Річ у тім, що ідея зрозуміння, на яку була орієнтована середньовічна думка, не могла бути розгорнута в лінійній послідовності розмислу, одиницею якого було речення, вона вимагала повноти смислового вираження в цілісному процесі проголошення. Одиницею мовленнєвого спілкування стає висловлювання. Мовлення було схарактеризоване як явище, що має суб'єктність, смислорозділю вальну функцію та смислову єдність. Воно перебувало в щільному зв'язку з ідеєю творення, а також інтенцією, притаманною суб'єктові як його активний первень, що переносило акт означування та його наслідок — значення — в саме позначуване. Це не діахронічний процес висловлювання, а синхронічний процес виявлення смислів, що вимагає принаймні двох учасників мовленнєвого акту — мовця та слухача, того, хто запитує, й того, хто відповідає, — для того, щоб бути заразом і зрозумілим, і почутим. Зверненість до "іншого" в іманентному плані буття передбачала одночасну зверненість до трансцендентного джерела слова — Бога. Зверненість до слухача завжди передбачала одночасну зверненість до трансцендентного джерела мовлення — Бога.

Синхронія та діахронія як два різні підходи до мови були постульовані структурною лінгвістикою, й первинним проголошувався синхронний підхід. Тобто аналіз мови має починатися з виокремлення структурно організованих синхронних зрізів мови; при цьому співвідношення елементів і цілого розумілося не як механічна сума. Явища, що утворювали структуру, розглядалися не як частини цілого, яке підлягає поділу, а як такі, що являють собою те, чим вони є, лише завдяки своєму входженню в ієрархічно впорядковане ціле.

Зокрема дихотомія: синхронія verms діахронія (яка відповідала розмежуванню статики і динаміки) — один із з найважливіших постулатів учення Ф. де Сосюра, дуже важливий для розуміння специфіки структуралістської парадигми в методології гуманітарного пізнання. На цю пару, як зазначає Р. Барт, слід звернути особливу увагу тому, що вона передбачає певний перегляд поняття історії настільки, наскільки ідея синхронії (незважаючи на те, що вона виступає у Сосюра суто операційним поняттям) виправдовує певне унерухомлення часу, а ідея діахронії тяжіє до того, щоб представити культурно-історичний процес тільки як послідовність форм.

Діячі Празького лінгвістичного гуртка, критикуючи Женевську школу за відрив синхронії від діахронії (тобто від історичного аспекту), вказали на небезпеку абсолютизації синхронічного аспекту, на відносний, радше евристичний, ніж принциповий характер такого протиставлення, наголошуючи, що синхронія не означає нерухомості, статики. Як пише Р. Якобсон, було б великою помилкою твердити, що синхронія та статика — синоніми. Статичний зріз є фікція: це лише допоміжний науковий прийом, а не специфічний спосіб існування предмету дослідження. Ми можемо розглядати сприйняття фільму не тільки діахронічно, а й синхронічно: проте синхронічний аспект фільму зовсім не ідентичний окремому кадру, вирізаному з фільму. Сприйняття руху наявне також у синхронічному аспекті фільму. Так само і з мовою.

У низці досліджень Празької школи зазначалося: з одного боку, оскільки діахронія є еволюція системи, вона не заперечує, а пояснює сутність синхронної організації для кожного окремого моменту. З іншого боку, зверталася увага на взаємоперехідність цих категорій. Методична ж цінність протиставлення двох засадничих підходів до опису семіотичної системи сумнів не викликал

Стратегія шестиактантової моделі А. Ж. Греймаса, про яку йтиметься далі (7, 2), також націлена на те, щоб уникнути діахронії.

Структурний опис, який є досить цінним для аналізу реалій культури, будується на підставі виокремлення в описуваному об'єкті елементів системи та зв'язку, які залишаються інваріантними за будь-яких трансформацій об'єкта. Саме ця інваріантна структура є, згідно з подібним описом, єдиною реальністю. їй протистоять позасистемні елементи, які вирізняються нестійкістю, іррегулярністю. І ось Ф. де Сосюр указує на необхідність під час його вивчення абстрагуватися від деяких "незначних" ознак семіотичного об'єкта, а також на потребу (в межах опису одного синхронічного стану мови) відволіктися від "не надто важливих" діахронічних змін. Абсолютному "станові", зазначає він, притаманна відсутність змін, але оскільки мова завжди, хоч би як там було, все ж перетворюється, остільки вивчати мову статично на практиці означає знехтувати "не надто важливими" змінами, подібно до того, як математики при деяких операціях, наприклад при численні логарифмів, нехтують нескінченно малими величинами.

Таке спрощення (як принцип, що регулює "бачення") об'єкта в його структурному описуванні в принципі не може викликати заперечень, як наголошує Ю. Лотман, бо є загальною рисою науки як такої. Слід лише не забувати, що об'єкт у процесі структурного опису стає організованим набагато більше, ніж це буває насправді.

Наприклад, якщо поставити за мету структурно описати систему російських орденів XVIII—XIX ст. (цей об'єкт є дуже вдалийдля прикладу, бо являє культурологічний факт, цілком семіотичний за своєю природою, штучно створений внаслідок свідомої системотворчої діяльності), то очевидно, що в полі зору виявиться ієрархія орденів. Уявляючи кожний орден окремо та загалом систему їх як певну інваріантну організацію, ми, звичайно, залишимо поза увагою варіативність деяких ознак. Наприклад, оскільки протягом тривалого часу орденські знаки замовляла особа, що отримувала високе веління покласти їх на себе, то розмір і ступінь прикрашання їх коштовностями визначалася тільки фантазією й статками нагородженого. Проте, якщо абстрагуватися від цих варіацій, самий факт опису орденської організації підвищує міру її системності: він усуває все неструктурне як неістотне й ставить питання про визначення ієрархії орденів. Опис неминуче буде організованішим, ніж об'єкт (17).

Отже, якщо підпорядкувати будь-який часовий (діахронний, синтагматичний) аспект у дослідженні тих типологічних форм культури відповідному синхронічному (парадигматичному) аспектові, які це матиме наслідки

Вертикальний зріз культурно-історичного буття дає можливість виявити його семіотичну структуру, що злютовує архетипні форми та їх трансформації. Проте чи не призведе таке згортання культурно-історичного процесу в сталу вертикаль до того, що культурно-історичні періоди, етапи, епохи, не будуть варті уваги, адже вони мають приблизно однакове співвідношення засновку та пізніших нашарувань?

Гадаємо, що типологічний підхід неминучий у сфері культури й відповідає глибинним потребам людського знання виявляти те, чого раніше не було, або те, що перебувало в прихованому стані й не було явлене (від несвідомого до свідомо піднесеного до статусу провідного засновку культури), хоча тут на дослідника чигає чимало небезпек. Але, за словом Й. Гьольдерліиа. "де небезпека, там і спасіння". Зокрема, поверхневий рівень типологічного аналізу — це той рівень "вседозволеності", коли без змістовної інтерпретації прихованого смислу зіставляються певні факти, між якими проводиться паралель. Адже на поверхні культури — факти (від елементарних до найскладніших), тисячі фактів — погодимося в цьому з Ф. Броделем, які тривають, пронизуючи мовчазну товщу часу (6, 483). "Висловлювати смисли здатні лише факти", — твердить Л. Вітгенштайн. Такі "факти великої часової тривалості", такі послідовності, низки утворюють сховище ("каталог", "архів") її наочних цінностей — як актуальних і чинних, так і знерухомлених, таких, що перестали створювати духовний набуток.

У нас має бути хоча б слабке, невиразне відчуття, що між цими фактами є певний зв'язок — або з походження, або як наслідок впливу чи обміну, зв'язок зумисний або випадковий, в усякому разі достатній для з'ясування значущої подібності або відмінності між фактами, з'єднаними цим постульованим зв'язком. Мережа, що утворюється зіставлянням "фактів" різних культур, живе відмінностями й формує ними культуру. Спостереження фактів, як писав О. Копт, це єдина ґрунтовна підстава людських знань; висловлювання, що його не можна звести до простого викладу факту, конкретного чи загального, не може мати якогось реального й розумного смислу. Цей поверхневий аналіз, що є предметом історико-культурного дослідження, дає можливість з'ясувати загальні параметри певного типу культури, які "працюють" протягом усієї його історії або досить великого відтинку й дають змогу відокремити цей тип від інших культурних утворень, — є лише перший (хоча й дуже важливий) щабель у типологічному вивченні культури.

Проте можлива й бажана типологія іншого ґатунку — коли провідником виступає смисл, що продирається крізь хащі подібного й відмінного, вихоплюючи, як промінь світла в темряві, нові смисли, мотиви, зв'язки, котрі зрештою й утворюють певний материк (монолітний період, регламентований загальними принципами і теоріями) у безмежному просторі культури. Метою та смислом такого аналізу є морфологічна та аналітична реконструкція, "зняття покровів", а не просто опис учинків, суджень, предметних форм культури. Під час дослідження буває важливо йти від узагальненого уявлення про певний типологічний процес до такого заглиблення в первинний матеріал (що передбачає не лише діахронічне його вивчення, а змушує зробити й синхронічний, "горизонтальний" зріз), яке до отримання "панорамного" огляду фактів неможливе. Саме таким чином сформульована проблема періодизації культурно-історичного процесу та типологізації культури, яка полягає у виявленні послідовної зміни культурних форм — сталих величин, що впорядковують, припускаючи певну рівновагу, забезпечуючи єдність культурного типу впродовж усього Його розвитку, є фундаментальною для філософії культури.

Культурантропологи розглядають культурний процес як єдиний потік, у якому взаємодіють різні рівні культурних процесів — від розвитку культури загалом до розвитку або змін певних культурних рис чи явищ, від еволюції культурної системи до аккультурації, асиміляції, консолідації, міжетнічної інтеграції тощо. "Культурний процес, що охоплює матеріальний субстрат культури (тобто артефакти), соціальні зв'язки, які пов'язують людей (тобто стандартизовані способи поведінки) й символічні акти..., — за авторитетним свідченням Б. Малиновського, — являє собою щось цілісне, тобто самостійну систему" (19, 687). Зрозуміння, — конкретизує цю проблему Л. А. Вайт, — є культурний процес. Розвиток науки є культурним процесом так само, як і розвиток музичного стилю, типу архітектури або форм корпоративної організації в бізнесі є культурні процеси. У цих процесах взаємодії кожний елемент — інструменти, вірування, звичаї — впливає на інші, а ті теж впливають на нього. Це процес змагання: інструменти, вірування та звичаї можуть застаріти і їх буде усунено. Час від часу запроваджуються нові елементи. Постійно утворюються нові комбінації та синтези — відкриття й винаходи — культурних елементів.

Детальніше оформлення концепції культурного процесу (еволюційні, циклічні тощо) отримують у типологічному вимірі. Скажімо, Вайт, будучи еволюціоністом, розрізняв часовий, формальний (позачасовий) і формально-часовий типи культурних процесів, яким відповідають історичний, структурно-функціональний та еволюційний підходи до інтерпретації культури. Подібно до того, як біологи, досліджуючи процес життя в загальному плані, вважали за доцільне виокремити більш обмежені процеси (такі, як травлення, дихання, кровообіг тощо), культурні антропологи в своєму дослідженні вважали доречним розкласти цілісний культурний процес на такі складові, як еволюція, винахід, дифузія, аккультурація, інтеграція, сегментація та багато інших (див.: 12, 424). Отож, якщо поглянути на культурний процес під кутом зору синтезу, а не аналізу, то маємо зазначити, що він складається з дрібніших процесів, які, функціонуючи за власними правилами, взаємодіють з іншими процесами.

Вивчаючи культуру загалом або в одному з її моментів, ми розглядаємо її в русі, так би мовити, в "повздовжньому розрізі" (або діахронії). Скажімо, своєрідною діахронною типологічною концепцією, характеристикою ліній розвитку культури, є спостереження за "конфігураціями культурного зростання " А. Крьобера, які він визначає як загальні патерни (взірці), що властиві траєкторіям історичного розвитку культур.

Проте ми не відмовляємося й від характеристики того, що вивчається в "поперечному розрізі", тобто від синхронічного розгляду. У самому динамічному (діахронічному) методі виразніше чи менш виразно завжди виявляється також статичний (синхронічний, хоча й синхронію не можна зводити до статики). Якщо ми беремо одну культуру в її співвідношенні з іншими, то вона постає перед нами у своїй статиці. Динамічне вмиротворюється тим, що стає культурно-історичним феноменом, своєрідним музейним експонатом. Для нас уже не важливий "внутрішній" рух цієї культури, ми намагаємося, відволікаючись від часової послідовності, вловити рух на вищому щаблі — переливання однієї культури в іншу.

Розглядаючи обмежений процес — розвиток духовної світської культури XIV — XVI ст., тобто добу Відродження, пише в своїй "Філософії історії" Л. Карсавін, ми спочатку пізнаємо його динамічно, і статичне в ньому не помічається, але згодом приходить пора великого осмислення — Ж. Мішлє і Я. Буркгардта — і з'являється "загальна характеристика" Ренесансу. Ренесанс отримує визначення з його ідеї. І діалектика ідеї вбачається вже не стільки у хронологічній послідовності моментів розвитку, скільки у внутрішньому їх співвідношенні. Динаміку заступає статика (ІЗ, 230). Осягаючи культурний "образ" доби як певне ціле, як єдине, що відбите в багатьох моментах, дослідник неминуче встановлює певні ієрархічні співвідношення між індивідуалізаціями. Визнається, що якісь із цих співвідношень краще виявляють момент, інші — меншою мірою. Учений може зупинитися на такому статичному розумінні, а може просунутися далі — в бік динамічного розуміння (див.: 13, 231).

Таким чином, "генетичній історії" з її пошуками формальних каузальних зв'язків між розрізненими й різнорідними явищами Л. Карсавін протиставляє так звану статичну історію. Конструктивним моментом для такої історії є пошук у зібраних фактах "внутрішнього ладотворчого засновку". Головне полягає в тому, щоб виявити й вивчити той "загальний фонд", із якого виростав "культурний стан епохи". Отже, історичне дослідження виступає синтезом уже за самою своєю суттю і є також історико-культуро-логічним, бо культура, за Карсавіним, — це ІІісторія взагалі".

Міркування Л. Карсавіма щодо "статичної" історії та культури цікаво порівняти з ідеями Я. Голосовкера, в дослідженнях якого сталість як основоположний принцип культури виголошується базовою тезою.

Показово, що Д. Фрезер у книзі "Золота гілка", проводячи аналогію між магічним і науковим мисленням, бачить її в тому, що в обох випадках послідовність подій, цілковито визначена й повторювана, підпорядкована дії незмінних законів, прояв яких можна точно вирахувати й передбачити. Отож із перебігу природних процесів вилучається мінливість, несталість і випадковість.

У пошуках прецеденту застосування методу синхронії звернімося, приміром, до "бретонських" романів Крет'єна де Труа ("Ланселот", "Персеваль" та ін.), які прийнято розглядати в діахронії, як складний зигзагоподібний творчий шлях автора, частково підказаний "замовленнями" впливових осіб — Марії Французької та графа Філіпа Ельзаського. Втім, набагато продуктивніше описувати ці романи як певну синхронічну систему, окремі ланки якої перебувають у співвідношенні додаткової дистрибуції, дзеркально відбиваючись один в одному. Вони містять набір багато в чому тотожних мотивів і тотожну структуру в межах композиційної дихотомії.

Вказаний підхід має бути застосований і до аналізу вітчизняної культури. Скажімо, один із найпомітніших творів української полемічної літератури початку XVII ст. "Пересторога" (автор невідомий) чітко відбиває діахронічний зріз літописної розповіді, оповідаючи сучасникам і прийдешнім поколінням православних східної церкви про історичні передумови — з екскурсами в минуле історії рідного краю — Брестської унії та про зрадницькі дії частини єпископів, малюючи картину наступу католицько-єзуїтської експансії в усьому світі. Водночас цей твір у синхронічному вимірі є оригінальний літературний твір, у якому неповторно переплітаються історико-хронікальної розповіді зі вставними фольклорними новелами про всілякі "чудеса", а також промовами, монологами та діалогами.

Типологічний аспект має на увазі виявлення специфіки конкретних історичних форм культури на тлі інших станів культурного розвитку (етапів чи форм культурної самосвідомості). Адже ми маємо стверджувати перемогу дискретного, особливого (як пов'язаного з культурою) над безупинно-неперервним (як віддзеркаленням хаотичного первня природи). При цьому аналізовані явища (скажімо, феномен Просвітництва чи Романтизму) мисляться як самостійні, іманентно організовані в структурному плані культурні світи. Сприймаючи культуру стародавнього Риму як щось цілісне (попри те, що вона існувала кілька сторіч), ми можемо дозволити собі певну позаісторичність, якої припустився, скажімо, Петрарка, змальовуючи Нуму й Помпея як сучасників. Адже й ми в глибині душі схильні вважати, що всі давні римляни жили в тому самому місці й часі — у давньому Римі. Така синхронізація з усією притаманною їй позаісторичністю — це форма культурфілософського методу, який неодмінно доповнює історичний: давньоримську культуру справедливо можна розглядатися як цілісність, як феномен (текст, написаний мовою даної культури), в якому все історичне (приватне) є засіб реалізації структуротворчого (загального).

Проте, чи знаємо ми, коли закінчив своє існування давній Рим? Визначний історик Античності А. Момільяно в 60-ті роки XX ст. виголосив на одному історичному конгресі: "3 упевненістю повідомляю вам, що Римська імперія більше не існує — а от коли настав її кінець, цього й досі ніхто не знає". І потім він запропонував присутнім на вибір декілька дат цього "кінця" — цілком конкретних, але з інтервалом у півтора тисячоліття, й останнім датуванням був 1809 р., коли, після перемоги Наполеона над Австрією, з географічних карт остаточно зникли слова "Римська імперія". Зрозуміло, що справжня імперія зникла раніше, але коли?

Отже, сприйняти ту чи ту культурну епоху з узагальнено-культурологічних позицій — означає сприйняти її саме як цілісний феномен. Позаісторичність є форма (нехай не завжди коректна) загалом продуктивного культурологічного методу.

Водночас, твердячи про значущість синхронізації, чи можемо ми нехтувати діахронією? Структуралізм, що, як відомо, недооцінив діахронію й не виробив аналітичних інструментів, які б уможливили пояснення внутрішніх переходів між послідовними культурно-історичними формами, цілком логічно на місце спадкового розвитку поставив дискретну множинність самодостатніх культур, які не мають ані загального смислового центру, ані транстемпоральної сполучної нитки. Наприклад, К. Леві-Строс, вилучивши з історії разом з ідеєю прогресу будь-яку динаміку, перетворив світову цивілізацію на статичну "коаліцію" самобутніх культур і тим самим, за оцінкою Ж. Деріда, повернувся до аісторизму на зразок концепції Русо.

Наші міркування з приводу синхронного та діахронного вимірів культури мають враховувати кількісну та якісну концепції часу. Кількісна (квантитативна) концепція пов'язана з лічбою та виміром часу, починаючи від стародавніх календарів і закінчуючи параметричними уявленнями в математичному апараті сучасної науки. Це статичний аспект часових уявлень. Якісна (квалітативна), динамічна концепція містить думки значно складніші й менш знайомі європейцям, що звикли до "тік-так" часу (вислів Д. Д'юї); це дало підставу І. Пригожину назвати цю групу уявлень "забутим виміром". Якщо спробувати узагальнити, то засадничий висновок, до якого приходить динамічна концепція часу, полягає в тому, що в принципі кожний процес можна розуміти як певний час, а будь-який час — як певний процес. Розвиток цієї ідеї передбачає висновок: час під динамічним кутом зору по суті є синонім становлення й процесу як такого. І Гераклігове "все тече", цілковито може бути замінене на гусерлівське "все часує" (рос: "временится").

Отже, з погляду динамічних часових уявлень будь-який факт культури у своєму становленні не тільки розгортається у відокремленому від нього зовнішньому "чистому" або "фізичному" часі, а й сам по собі є специфічною функцією часу. Недарма М. Мамардашвілі, перефразувавши Паскаля, казав, що у Європи немає віку, вона завжди перебуває в стані народження.

Власне вже Августин дійшов висновку, що послідовний плин часу відчуває лише дух людини, яка, ґрунтуючись на своїй свободі, зберігає певну дистанцію.

103. 103. Культура та цивілізація: співвідношення понять та феноменів

В теорії культури поняття "цивілізація" дуже зблизилося з поняттям культури. Нам важливо визначити сутність цих понять. Як зазначалося вище, поняття "цивілізація" було введено у науку як назва певного етапу в культурній еволюції людства, що починається з 3500 року до н.е. і триває по сьогоднішній день. В ході дискусії щодо древніх міст, яка відбувалася 1958 року в Чикаго, вчені запропонували три ознаки цивілізації:

1. монументальна архітектура,

2. писемність,

3. міста.

Вказана тріада виразно характеризує цивілізацію в першу чергу саме як культурний комплекс, тоді як соціально-економічну сутність даного явища становлять поява класового суспільства і держави. Пам'ятки архітектури показові з точки зору виробничого потенціалу суспільства, що їх створило.

Поява писемності характеризує відділення розумової праці від фізичної, що дозволило зосередити зусилля окремих груп людей на розвиткові мистецтва і різних форм позитивного знання. Міста виконували специфічні функції у суспільній системі: були центрами сільськогосподарської округи, центрами ремесел і торгівлі та свого роду ідеологічними центрами. Саме в пору перших цивілізацій ідеологічна сфера, систематизована і централізована, стала справді величезною силою.

Отже, цивілізація сформувалася лише на певному етапі розвитку людства, являючи собою якісну межу на еволюційному шляху. Виділяють різні типи, етапи, рівні цивілізації. Принциповою позицією вчених радянського періоду було виділення формаційних типів цивілізації (рабовласницький тип, феодальний тип і т.д.). Такий підхід відрізнявся від поглядів багатьох західних вчених, які в основному спираються на концепцію Арнольда Тойнбі. У ЗО—50-ті роки нашого століття в роботах "Цивілізація перед випробуванням" та "Дослідження історії" А. Тойнбі зробив спробу пояснити одночасно хід розвитку всіх людських культур, застосувавши поняття "цивілізація" до особливостей розвитку народів і культур різних регіонів і країн. В результаті всесвітня історія мала вигляд мозаїчного панно, складеного багатолінійним розвитком суверенних культур, які розташовані поруч і співіснують. Однак А. Тойнбі довів: при всій відмінності і несхожості культур різних народів всі вони належать до єдиної цивілізації і в своєму розвиткові рано чи пізно проходять ідентичні етапи, які характеризуються однаковими ідеями, і хоча мають свої особливості, та сутність їх єдина. Наприклад, основні ідеї Просвітництва, без яких сьогодні неможливо уявити сучасну цивілізацію: всі люди від природи рівні, кожна людина — неповторна особистість, людина — мета розвитку суспільства, а не засіб, та інші — це доробок європейської культури XVIII ст. Трохи пізніше під знаком засвоєних європейських ідей починає розвиватись східнослов'янська культура. Ці ідеї живили творчість українських, російських та білоруських просвітителів. І тільки з кінця XIX — поч. XX ст. ці ідеї починають панувати в культурах далекосхідних держав (Індії, Китаю, Японії та ін.), відбиваючи своєрідність цих народів. Парламент — феномен розвитку англійського генія культури, але поширившись як невід'ємний елемент демократії на всі країни, він є фактором сучасної цивілізації. Таким чином, поняття "культура" підкреслює неповторність, а в окремих випадках і тупикове відгалуження розвитку етносів, країн. Поняття ж "цивілізація" означає безперервність, єдність, загальність культурно-історичного процесу для всіх народів. Коли окремі ідеї культури стають в силу умов, що склалися, стереотипами поведінки великих груп людей, визначають особливості їх світобачення, тоді можна говорити про певний етап розвитку цивілізації.

Сьогодні більше ніж будь-коли вчені прагнуть осмислити спеціальні галузі наукового знання (як гуманітарного, так і природничо-наукового) в контексті культурної епохи. Такий підхід у науці дістав назву цивілізаційного. Він грунтується на загальнолюдських цінностях. Не відсуваючи в бік реальну конфліктність історії, ця концепція історії дозволяє зрозуміти її реальну безперервність, розкрити механізми дій людей, витоки і зміст загальнолюдських цінностей. Моральні переваги цивілізаційного підходу очевидні: стимулюючи практику, ідеї, настрої мирно-цивілізаційної взаємодії людей, він відкриває тим самим великий простір творчим тенденціям історії.

Співвідношення культури та цивілізації

Особливе місце в культурологічних дослідженнях посідає проблема співвідношення культури і цивілізації. Якщо поняття "культура" є складним для розуміння на науковому рівні і добре окреслюється іншими поняттями на буденному рівні, то поняття "цивілізація" в науковому плані і на рівні буденного сприйняття є найбільш неоднозначним із усього понятійного апарату культурології.

Термінологічний словник дає таке означення цього поняття. Цивілізація (лат. Civilis - громадянський, державний):

1. форма існування істот, наділених розумом;

2. синонім культури, сукупність духовних і матеріальних досягнень суспільства;

3. ступінь розвитку матеріальної і духовної культури;

4. процес становлення громадянського суспільства;

5. відносно самостійне соціально-історичне утворення, локалізоване у просторі і часі, що може мати ієрархічні рівні.

Автори термінологічного словника справедливо зазначають, що однозначного трактування цивілізації не існує. Спочатку термін використовувався для означення епохи, якій передували дикунство і варварство.

„Цивілізація – остання ступінь розвитку людства після дикунства і варварства” /Л.Морган/

На побутовому рівні під терміном "цивілізація" розуміється найвищий ступінь у розвитку певної спільноти. У згаданому вже науковому дослідженні "Занепад Заходу" О.Шпенглер, заперечуючи існування загальнолюдської культури, доводить, що кожна відома нам культура - це є певний "живий організм" з тривалістю життя близько 1000 років. Потім наступає "смерть" і залишається форма - цівілізація. Такий підхід щодо попередніх соціально-культурних утворень цілком виправданий.

Однак, коли ми говоримо про сучасну цивілізацію, О.Шпенглер вважав, що з початком нового тисячоліття закінчиться "фаустівський вік культури" і залишиться лише європейська цивілізація. Аналізуючи розвиток західноєвропейських спільнот, автор "Занепаду Заходу" розглядає імперіалізм як чисту цивілізацію, а на основі аналізу його формування робить висновок, що перехід до нової форми цивілізації означає добровільну відмову від демократичних принципів.

Означене теоретичне протиріччя було в певній мірі подолане в дослідженнях А. Тойнбі. У своїй 12-ти томній роботі "Дослідження історії" автор структурує історію людства на локальні цивілізації. У своєму розвитку вони вписуються в концепцію коловороту, а в основі їх структуризації визначальним чинником виступає релігійна приналежність, якій підпорядковані такі сфери буття, як політика і економіка.

Погляди О. Шпенгера і А. Тойнбі на співвідношення культури і цивілізації поділяли М. Вебер, П. Сорокін, М. Бердяєв, більшість релігійних філософів-культурологів, протиставляючи культуру поняттю "цивілізація".

М.Бердяєв: „Будь-яка культура неминуче переходить в цивілізацію. Цивілізація є доля, рок культури. Цивілізація завершується смертю. Вона вже є початком смерті, виснаження творчих сил культури...Цивілізація є прагненням до світової могутності, до перебудови поверхні Земної кулі. Культура – національна, цивілізація – інтернаціональна...”

Посилений інтерес до проблеми співвідношення цивілізації і культури був пов'язаний із початком науково-технічної революції. У другій половині XX ст. досліджуються:

1. питання рушійних сил цивілізації;

2. способи взаємодії різних цивілізацій;

3. засади формування загальнолюдської цивілізації.

Дослідження французького етнолога і соціолога Леві-Строса (1908-1991), американського етнографа А.Кребера (1876-1960) сприяли чіткому формуванню ідеї про те, що фундаментальні форми, притаманні кожній культурі, проявляються у стилі цивілізації.

Увага! Стиль в культурі - це, насамперед, спосіб життя, система світобачення, дотримання певних неписаних норм і правил творення і співжиття.

Стиль цивілізації – це системне явище, тому що у своєму розвитку цивілізація може охопити декілька культурно-історичних стилів.

Зокрема, Візантія виникає в період романського стилю, а занепадає в період розквіту готичного. Дати означення стилів таких цивілізацій, як Єгипетська, Стародавньо-Грецька, ацтеків чи інків - досить складно.

Приймаючи або відкидаючи ті або інші існуючі погляди на поняття "цивілізація" і "культура", важливо бачити очевидну їх відмінність.

Відмінності понять „культура” і „цивілізація”:

1. поняття "культура" семантична ширше, ніж поняття "цивілізація", воно застосовується як до невеликого племені (наприклад, культура ірокезів), так і до цілих континентів (наприклад, "культура Європи ");

2. поняття "культура " включає в себе як НТП, так і духовно-гуманістичну спадковість між племенами, а в понятті "цивілізація" явно відчуваються матеріально-виробничі пріоритети;

3. поняття "культура " тісно пов'язане з расовою і національною специфікою людських груп, в той час як поняття "цивілізація" тяжіє до загальнолюдських глобальних масштабів;

4. поняття "культура" обов'язково передбачає наявність в ній цементуючого релігійного начала, без якого неможлива будь-яка духовність-пружина будь-якої культури. Цивілізація - безрелігійна. "Культура має душу, цивілізація ж має тільки методи і знаряддя" (М. Бердяєв).

Дослідження останньої чверті XX ст. дещо розширили наукові уявлення про цивілізацію. Сьогодні можна сказати, що полівимірна культура європейських народів зустрілася з новим системним утворенням - це сучасна західна цивілізація. Цінності цього системного утворення є ширшими, ніж цінності окремих спільнот. Деякі із них зачіпають етнічнородові особливості народів, національні інтереси.

Національні культури західноєвропейських країн самореалізуються вже не стільки у власному соціокультурному полі, скільки в полі культури об'єднаної Європи. Питання співвідношення власних культурних детермінант окремих народів (територія, спосіб світобачення, релігія тощо) із загальнообов'язковими детермінантами спільного європейського дому — уже не стільки питання культурології, скільки політики, міжнародного права тощо.

Малодослідженим залишається співвідношення благ сучасної цивілізації і культури. Ряд вчених вважає, що сучасні блага цивілізації в майбутньому можуть обернутися катастрофою для усієї культури. Окремі "блага цивілізації" (нова система моральних норм, правила поведінки тощо) різко протирічать традиціям національних культур народів, що сповідують іслам. Не все гаразд з цього приводу і у європейському домі. Зрозуміло, що дотримання традицій не означає їх консервацію. Однак низка тенденцій у розвитку сучасної західноєвропейської цивілізації зачіпає етнічно-родові Особливості народів, стирає межу між національним і загально-цивілізаційним елементами у розвитку культури. Це викликає від'ємну соціальну реакцію у великих мас населення (антиглобалістський рух).

На думку антропологів, культура складається з чотирьох елементів:

1. Поняття (концепти). Вони містяться головним чином у мові. Завдяки їм ставати можливим упорядкувати досвід людей. Наприклад, ми сприймаємо форму, колір і смак предметів навколишнього світу, але в різних культурах мир організований по різному. 2. Відносини. Культури не тільки виділяють ті чи інші частини світу за допомогою понять, але також виявляють, як ці складові частини зв'язані між собою - у просторі і часі, за значенням ( наприклад, чорне протилежно білому), на основі причинної обумовленості («пошкодувати різку - зіпсувати дитини»). У нашій мові маються слова, що позначають землю і сонце, і ми упевнені, що земля обертається навколо сонця. Але до Коперніка люди вірили, що справа обстоїть навпаки. Культури часто по-різному витлумачують взаємозв'язку.

Кожна культура формує визначені представлення про взаємозв'язки між поняттями, що відносяться до сфери реального світу і до сфери надприродного.

3. Цінності. Цінності - це загальноприйняті переконання щодо цілей, до яких людина повинна прагнути. Вони складають основу моральних принципів.

Різні культури можуть віддавати перевагу різним цінностям ( героїзму на поле бою, художній творчості, аскетизму), і кожен суспільний лад установлює, що є цінністю, а що не є.

4. Правила. Ці елементи ( у тому числі і норми ) регулюють поводження людей відповідно до цінностей визначеної культури. Наприклад, наша законодавча система включає безліч законів, що забороняють убивати, ранити інших чи людей загрожувати ім. Ці закони відбивають, наскільки високо ми цінуємо життя і добробут особистості. Точно так само в нас існують десятки законів, що забороняють крадіжку зі зломом, присвоєння чужого майна, псую власності й ін. У них відбите наше прагнення до захисту особистої власності.

Цінності не тільки самі мають потребу в обґрунтуванні, але і, у свою чергу, самі можуть служити обґрунтуванням. Вони обґрунтовують чи норми чекання і стандарти, що реалізуються в ході взаємодії між людьми.

Культура являє собою багатофункціональну систему. Головна функція феномена культури - людино-творча, чи гуманістична. Всі інші так чи інакше зв'язані з нею і навіть випливають з її.

Функцію трансляції соціального досвіду нерідко називають функцією історичної наступності, чи інформаційної. Культуру по праву вважають соціальною пам'яттю людства. Вона опредмечена в знакових системах: усних переказах, пам'ятниках літератури і мистецтва, «мовах» науки, філософії, релігії й інших. Однак це не просто «склад» запасів соціального досвіду, а засіб твердого добору й активної передачі кращих її зразків. Звідси всяке порушення даної функції чревате для суспільства серйозними, часом катастрофічними наслідками. Розрив культурної наступності приводить до аномії, прирікає нові покоління на втрату соціальної пам'яті.

- Пізнавальна функція зв'язана зі здатністю культури концентрувати соціальний досвід безлічі поколінь людей. Тим самим вона здобуває здатність накопичувати найбагатші знання про світ, створюючи тим самим сприятливі можливості для його пізнання й освоєння. Можна затверджувати, що суспільство інтелектуальне на стільки, наскільки їм використовуються найбагатші знання, що містяться в культурному генофонді людства. Усі типи суспільства істотно розрізняються насамперед за цією ознакою.

- Регулятивна функція культури зв'язана насамперед з визначенням різних сторін, видів суспільної й особистої діяльності людей. У сфері праці, побуту, міжособистісних відносин культура так чи інакше впливає на поводження людей і регулює їхні вчинки, дії і навіть вибір тих чи інших матеріальних і духовних цінностей. Регулятивна функція культури спирається на такі нормативні системи, як мораль і право.

- Семіотична чи знакова функція, представляючи собою визначену знакову систему культури, припускає знання, володіння нею. Без вивчення відповідних знакових систем неможливо опанувати досягненнями культури. Власними знаковими системами розташовують і природничі науки.

- Ціннісна, чи аксіологічна функція відбиває найважливіший якісний стан культури. Культура як система цінностей формує в людини цілком визначені ціннісні потреби й орієнтації. По їхньому рівні і якості люди найчастіше судять про ступінь культурності тієї чи іншої людини. Моральний і інтелектуальний зміст, як правило, виступає критерієм відповідної оцінки.

104. 104. Проблема культури як діалогу культур.

Розмаїття К-р є характерною особливістю розвитку сучас.цивіліз.Саме мова є основою загальнолюдського у розмаїтті К-р і саме вона є мова певн.народу,що закладає основи різноманітності К-р. Мова це форма нашого життя, це буття К,що твориться кожн. нацією. Взаємодія між К-ми є способом збереження цілісності цивіліз, як унікального витвору історії.Взаємообмін культурними надбаннями народів світу є могутнім джерелом їх розвитку, інтеграції світової цілісності і свтов.динаміки. Активізація цих процесів стикається з активіз.розвит.націонал.свідом, що породжують суперечності.Напр: якщо К. ще не настільки сильна щоби на рівних взаємодіяти з ін. К-ми, то можливий той факт, що 1а К. поглине ін, або не дасть розвиватися їй. Або чим більше буде штучне намагання зблизити різні К., то тим більше опору вони будуть чинити, аби не зближу-ватися. Тому необхідний діалог К, де б кожна К. мала своє визначене місце. І щоб народ який нещодавно отримав незалежність і ще не в змозі добре розвивати свої традиції, свою К. мав змогу розвиватися, а не поглинатися ін.більш міцними К-ми.

105. 105. Естетика як філософська наука: об’єкт та предмет.

Приступая к изучению эстетики, следует иметь в виду, что это исключительно своеобразная наука, исследующая уникальные как по своему содержанию, так и по форме духовные ценности.

Сам термин «эстетика» (образованный от греческого «aisthetikos» -- «чувственный, относящийся к чувственному восприятию»), впервые был введен в научный обиход в XVIII столетии немецким просветителем Александром Баумгартеном (1735 год).

В истории эстетической мысли издавна известны, например, два подхода к красоте, ярко изображенные Платоном в его диалоге «Гиппий Больший» (приводится по: Платон. Собр-е соч. В 4 т. - Т.1. - М., 1990. - С.392-398.). Один из них (выраженный в позиции платоновского Гиппия) пытается ответить на вопрос: «Что прекрасно?» и перечисляет определенные вещи, охарактеризованные таким образом. Другой (в облике Сократа) ставит проблему иначе: «Что есть прекрасное?», то есть пытается выяснить сущность красоты, а значит, переводит сам этот вопрос в русло философского взгляда на него.

Здесь, собственно, обозначены подходы, имеющие, на наш взгляд, по меньшей мере равное право на существование, в которых выражены две стороны диалектического единства сущности и явления, внутреннего и внешнего, единичного и общего, необходимого и случайного, в равной мере свойственных красоте и понятию «прекрасного».

Нам представляется, что первая линия («что прекрасно?») разрабатывалась преимущественно в практике мировой художественной культуры, формировалась в ходе непосредственного эстетического опыта человечества, в зримых, реальных проявлениях человеческой культуры. Вторая линия («что есть прекрасное?»), думается, в большей степени характерна для философского либо системного, теоретического мышления, тяготеет к философии, создавая с ее помощью на основе и с использованием собственно эстетической проблематики своеобразную «философию прекрасного».

Поскольку дать исчерпывающий ответ о предмете эстетики (так же как и о предмете любой другой науки) с самого начала невозможно, ограничимся сперва предварительным определением, в котором обозначим границы данной науки.

Эстетику в самом общем значении этого слова можно определить как науку о прекрасном во всех его проявлениях и модификациях, об эстетическом отношении человека к действительности, которое реализуется как в его сознании, так и в разнообразных сферах практической деятельности.

В дальнейшем мы постараемся конкретизировать это определение, наполнить его реальным содержанием.

Обратим внимание на один из парадоксов эстетики, состоящий в том, что ее проблематика сложилась задолго до «официального признания» эстетики наукой. Эстетические проблемы возникли и развивались в лоне духовной культуры человечества в качестве составных моментов философии, богословия, литературы, искусствоведения, житейской практики людей -- в области материального производства, социально-политических отношений, в сфере быта и других сферах практической деятельности.

Однако лишь в XVIII столетии эстетика обрела, наконец, статус самостоятельной научной дисциплины.

Что же конкретно изучает эстетика, каков ее предмет? В истории эстетической мысли, в современной литературе можно найти немало различных определений этой науки. По мнению известного эстетика Ю. Борева, «предметом эстетики является весь мир, рассматриваемый с точки зрения значимости, ценности его явлений для человечества» (Борев Ю. Эстетика. - М., 1988. С.9).

В самом деле, эстетика не обходит своим вниманием ни одну из областей человеческой жизнедеятельности. Однако, это определение, на наш взгляд, нуждается в уточнении. Весь мир является не предметом, но объектом изучения эстетики, в качестве же предмета эстетики выступают особые свойства мира и определенные отношения, возникающие между миром и человеком в ходе их взаимодействия.

Содержание предмета эстетики определяется кругом тех проблем, которые исследует данная наука. Вкратце перечислим основные из них.

Эстетическое отношение человека к действительности, его сущность, возникновение, анализ разнообразных подходов к решению этой проблемы.

Эстетическая деятельность человека, ее смысл и специфические признаки, основные сферы (труд, материальное производство, социально-политические, семейно-бытовые отношения, поведение и общение, игра, искусство и прочее).

Эстетическое сознание человека, его структура (эстетическая потребность, эстетическая эмоция, эстетическое чувство, эстетический вкус, эстетический идеал), особенности функционирования и развития.

Основные категории эстетики, прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, трагическое и комическое, эстетическое и художественное и др., эволюция их содержания, особенности использования в различных «эстетических контекстах».

Искусство, художественная деятельность человека во всем ее многообразии (эстетические и социальные особенности, основные функции, система и виды искусства, особенности художественного творчества и эстетического восприятия произведений искусства и пр.).

Эстетическая культура личности и общества (культура поведения и общения, эстетический потенциал личности и общества и др.).

История эстетических учений, современные эстетические концепции, возникновение и развитие представлений о красоте в различные исторические эпохи, формирование концепций эстетического, их взаимодействие, место в системе духовных ценностей человека.

Таков приблизительно круг основных вопросов, в своей совокупности составляющих «предметное поле» эстетической науки.

106. 106. Основні історичні етапи розвитку естетики.

Основні історичні етапи розвитку естетики.

Історія естетики — особлива галузь естетичного знання, що вивчає ґенезу, розвиток і функціонування в суспільстві естетичної думки, естетичних теорій, естетичних учень. Як самостійна наука історія естетики склалася у XIX ст. — у період, коли історіографія культури отримала фундаментальну підставу свого розвитку на ґрунті становлення філософії історії, насамперед завдяки працям Г. Гегеля. Закономірності історичного розвитку людського духу, що філософ вбачає способом виявлення абсолютного духу в суб'єктах творчої діяльності, спричинила виокремлення історіографії естетики в особливу галузь естетичного знання. Це дало змогу систематизувати здобутки у названій сфері попередніх етапів історії, простежувати витоки основної проблематики науки та зміну і розширення кола її основних проблем. Естетична теорія не завжди виражена в адекватній теоретичній формі. Часто вона міститься у міркуваннях філософів або митців з приводу засад художньої творчості, особливостей художнього формування залежно від видової специфіки мистецтва, розуміння краси та ін. Важлива роль у поглибленні естетичної теорії належить працям з мистецтвознавства, літературознавства, художньої критики і под. Призначення історії естетики — не в описі окремих естетичних поглядів, а в тому, щоб виявляти закономірності розвитку естетичної думки в історичному поступі людства. Складність дослідження проблеми пов'язана з тим, що тривалий період історії художнього розвитку людства естетичні знання тісно поєднані з міфологічними, релігійними, моральними уявленнями, формуванням предметності практичного та культового призначення.

Увага до естетичної проблематики, прагнення систематизувати її здобутки починається ще з доби античності. Скажімо, Платон у діалогах викладає ідеї естетики Сократа, софістів. Арістотель у працях з естетики використовує ідеї Платона та Демокріта. У працях середньовічних філософів розроблення естетичної проблематики своїм корінням сягає Платона та його ідеї краси (Плотин, Августин, Боецій та ін.). Широко оперують ідеями естетики Арістотеля художники та теоретики естетики й мистецтва доби Відродження. Леонардо да Вінчі у наукових записах зазначав таку важливу подію: "У мессера Вінченцо Аліпландо, що проживає поблизу готелю Корсо, є Витру вій Джакомо Андрео" [6, с. 27]. Йдеться про видатного римського архітектора й теоретика архітектури І ст. до н. е., автора знаменитої праці "Десять книг про архітектуру". Очевидно, мовиться саме про цю книгу. Подібні записи існують про Арістотеля, Архімеда та ін.

Інтенсивніше розроблення історії естетики розпочинається з XVII ст. Характерним у ХVII—XIX ст. є розпочинати трактати з естетики ґрунтовним аналізом її історії. Зокрема, класичним взірцем слугує "Вступ" до праці "Естетика" Г. Гегеля. У ньому подано методологію наукового вивчення краси та художньої творчості, критично проаналізовано теорії краси, ідеалу, художньої творчості в історії естетики від часів Платона до сучасників Г. Гегеля — І. Канта, Ф. Шіллера, Ф. Шеллінга [1, с. 7—96].

Першою книгою з історії естетики стала тритомна праця австрійського дослідника Роберта Ціммермана "Історія естетики як філософської науки" (1858). Автор досліджує естетичні ідеї античної Греції та періоду християнської філософії аж до Плотина й Августина (кн. 1), естетичну теорію XVIII ст. у Німеччині, Англії та Франції (кн. II), естетику німецької класичної філософії — І. Кант, Й. Гердер, Ф. Шіллер, Ф. Шеллінг, к. Зольгер, Г. Гегель та ін. (кн. III). Невдовзі з'явились інші праці з історії естетики: "Критична історія естетики" М. Шаслера (1872), "Німецька естетика, починаючи з І. Канта" Е. Гартмана (1886), "Основи психології та естетики, починаючи з Воль-фа — О. Баумгартена і закінчуючи І. Кантом — Ф. Шіллером" Р. Зоммера (1892), "Історія естетики в Німеччині" (1913), "Дослідження з теорії та історії естетики" Г. Шнітцера (1913) та ін.

Новий підхід до дослідження історії естетики запропонував відоми 19:07:47

Новий підхід до дослідження історії естетики запропонував відомий німецький теоретик Е. Панофський. У праці "Ідея. Історія понять старої історії мистецтва" (1932) розглянута історія естетичних понять та категорій, тобто запропоновано проблемний підхід до дослідження історії естетики. Скажімо, простежено історію становлення та зміни поняття "мімесіс" від античності до періоду маньєризму. Таких позицій дотримується й інший відомий німецький дослідник Е. Утіц у праці "Історія естетики" (1932), з'ясовуючи зміст та історію понять "наслідування", "катарсис", "форма", "єдність у багатоманітності" тощо. У 1939 р. побачила світ книга американських учених К. Гілберт і Г. Куна "Історія естетики", яка також ґрунтується на проблемному підході.

На вітчизняному ґрунті цікаві дослідження професора Харківського університету І. Кронеберга "Історичний погляд на естетику" (1830) та "Матеріали з історії естетики" (1831) [13, с. 289—334]. Згадаємо також видану 1913 р. працю А. Миронова "Історія естетичних учень" — конспект лекцій, прочитані у Казанському університеті, та працю М. Самсонова "Історія естетичних учень" у трьох частинах (1915). У певному сенсі до цієї низки досліджень можна віднести книгу І. Мірчука "Естетика", що вперше побачила світ у Празі (1926).

У радянський час з'явилось чимало праць з вивчення проблем історії естетики, наприклад, "Історія естетичних категорій" О. Лосева та В. Шестакова (1959). Вона поєднує проблеми історії естетики з питаннями методологічного характеру, зокрема методами вивчення естетики як системи понять і категорій, котрі розвиваються. Фундаментальним дослідженням античної естетики є багатотомний цикл праць О. Лосева "Історія античної естетики. Рання класика" (1963), "Історія античної естетики. Софісти. Сократ. Платон" (1969), "Історія античної естетики. Висока класика" (1974), "Історія античної естетики. Аристотель і пізня класика" (1975), "Історія античної естетики. Ранній еллінізм" (1979), "Історія античної естетики. Пізній еллінізм" (1980).

У 60-х роках XX ст. вийшли друком книги І. Маца "Історія естетичних учень" (1962), М. Овсяннікова й Б. Смирнової "Нариси з історії естетичних учень" (1963). У 70-х роках — праця "Лекції з історії естетики" за редакцією М. Кагана (1973—1980, кн. 1—4). У 1978 р. побачили світ праці М. Овсяннікова "Історія естетичної думки" та В. Шестакова "Нариси з історії естетичної думки". На особливу увагу заслуговує "Історія естетики. Пам'ятники світової естетичної думки" (1962—1970, т. 1—5), що містить тексти праць найвидатніших філософів-теоретиків естетики від античності до XX ст. Із 70-х років XX ст. здійснюється багатотомне видання "Історія естетики у пам'ятниках і документах" з багатої спадщини історії естетики у її найвідоміших персоналіях, а також україномовне видання вагомих творів з історії світової естетичної думки "Пам'ятки естетичної думки".

Отже, аналіз становлення історії естетики — особливої галузі естетичного знання — засвідчує, що естетика як філософська наука поєднує історію становлення її проблематики та теоретичного осмислення проблем, котрі утворюють специфічно естетичне знання.

107. . Основні естетичні категорії (прекрасне, піднесене, потворне,

трагічне, комічне, фантастичне, естетичний ідеал).

Термін "категорія" вживається для визначення найбільш узагальнених, фундаментальних понять, в яких відображається історія процесу освоєння суспільством реальності за законами краси. Отже, категорії естетики - це естетичні відчуття, смаки, оцінки, переживання, ідеї, ідеали, естетичні міркування, судження, що виступають мірилом людських почуттів. Категорії естетики історично змінюються і розвиваються, відображаючи певні етапи у розвитку людського пізнання. Звернемося до розгляду конкретних категорій класичної естетики,

Прекрасне є центральною категорією естетики, це найвища естетична цінність, яка демонструє уявлення людини про досконалість, це основна позитивна форма естетичного освоєння дійсності. Тобто, прекрасним для людини є все те, в чому вона знаходить досконале, бажане, гармонійне, безкорисливе. Саме тому, прекрасне - особливий вимір людини, пов'язаний з її самореалізацією і самоутвердженням у своїх родових якостях, цілісному функціонуванні, вільному виявленні своїх сил.

Якщо зробимо невеличкий історико-філософський екскурс, то знайдемо багато цікавих ідей стосовно даної категорії. Наприклад, Платон чітко не визначає прекрасне, проте воно для нього — це передусім дещо надзвичайно об'ємне за своїм змістом, це "сутність", це "ідея". У своїх діалогах Платон намагається визначити якомога більше ознак прекрасного, водночас розробляє своєрідну "сходинку краси": спираючись на людські почуття, краса "рухається", від краси окремих тіл до ідеї красивого тіла взагалі, від тілесної краси до краси духовної. Існують і більш високі ступені краси - краса законів і, нарешті, краса чистого знання. Отже, Платон намагався розкрити розвиток такого складного поняття, як "прекрасне", від нижчої тілесної краси до краси вищої - абсолютної. Аристотель намагався визначити прекрасне як універсальну категорію, що охоплює усі сфери життя людини. Він, дійсно, підійшов до розуміння прекрасного як буття, як існування і через таке широке визначення розглянув специфіку вияву прекрасного в природі, в мистецтві, красу математичних вимірів і красу людського тіла, красу думок, почуттів, вчинків тощо. Ще один важливий аспект роздумів філософа пов'язаний з ототожненням прекрасного і блага, а благо володіє, за Аристотелем, самоцінністю. Проте він не обмежується ототожненням прекрасного з благом, а співвідносить його з чуттєвими здібностями людини, із здатністю певних Предметів і явищ викликати відчуття задоволення, насолоди. На думку Л.Б. Альберті, краса - це щось значно більше, ніж конкретні елементи, які складають будь-який предмет, краса як певний рівень прекрасного - це гармонія. Цікавими є погляди англійського естетика А. Шефтсбері, який запропонував розглядати красу як єдність трьох видів. Краса мертвих форм (каменю, металу) - це найпростіший і найнижчий вид краси. На другому рівні, більш високому, формується другий вид краси - краса форм, що здатні породжувати інші живі форми. До цього виду краси слід віднести красу, яка створює мистецтво. Шефтсбері досить високо оцінює митця, називає його "віртуозом". Спираючись на красу, створену "віртуозом", людина, на думку філософа, опановує третій — вищий - вид краси, адже вона сама є чудовим архітектором матерії і може мертвим тілам надати форму й образ власними руками. Однак те, що влаштовує розум і надає їм образ, містить у собі всю красу, яку надавали образу всі ці "розуми". І. Кант, наприклад, пов'язував прекрасне із здатністю судження смаку. При цьому він підкреслював значення суб'єктивного чинника та розглядав прекрасне не тільки як якість предмета, об'єкта, а і як відношення суб'єкта до об'єкта. Таким чином, зазначена категорія, дійсно, є центральною для естетики та має велику історію.

В естетиці існує декілька моделей розуміння прекрасного:

o Прекрасне розуміють як втілення Бога (абсолютної ідеї) у конкретних речах чи явищах.

o Джерелом та витоком прекрасного є сама людина, її духовний світ.

o Прекрасне - це природний прояв об'єктивних якостей явищ дійсності, найбільш близький до їх природних особливостей.

o Прекрасне - це співвідношення об'єктивних особливостей життя з людиною як мірою краси.

o Прекрасне відтворюється у процесі поєднання об'єктивних якостей із суб'єктивним сприйняттям людини, але в якості необхідного повинен бути присутнім збіг об'єктивно існуючих якостей дійсності з уявленням про досконалу річ, явище тощо.

Далі звернемося до проблеми особливостей прекрасного як естетичної категорії. Отже, особливості прекрасного зводяться до наступного:

o прекрасне має об'єктивну основу, що відбилась у так званих законах краси: законах гармонії, симетрії, міри;

o воно має конкретно-історичний характер;

o уявлення про прекрасне залежить від конкретних соціальних умов життя особистості, тобто від її способу життя;

o ідеал прекрасного визначається також особливостями національної культури;

o суб'єктивне розуміння прекрасного зумовлене рівнем індивідуальної, особистісної культури, особливостями естетичного смаку.

Наступна категорія - потворне - протилежність прекрасного, його антипод. До потворного відносять усе те, що виступає як антицінність і не відповідає людській сутності. Ця категорія пов'язана з оцінкою тих явищ, які викликають людське обурення, незадоволення внаслідок дисгармонії і відображає неможливість або відсутність досконалості.

Піднесене - категорія естетики, яка відображує сукупність природних, соціальних та художніх явищ, що є унікальними по своїй природі, і виступають як джерело глибокого естетичного переживання. Якщо прекрасне несе в собі людську міру, то піднесене - це перевищення міри, тобто піднесене - це те, що вражає людське уявлення силою або масштабом свого прояву. Це естетична категорія, яка виражає сутність явищ, подій, процесів, які мають велику суспільну значущість, які впливають на життя людини, на долі людства. Події і явища, що оцінюються як піднесені, естетично сприймаються людиною як протиставлення всьому приземленому, примітивному, буденному. Піднесене викликає в людини особливі відчуття і переживання, які піднімають її над усім примітивним, веде людину на боротьбу за високі ідеї. Піднесене тісно пов'язане з прекрасним, також виступаючи втіленням естетичного ідеалу.

Низьке - категорія естетики, яка відтворює негативні явища дійсності особливості суспільного та індивідуального життя, які викликають у людини відповідну (негативну) естетичну реакцію (презирство і зневагу). Низьке на противагу піднесеному є буденним, звичайним. Але це не уся звичайна реальність, це гірша, нижча її частина.

Трагічне - це категорія, що відображує діалектику свободи та необхідності, втілюючи найбільш гострі життєві протиріччя між необхідністю чи бажанням, та неможливістю їх здійснення. В центрі трагічного - конфлікт між тим, що людина може (необхідність), і тим, чого вона бажає (свобода), або ж між тим, що людина має (обов'язком) і чого хоче (бажанням). Тобто конфлікт між прагненнями різного рівня - особистими та соціальними.

Естетична думка XX століття активно розробляє проблему трагічного. При цьому йдеться не про якусь країну або про конкретну практику мистецтва. У поняття трагічного починають вкладати глибокий філософський, моральний зміст. Трагічне аналізується в широкому контексті загальних смисложиттєвих проблем, проблем майбутньої людської цивілізації.

Комічне - результат контрасту, розладу, протистояння прекрасного потворному, низького - піднесеному, внутрішньої пустоти - зовнішньому вигляду, що претендує на значущість. Комічне, як і будь-яке естетичне явище є соціальним. Воно перебуває не в об'єкті сміху, а в тому, хто сприймає протиріччя як комічне. Комічне пов'язане із загальною культурою людини.

Комічне як жанр мистецтва, хоч і виникло в умовах античності, згодом розвивалося неоднозначно. Адже для створення високохудожньої комедії, митець повинен мати випереджаюче мислення в сучасних йому умовах побачити і явища, які гальмують суспільний розвиток, створюючи людські стосунки, руйнують мораль. Кожна справжня комедія, по суті, формує ідеал і систему прогресивних цінностей, критикуючи все те, що заважує її утвердженню.

Традиційно виділяють наступні форми комічного: 9 гумор (використання дотепності та гри слів);

o сатира (критика недоліків, суперечностей);

o іронія (прихований сміх, замаскований серйозною формою);

o сарказм ("зла іронія", що має руйнівну силу).

Розглянуті естетичні категорії відтворюють найважливіші процеси естетичного ставлення людини до дійсності.

Основні принципи мистецтва. Мистецтво є унікальним феноменом конкретно-почуттєвого вираження реальності, що не піддається ніяким іншим формам і способам вираження. Специфіка цього вираження виявляє себе у головних принципах мистецтва.

Фантасти́ческое - неклассическая категория эстетики, теоретически осознанная в эпоху романтизма. Большинство определений фантастического онтологичны, противопоставляя «сверхъестественное» («чудесное», «неправдоподобное») «естественному» («обычному», «правдоподобному»), антимиметическое — миметическому. Структурно фантастический образ характеризуется двуплановостью. Семиотический механизм фантастического состоит в преднамеренном нарушении существующих эстетических конвенций («условностей»).

108. 108. Мистецтво як об’єкт естетичного аналізу. Основні функції

мистецтва

Мистецтво склалося у духовному досвіді людства як один зі специфічних його видів. Йому властиве цілісне, конкретно-чуттєве закріплення досвіду небайдужого ставлення людини до дійсності засобами художньо образної мови. Предмет небайдужості здобуває виразну життєвість у специфічній художньо-формуючій діяльності. Здатність небайдужого ставлення суб'єкта та потреба надати предмету зображення виразної у собі життєвості в художньому образі мають само цінний характер. У художньо-формуючій діяльності дух об'єктивує себе, набуває виразної життєвої повноти. Він організується та надихається на творення власного образу завдяки предмету небайдужості. Тому в мистецтві важить не те, що зображено, а те, як зображено, тобто наскільки дух сповнився здатності до вільного само розгортання, надихаючись змістом предмета небайдужості. Виразні форми дійсності та небайдуже ставлення до них суб'єкта відношення утверджують свободу творчої взаємодії як вищу духовну цінність. Вона здобуває свій переконливий чуттєво осяжний вияв у досконалому художньому творі, що постає внутрішньо життєвою цілісністю. Мистецтво як суспільна цінність, як самоцінний вид діяльності та форма духовного досвіду утворює особливу ідеальну реальність. Мистецтво — це специфічна форма суспільної свідомості та вид духовно-формуючої діяльності, що відображає дійсність у цілісних, конкретно-чуттєвих, художньо виразних формах згідно з ідеєю досконалості.

У мовах різних народів поняття "мистецтво" має різні смислові нюанси. Скажімо, в українській воно похідне від слова "міт" ("міф"), що означає "виразна розповідь про явище". У російській поняття "искусство" походить від слова "искусно", тобто акцентує на майстерності зображення. Англійський термін "art" означає майстерно зроблену річ, тому він уживаний у мові як для характеристики мистецтва, так і ремесла. Отже, у різних мовах значення поняття дуже близькі й засвідчують передусім здатність свідомості сформуватися у виразну цілісність та майстерно відобразити багатство нюансів життя духу, що втілив себе у предметах небайдужості.

Аналіз мистецтва як особливого типу духовного досвіду, відмінного від інших його видів, уперше здійснив Аристотель у відомій праці "Поетика". Нагадаємо, що мистецтво філософ вирізняє як особливий вид духовного досвіду, порівняно з науковим знанням. Іншим важливим аспектом естетичного аналізу є осмислення мистецтва як особливого виду формуючої діяльності, що створює виразну за способом зображення та внутрішньо завершену за змістом логіку зображення подій, явищ, стосунків, відповідно з ідеєю. Сформульоване у філософії Платона поняття "ідея", застосоване Аристотелем щодо мистецтва, дозволило визначити підстави його відмінності від інших типів досвіду. Ідея постає організуючим началом художньо-формуючої діяльності митця, адже збирає у виразне і гармонійне ціле все багатство способів її чуттєвого розгортання у предметах зображення, надаючи їм доцільної у собі життєвості в логіці твору як художнього цілого.

У подальшій історії естетики на підставі законів художнього формування в єдності ідеї та образу розглядається багатство формуючих можливостей духу, що закріплюється у цілісних, естетично виразних художніх формах. Ця проблема наріжна в естетиці пізнього еллінізму (Плотин). У середньовічній естетиці увага зосереджується на особливостях образної мови мистецтва, зокрема музики (Августин, Боецій) та живопису (Василій Великий). Предметом особливої уваги естетичної теорії у добу Відродження е мистецтво живопису (Альберті, Леонардо да Вінчі, Дюрер). Більш широкий аспект сутності мистецтва визначається як художнє відображення ідеї краси, зокрема в естетиці англійського емпіризму, філософії німецького та французького Просвітництва.

Якісно новий етап в осмисленні мистецтва як особливого виду духовного досвіду пов'язаний з працями видатних представників німецької класичної філософії. І. Кант уперше обґрунтував своєрідність мистецтва як сферу духовного досвіду, що утверджує самоцінність вільного (практично незацікавленого) ставлення людини до світу. Потреба закріпити вільну взаємодію людини зі світом набуває у художній діяльності сенсу самоцінної. Всезагальним предметом небайдужості, як доводить І. Кант, є прекрасне. Воно подобається всім "без поняття", адже в ньому всезагальне й особливе, мета і засіб, поняття і предмет розчиняються одне в одному. Отже, прекрасне у мистецтві є чуттєвим виявом ідеї. Особливе (образ) у ньому відповідне поняттю. У художньо прекрасному відчуття, переживання, схильність не лише підводяться під всезагальні категорії розсудку, але і настільки доцільно пов'язані зі всезагальним, що виявляються адекватними йому. Думка втілюється у художньо прекрасному й існує в ньому вільно. Інакше кажучи, у мистецтві споглядання і почуття піднесені до всезагального, а думка розгортається навколо чуттєвих предметів небайдужості, не абстрагуючись від них, а радісно насолоджуючись багатством їх виявів. Наголосимо, що саме філософська теорія мистецтва завдяки працям І. Канта визначається як методологія естетичного аналізу мистецтва.

В естетиці Ф. Шеллінга ("Філософія мистецтва") міститься теоретичне обґрунтування мистецтва як специфічного типу духовного досвіду. Філософ наголошує, що глибинне розуміння сутності мистецтва можливе лише за умови його філософського аналізу. Свідомість пересічного суб'єкта оцінного судження, що послуговується лише чуттєвими враженнями про явища, не здатна осягати твір як художню цілісність і з позицій всезагального відкривати глибинність виявів творчого духу митця, що розгортається своїм багатством у межах твору як естетично визначеної внутрішньої життєвості. Філософ переконливо доводить, що величезна кількість людей, зворушених, захоплених, натхненних твором, жодного разу не задавалися питанням: завдяки чому, якими засобами митцеві вдається оволодіти їх почуттями, зворушити до глибини душі. А тому їх почуття мають пасивний характер. Вони ніколи не замислюються, яким чином можна піднестись над ницими почуттями до більш високого, діяльного, тобто осмислюючого переживання мистецтва. Філософ категорично і слушно стверджує: "Той, хто не здатний піднестися до ідеї цілого, цілком не здатний мати судження ні про один із творів мистецтва" [13, с. 57]. Зауважимо, що йдеться про істинність судження, а не про випадковість його. Тому Ф. Шеллінг акцентує на важливості філософського аналізу мистецтва для осмислення специфіки духовного досвіду, що закріплений у ньому, та специфіки способів його закріплення. В єдності це дозволяє розкривати своєрідність життя духу в мистецтві та місце і роль його у закріпленні духовних здобутків людства в історичному поступі.

Філософ наголошує, що мистецтво — самоцінний вид досвіду, адже єдиний, що майже повністю містить у собі "найбільш піднесені предмети нашого захоплення". Пояснюючи думку, він зауважує, що мистецтво як духовна цілісність являє собою органічне ціле, "настільки ж необхідне у всіх своїх частинах, як і природа" [13, с. 56]. Художні твори — це не уподібнення природі в сенсі наслідування її форм у зображеннях. Твори мистецтва (і це критерій їх естетичної цінності) постають з огляду логіки їх внутрішньої життєвості настільки ж доцільними і необхідними в усіх своїх елементах, як і явища природи. У цьому, тобто у доцільній внутрішній життєвості зображень, полягає подібність мистецтва до природи. Наголосимо на важливості цієї думки як методологічної засади для розуміння сутності мистецтва.

Ф. Шеллінг звертає увагу на відмінне у сприйманні виразних виявів природи та художніх форм. Споглядати багатство форм, що властиві природі, — джерело великої насолоди, так само, як і заглиблюватися в її вивчення. Природа — невичерпне джерело, що з себе видобуває з незмінною закономірністю незліченну кількість виразних явищ. Ще цікавішим є проникнення "в організм" мистецтва, адже у ньому з абсолютної свободи створюється вища єдність і закономірність, що дозволяє нам "осягати чудеса нашого власного духу значно безпосередніше, ніж ми осягаємо природу". Зупинимось на аналізі цієї думки, оскільки вона відкриває найсуттєвіше у розумінні мистецтва як діяльності творення, зумовленої глибинними потребами людського духу. Дух є організуючим началом твору як ідеально-реальної цілісності. Життя твору розгортається за своїми законами, що не суперечать загальним законам життя, але мають свої особливості, зумовлені мірою доцільності, життєвої повноти предмета зображення.

Філософ проводить паралелі між трьома формами духовного досвіду: чуттєвим сприйманням, естетично-художнім формуванням та філософським осмисленням змісту. Чуттєве споглядання дає нам багатство чуттєвих вражень щодо виразних форм дійсності в їх невичерпності. Останнє є спонукою для заглиблення у пізнання багатства форм природного світу та передумовою осмислення закономірностей природних явищ і процесів. Природа відкривається при цьому невичерпністю, стимулюючи потребу в пізнанні світу для систематизації законів її розвитку. Якісно інший тип відношення містить досвід художньої творчості. Заглиблення в її закономірності Ф. Шеллінг вважає ще більш надихаючим явищем, адже воно відкриває велич людського духу, здатного у вільному творчому піднесенні створювати вищу єдність — внутрішню довершену цілісність, що постає твором мистецтва. Філософ слушно називає мистецькі твори "внутрішніми організмами", підкреслюючи їх життєвість, тобто внутрішню логіку розгортання якостей. Переконлива в собі виразна життєвість образів мистецтва свідчить про повноту та багатство формуючого духу митця.

Сказане щодо сутності мистецтва як формуючої здатності духу відкриває таку його специфічну особливість. Якщо філософія є лише сферою ідеального, то у мистецтві відбувається внутрішньо доцільне поєднання ідеального і реального. Причому мистецтво постає уособленням єдності названого у формах досконалості. Вони співвіднесені як прообраз (ідея) і відображення (чуттєва реальність життєвості образу). Акцент на цій закономірності зв'язку двох форм духовного досвіду важливий тим, що, як зазначає Ф. Шеллінг, обидві форми забезпечують відображення сутності духу. Оскільки ідеальне завжди є вище відображення реального, філософ змушений здійснювати в поняттях ідеальне відображення того, що є реальним у митцеві. Отже, мистецтво є необхідною формою об'єктивації духу, адже форми мистецтва є форми речей, але не речей як фізичної реальності, а "речей у собі", речей, якими вони є в "першо-образах". Тобто, мистецтво є уособленням ідеї речей, що набула багатства внутрішньої життєвості. Більш того, визнаючи особливе місце й особливу роль мистецтва в духовному досвіді, філософ наголошує, що воно уособлює істину вищого порядку: становить повну єдність з абсолютною красою. Цю істину мистецтва може осягнути лише філософія, оскільки у чуттєвих формах художньо прекрасного вона здатна відкривати істину ідей.

Отже, мистецтво — це творча здатність формувати ідеальний образ реальності згідно з законами краси у межах твору як художнього цілого. Потреба художнього формування зумовлена, по-перше, необхідністю закріпити й утримувати набутий людством досвід духовних зв'язків зі світом у його самоцінності. По-друге, утверджувати цілісність досвіду у внутрішньо доцільних універсальних художньо-образних формах як найбільш відповідний його сутності. По-третє, розкрити неповторний світ творчої особистості, укладений у довершені художні форми, зробивши його здобутком духовного досвіду людства.

109. 109. Поняття та структура художнього образу.

Поняття образ — засаднича категорія буття: будь-яке відображення є образ, тобто ідеальна сутність. Це утвір свідомості, що існує як суб'єктивна реальність, явище індивідуального досвіду, що уособлює всезагальні здобутки людства. Можна стверджувати, що всі практичні та духовні надбання людства вкладаються у складну систему образів. Для людства вони і є тією реальністю, яку воно сприймає, осмислює і переживає, оформлюючи дух їх змістом. Постати об'єктивною реальністю образ може, лише набувши матеріальних форм виразу (знаки, слова, формули, символи, малюнки тощо). Образ — це універсальна категорія, що закріплює своєю символічною мовою практичні та духовні здобутки людства.

Художній образ — стрижневе поняття естетичної теорії, що є сутнісною основою мистецтва, умовою його життєвості як специфічного типу духовного досвіду та особливого способу його відображення у матерії формування. Художній образ — це специфічний для мистецтва спосіб втілення творчого задуму митця у чуттєво сприймані матеріальні форми засобами художньої мови. Тобто, художній образ — це засіб об'єктивації творчого духу в матерії формування, що надає йому виразних, досконалих способів буття "у формах дійсності". Він є перехідною ланкою, засобом надання естетично опанованій дійсності досконалого ідеального буття у межах твору як духовного цілого.

Поняття "художній образ" варто відрізняти від поняття "художність образу"; вони мають різне змістовне наповнення. Перше відображає специфіку мистецтва як виду діяльності з властивим йому художньо-образним способом відображення світу, тобто художній образ — це спосіб, у який дійсність може явити себе у мистецтві. Поняття "художність образу" означає якісний бік діяльності творення образу та естетичну визначеність наслідків. Художність — цілісне, естетично довершене, внутрішньо переконливе втілені життя в образі. Художня образність, тобто специфічний спосіб буття мистецької реальності, та художність образу, тобто майстерна довершеність твої як художньої реальності, в єдності утворюють естетичну визначеність мистецтва як цілісного, чуттєво сприйманого ідеального буття реального світу. Кожен художній твір — це світ образів, що символізують багатство виявлень ідеальної життєвості у формах досконалості. Як наголошував О. Лосєв, "поетичне власне предмет, на який спрямована поезія, але спосіб його зображенні тобто врешті-решт спосіб його розуміння" [12, с. 63].

Художність мистецтва — самоцінна. Адже це єдино істинний спосіб йог буття як духовної реальності. Г. Гегель переконував, що не можна цінувати мистецтва зводити до моральних повчань, виховання чи бачити у ньому засі наслідування природи [7, т. 1, с. 48—61]. Він спирався на ідеї "Поетики Арістотеля, де зазначалось, що художність є діяльністю творення логіки цілого. Навіть якщо поет припуститься якоїсь фактичної помилки, це не таї вже й важливо, якщо це "не стосується суті самої поезії".

Поняття "художність" сформувалося в естетичній теорії XIX ст. — час коли руйнується стильова єдність художньої творчості. Художні напрями течії, що виникають у пошуках нових естетичних засобів творення образу засвідчують актуальність теоретичної розробки проблем художності.

Художньо-образна мова мистецтва — складна духовна структура, адже кожен елемент художньої реальності є образом; твір як художнє ціле — склад на система образності. Багатство образної структури зумовлює повноту ті глибину ідеального буття естетично опанованої реальності у художньому творі що постає доцільною, здатною до само-розгортання життєвістю. Це життя значно глибшим і більш переконливим, ніж повсякденний плин буденних подій. Безпосереднє чуттєве виявлення сутності в художньому образі становити зміст прекрасного у мистецтві.

Специфіка буття ідеї у формах краси — це буття її у неповторному художньому образі. Відтак духовність у діалектиці особливого і всезагального що властива мистецтву, є джерелом, з одного боку, індивідуалізації духовного світу суб'єкта, а з іншого — його універсалізації. Те, що називають духом народу, нації й що реалізує себе у практиці життя зазвичай не усвідомлено стає предметом усвідомлення і переживаючого відношення саме завдяки мистецтву. Творча індивідуальність митця розгортає неповторне багатство життя, втілюючи його у художньо досконалі, доступні для сприйняття художні образи. Всезагальний зміст духовного досвіду, індивідуалізований щодо форм та способів його життєвості, стає особистісно цінним для суб'єктів сприймання і формує усвідомлені почуття народу, об'єднуючи його у духовне ціле Важливо зазначити, що лише художньо довершені твори здатні гармонізувати дух, надавати йому якісної визначеності, тобто розгортатися в реальності потенційно наявними можливостями.

Художньо-образна мова мистецтва формувалася на ґрунті естетичної образності міфології. Споріднює ці два типи образності мета творення: надання образу, тобто "одушевлення", увічнення предметів і явищ, що усвідомлюються як загально цінні. У міфі мета творення образності має символічно-магічне призначення. Міфологічні образи уособлюють колективний, родовий, надіндивідуальний досвід, втілений у внутрішньо незмінних позачасових образах. Художній образ мистецтва — це відображення всезагально цінного у змісті досвіду через особливе, тобто через індивідуалізований образ життєвості, в якому водночас відбито всезагальне.

Становлення духовного досвіду в мистецтві — це живий процес, у якому через індивідуальне відсвічує образ всезагального — людська творча сутність у багатстві її виявів. Вона об'єктивує себе як духовна цінність і в змісті твору (в світі внутрішньої життєвості героїв), і в естетично-художніх якостях твору як продукту духовно-формуючих умінь суб'єкта творчості — митця. Якісною ознакою мистецтва, завдяки якій воно безпосередньо входить у світ людського життя як новий тип реальності, є переконлива внутрішня життєвість художньо образної тканини твору.

В особливостях образної мови розкривається специфіка відношення мистецтва до дійсності: невідчуженість від свого предмета. Саме тому воно є незамінним джерелом формування цілісності й повноти духовного досвіду в єдності логічного і чуттєвого. Якісна визначеність відношення, що розгортається у творі як рівень доцільності його внутрішньої життєвості, визначає ступінь його переконливості як художнього цілого. Тому твором мистецтва є не будь-яке формування, а саме такий його спосіб та такі засоби, завдяки яким образ говорить "сам від себе", вводить суб'єкт сприймання у свій світ, переконує у власній доцільній життєвості й спонукає до співпереживання. Йдеться навіть не про якості життєвості, що уособлює образ як "суб'єктивне" буття, а про рівень художності його явлення: об'єктивну діалектику розгортання через гармонію чи, навпаки, внутрішні суперечності, аж до духовної вичерпаності. У художньому цілому вона розкривається як невідповідна ідеалу.

Сила художньої образності саме у тому, що ідея постає не деякою умоглядною сутністю, а набуває життєвої повноти та переконливості у чуттєво сприйманих художніх образах. Художньо-образна мова мистецтва відображає такий рівень естетичного відношення до світу, який розгортає буття у внутрішньо доцільні його вияви. Оформляючись ідеєю, вона повертає світу його буття, але тепер уже не як певну плинність і невизначеність, а як його довершеність. Остання може поставати наслідком якісної визначеності реального буття, що "зібралося" у довершену цілісність як органічну йому, а тому уклалося у відповідні ідеальні форми у художньо-образній мові мистецтва. Можлива й інша ситуація: життя "збирається" у цілісність, організуючись межами художнього твору, в просторі якого розгортається внутрішніми суперечностями. У цьому випадку мистецтво відкриває істину про світ, прояснюючи глибину його конфліктів у формах безпосередніх "життєвих" ситуацій. Так воно поіменовує свої проблеми в образах їх конкретних носіїв.

Художня переконливість розгортання образу відносин уводить у досвід їх творення, а відтак дозволяє пережити їх як особистий досвід. Тому він унікальний і не може бути відтворений жодним іншим способом. Для осмислення цінностей життя мистецтво звертається до архетипних образів культури, таких, скажімо, як боротьба ангела і диявола у духовному світі людини, зіткнення добра і зла у світі людських відносин, проблема сенсу життя і призначення людини тощо. Класичне мистецтво визначає дані теми та їх художнє осмислення як наріжні впродовж усієї історії свого розвитку, засвідчуючи свій внесок у духовний досвід людства.

Руйнацію художньої образності у сучасному європейському мистецтві, що впродовж століть створювало довершені взірці художньої досконалості, було б занадто спрощено тлумачити лише як вияв злої волі митців чи відсутність художніх умінь. Реальність, в якій духовні цінності підмінені цінностями споживацтва, не здатна вилитися у художню довершеність образної структури мистецтва. Духовне безсилля митців — не суб'єктивний чинник, а наслідок втрати орієнтації на цінності духовного життя, що сконцентровані у поняттях "Істина", "Добро" і "Краса". Поза ними втрачається здатність віднайти фактори, стимули, здатні піднести до вершин художності. Сучасна культура, що характеризується як егоцентрична, спроможна відтворювати себе, вкладаючись хіба що у примітивно споживацький образ.

Простежимо ґенезу художньої образності у найбільш загальних закономірностях, її становленню передував тривалий історичний процес формування образності, що поєднувала ідеальне і матеріальне, виконуючи надані уявою ідеальні функції. Передусім це предмет-фетиш, поодинока річ, якій свідомість надала магічні властивості впливати на людину та визначати її долю. Наївна людина відокремлює від речі її "інше". Це "демон" речі — дещо неоформлене, невизначене і загрозливе. Свідомість дикуна формує жахливі образи потвор, чудовиськ. Пізніша форма творення образності — це звіроподібні боги: дракони, грифи, гідри тощо. Лише згодом вони сприймаються як негативні образи (нагадаємо, що "культурний герой" Геракл веде з ними переможну боротьбу). Наступний етап — це образи, що поєднують людські й тваринні риси: сфінкси, сирени, кентаври. І, нарешті, період надання богам людської подоби, який розподіляється на декілька етапів, що засвідчують складний процес становлення свідомого ставлення людини до власних людських можливостей, але у своєрідних формах. Свої творчі можливості людина об'єктивує шляхом відчуження від безпосередніх носіїв, віддаючи їх богам. Спочатку це боги, сповнені надлюдських фізичних можливостей та незвичних форм і розмірів (титани). У пізнішій міфології це носії розуму і творчих умінь. З них походять боги людського роду: жіночі божества, образи яких уособлюють цінність продукуючої здатності жінки, що символізує незнищенність роду людського, а також божества чоловічого роду — герої, що стають упорядниками життя завдяки розуму і творчим здібностям. Упорядкований Олімп у грецькій міфології — символ упорядкованості стосунків у людських спільнотах. Індивідуалізація діяльності богів, перенесена у світ людського життя, свідчить, що суспільність (упорядкованість стосунків) формує індивідуалізований образ людини, яка разом із тим є носієм усього розмаїття відносин суспільного цілого. Отже, відбулося становлення образу як форми та структури свідомості .

Вищою (історично пізнішою) та своєрідною формою образності постає художній образ. Він є синтезом здатності свідомості осмислювати реальність, виявляючи в її плинності закономірне, надавати йому життєвої повноти в образах уяви та, утримуючи у пам'яті, переводити ці образи у матеріал того чи іншого виду мистецтва, тобто, матеріалізувати образи в мові поезії, живопису, скульптури, музики, архітектури, театру тощо. У такий спосіб формується інша, поряд з наявною, ідеальна реальність у чуттєво сприйманих художніх образах.

110. 110. Об’єкт та предмет етики. Основні історичні етапи розвитку етики.

Етимологія терміна «етика», тобто його походження і споріднені зв'язки з іншими словами тієї самої чи інших мов, сягає глибокої давнини. Слово «етика» виникло з давньогрецького «ethos», яке у різні часи мало різні значення. Спочатку воно означало місцезнаходження, спільне житло, потім — звичай, темперамент, характер, стиль мислення, а також усталену природу якогось явища. Пізніше видатний мислитель античності Аристотель (384—322 рр. до н. є.) узявши за основу значення етосу як характеру, темпераменту, утворив прикметник «ethicos» — «етичний» для позначення особливої групи людських чеснот — мудрості, мужності, помірності, справедливості тощо — відрізняючи їх від доброчинностей розуму. Науку про етичні чесноти (особистісні якості), достоїнства характеру людини Аристотель назвав «ethice» {етика). Так у IV ст. до н. є. етична наука дістала свою назву яку носить і сьогодні.

За аналогією, у латинській мові від терміна «mos» («moris» ) — крій одягу й мода, звичай і порядок, вдача і характер людини — давньоримський філософ Цицерон (106— 43 рр. до н. є.) утворив прикметник «moralis» — «моральний», тобто такий, що стосується характеру, норову, звичаю. Від нього пізніше увійшов у вжиток термін «moralitas» — «мораль» як наука про людські характери. Ці поняття виникли не у стихії народної свідомості, а були створені філософами для позначення певної сфери дослідження.

Спочатку значення термінів «етика» й «мораль» в основному збігалися. Пізніше, у ході історико-культурного розвитку, зокрема розвитку науки і суспільної свідомості, мораль стали розуміти як реальні явища (звичаї суспільства, усталені норми поведінки, оціночні уявлення про добро, зло, справедливість тощо). Етику почали розглядати як науку що вивчає мораль. Хоча у повсякденному слововживанні цієї різниці у значенні не завжди дотримуються.

Російським аналогом терміна «мораль» є поняття «нравственность» («моральність»). Першоджерелом стало слово «нрав» (характер, тобто сукупність душевних якостей, які відрізняються від розуму, пристрасті, волі тощо), від якого утворився прикметник «нравственный». Він і став основою слова «нравственность». Вперше воно зустрічається у словнику російської мови кінця XVIII ст.

Поняття «мораль» і «моральність» часто ототожнюються, і для цього є достатньо підстав. У сучасній літературі за ними закріплюється, наслідуючи німецького філософа Гегеля, розуміння моралі як форми суспільної свідомості, сукупності усвідомлюваних людьми принципів, норм, приписів, правил поведінки, а моральності — як втілення цих принципів, правил і норм у реальній поведінці людини й стосунках між нею та іншими людьми.

Отже, історія термінів дозволяє зробити висновок, що етика — це наука про мораль (моральність). Що ж являє собою мораль як соціальне явище і яку предметну сферу моралі вивчає етика?

Відомо, що жодна людська спільнота не могла існувати і розвиватися без узгодження різноманітних суперечливих (часто протилежних) інтересів людей, дотримання певних взаємних обов'язків, правил поведінки, які поступово стали звичними, загальноприйнятими, перетворювались на звичаї, традиції, стійкі норми моральної поведінки. Отже, суспільство у процесі історичного розвитку виробило особливий соціальний інструмент для регулювання і спрямування поведінки кожної людини, щоб вона не тільки не руйнувала, а навіть зміцнювала суспільний організм. Цим інструментом (соціальним інститутом) суспільної самоорганізації і є мораль.

Мораль існує у двох формах: особистіші моральні якості (милосердя, відповідальність, скромність, чесність тощо) і сукупність норм суспільної поведінки й оціночних уявлень (наприклад, «не вкради», «не вбий» тощо і «справедливо», «порядно», «доброзичливо» тощо).

Моральні якості характеризують особистість з точки зору її здатності до спілкування з собі подібними і співіснування з ними. Вони виступають як риси характеру і виявляються у взаємовідносинах з іншими людьми.

Моральні норми та оціночні уявлення виражають інтереси тих чи інших соціальних груп, суспільства в цілому і стають основою поведінки людей. Це знаменник розмаїття індивідуальних дій, один із способів зведення індивідуального до соціального. Вони визначають тип поведінки, необхідний конкретно-історичному суспільству або його більшості.

Отже, моральні якості (особистісні властивості), з одного боку, і моральні норми та оціночні уявлення, з іншого, реалізуються у стосунках між індивідами й виражають суспільні зв'язки між ними. У першому випадку цей зв'язок виступає у суб'єктивно-особистісній формі, а у другому — як об'єктивований, надіндивідуальний зв'язок. Це дозволяє говорити про мораль як соціальні стосунки.

Моральне життя людини розпадається на два рівні, дві сфери — сущого і належного. Сфера сущого виражається у реально існуючих норовах, дійсних ціннісних значеннях реальних форм суспільних зв'язків між людьми. Сфера належного містить нормативні настанови моральної свідомості. Отож мораль не зводиться лише до моральної свідомості. Вона є також ціннісним змістом, який полягає в існуючих суспільних відносинах, у практичній взаємодії людей. Узагальнюючи поведінку людей (практику), мораль виробляє певні вимоги, веління (імперативи) «як має бути», які підтримуються громадською думкою та (або) власною совістю людини (переконаннями). Тому мораль, перш за все, виступає як система вимог, норм і правил поведінки людини, що історично склалися і дотримання яких має добровільний характер.

Мораль є таким імперативним способом, за яким визначається ставлення людини до дійсності, який регулює людську поведінку з позицій принципового протиставлення добра і зла. Прагнення і здатність моралі оцінювати вчинки людини, дії соціальних суб'єктів з позицій добра і зла, справедливості підкреслюють її оцінювальний характер.

Мораль виступає як особлива форма ставлення людини до дійсності, до конкретних людей, соціальних груп, до представників світу природи і цінностей культури.

Отже, мораль зосереджена на людині й виявляє себе у ній як суспільний першопочаток. Вона об'єднує людей, включених у різні види діяльності й стосунків. Найвищий сенс, призначення моралі виражається у забезпеченні цілісності й гармонійності міжлюдських стосунків, наступності історичного розвитку суспільства. Мораль не зводиться ні до релігії, ні до права, ні до будь-яких інших форм духовно-практичного життя, а має свою специфіку й відіграє свою роль у житті людини і суспільства, виражає ступінь їх людяності і є предметом вивчення етики.

Метою етики є раціональне обгрунтування моралі та виявлення її природи, сутності, місця і значення у розвитку людини і суспільства. У ній осмислюються, узагальнюються, систе­матизуються історичні форми моральності, аналізуються етичні доктрини, які прагнуть пояснити природу, закономірності розвитку, функції моралі, а також здійснюється аналіз механізмів моральної орієнтації і регуляції, виражених у системі цінностей, норм, принципів, понять моральної свідомості.

Етика як наука виникла і розвивалася у межах філософії і розглядалася як практична філософія, або моральна філософія. Вона базується на двох засадах: фактах реального морального життя (вчинках індивідів і діяльності соціальних груп) та філософському світогляді. Світогляд не може бути нейтральним, він завжди ціннісно орієнтований. Тому можна стверджувати, що скільки історичних типів світогляду, філософських напрямів, стільки й етичних шкіл, систем.

Структура етики як науки, чи структура етичного знання, включає шість змістовних блоків. 1. Емпірична, або описова етика, яка описує, констатує та аналізує норови, звичаї, моральні чесноти представників різних народів і народностей, соціальних груп і прошарків, різних спільнот, які й складають моральні стосунки у суспільстві на різних етапах його розвитку. 2. Загальна теорія моралі, або філософські проблеми етики, де мова йде про походження моралі, її сутність, структуру, специфіку, співвідношення моральної необхідності, свободи і відповідальності, моральні аспекти сенсу життя тощо. 3. Нормативна етика як зведення вимог, приписів суспільства і стереотипів поведінки особистості, її моральних якостей, які відповідають суспільним моральним нормам. 4. Теорія морального виховання, або педагогічна етика, яка забезпечує засвоєння індивідами встановлених моральних зразків поведінки. 5. Професійна етика, яка покликана описати й обгрунтувати особливості моралі різних професійних груп, виходячи зі специфіки їхньої діяльності. 6. Історія етичної думки, яка демонструє, як утворюється коло етичних проблем, як змінювались способи постановки проблем, підходи до їх вирішення, як поглиблювалось розуміння природи моралі, її призначення і функції у житті суспільства, а також закономірностей її розвитку і функціонування.

Етика як наука має свій понятійно-категорійний аппарат. Такі поняття як «норов», «вчинок», «моральна норма», «моральний принцип», «моральний ідеал», «оцінка» тощо вживаються і змістовно розкриваються переважно в етиці. До етичних категорій належать «добро» і «зло», «обов'язок» і «совість», «честь» і «гідність, «справедливість» і «відповідальність», «моральний вибір» і «моральний конфлікт», «сенс життя» і «щастя», «товариськість», «дрркба», «любов» тощо. У них розкриваються найістотніші властивості моральної реальності. У цілому ж система категорій і понять, або понятійно-категоріальний ряд, розкриває зміст предметної сфери етики.

Зміст предмета етики, як свідчить історичний досвід, відображений в історії етичної думки, залежить від філософської світоглядної системи, на якій базується етичне знання, від соціокультурного фону конкретно-історичного етапу розвитку суспільства, рівня розробки самого етичного знання, — тобто теоретичної рефлексії моральної свідомості про саму себе і соціального замовлення суспільства, окремих спільнот, держави на відповідні ідеї, концепції, теорії.

Етика як наука виконує низку функцій. Головними серед них є: описова, ціннісно-орієнтаційна та функція вироблення етичних знань, які реалізуються в єдності, а їх розмежування має умовний характер.

Моральні явища дещо розпливчасті, невловимі, вони важко фіксуються. Тому завдання етики — вирізнити моральну сторону (складову) з різноманіття людської діяльності, визначити й описати реальні звичаї, мотиви поведінки людей. Описування моралі — важке дослідницьке завдання. Мораль не є результатом людського свавілля, вона об'єктивно детермінована і виступає необхідною умовою самоорганізації суспільних індивідів. Соціально-моральна поведінка має свою чітку логіку. Завдання етики полягає в тому, щоб вивчити реальні моральні процеси. Отже, на описовому рівні етика виділяє об'єкт дослідження (мораль), вводить у науковий обіг факти, які підлягають поясненню, інтерпретуються теоретично. Описова функція етики реалізується переважно у розділі про етапи історичного розвитку моралі, або історичну типологію моралі.

Філософсько-світоглядні орієнтації етики не є морально нейтральними, вони мають ціннісне значення, характеризуються моральною визначеністю. Етика узагальнює моральні процеси і задає ціннісні нормативні перспективи. Вона не створює нових форм моралі, а дає їм закінчені формулювання, орієнтує на те, що має бути. Це досить складне і, по суті, аналітичне завдання. Для того, щоб з існуючого різноманіття моральних цінностей виділити ті, що найточніше виражають глибинні інтереси суспільства та його спільнот, мають історичне майбуття, їх необхідно піддати науковому аналізу. Таке складне дослідницьке завдання має важливе орієнтуюче значення для практики морального виховання. Звідси друга функція етики — ціннісно-орієнтаційна. Історичний досвід свідчить, що ця функція, залежно від головного принципу філософського світогляду, пануючої ідеології, може виявлятися в апологетико-прикрашальній або оціночно-критичній формах, а також у формі моралізаторства чи ригоризму тощо.

Функція вироблення етичних знань пов'язана з поясненням походження моралі, фактів морального життя, обгрунтуванням моральних цінностей, принципів, норм, ідеалів, оціночних уявлень конкретно-історичного типу суспільства і зрештою — із створенням знань про мораль. Етика виробляє наукові знання про мораль, перетворюючи емпіричні моральні факти на наукові.

Ця функція детально описана у розділі про історію етичних вчень, або етичної думки. Ціннісно-орієнтуюча функція є складовою нормативної етики.

111. 111. Поняття моралі. Функції моралі.

мораль — це сукупність вимог, приписів, норм і принципів щодо поведінки людини у ставленні її до суспільства, соціальних інститутів, суб'єктів, до інших людей і до самої себе з позицій добра чи зла.

Сутність, специфіка моралі, її місце і призначення у суспільстві визначаються її соціальними функціями. Головними серед них є такі: соціалізація індивідів (гуманізуюча), гармонізація суспільних відносин, регулятивна, оцінювальна, світоглядна (ціннісно-орієнтаційна), пізнавальна, виховна тощо.

Функція моральної соціалізації (чи гуманізуюча функція моралі) передбачає, перш за все, олюднення індивідів через моральну практику: і стихійну, і свідомо організовану, спрямовану. У цій функції відбивається моральна детермінація людського розвитку, що стає чинником, засадою свободи морального вибору й відповідальності людини, єдності моральних цілей і засобів. У цьому вбачається гуманістична роль моралі. Мораль створює орієнтир людяності, повертає людині цілісність, повнокровність існування. Ця функція тісно пов'язана з іншими, насамперед, світоглядною, виховною, пізнавальною.

Більшість дослідників вважає головною, ведучою функцією моралі саме регулятивну, оскільки вона дозволяє їй виступати як особливий спосіб впливу на поведінку людини. Мораль регулює поведінку як окремої людини у всіх сферах її життєдіяльності (на відміну від права, політики, релігії тощо), так і різних соціальних суб'єктів, суспільства в цілому. Вона ставить перед людиною, іншими соціальними суб'єктами максимальні вимоги, що йдуть від морального ідеалу. Кожен будує свою позицію, орієнтуючись на моральні цінності. Моральні цінності виступають центром духовного світу людини, спільнот й здебільшого впливають на їх політичні, правові, релігійні, етичні погляди, оцінки, позиції. Це й спричинює саморегулювання соціальної поведінки, діяльності людей. Автономність моральної свідомості дозволяє людині обирати лінію поведінки, не посилаючись на авторитет або закон. У критичних, екстремальних ситуаціях моральність залишається єдиною опорою людини. Регулятивна функція моралі пов'язана із світоглядною, оцінювальною, іншими, спирається на них й забезпечує погодження поведінки індивідів й інших соціальних суб'єктів.

Світоглядна (або ціннісно-орієнтаційна) функція моралі визначає мораль як складову часину узагальнених та певним чином субординованих поглядів особистості, спільноти, суспільства на зміст та характер моральних відносин. Мораль вміщує у собі життєво важливі для людини орієнтири. Вона не тільки є зведенням правил поведінки, а ще й обґрунтовує моральні вимоги. Моральна свідомість виводить людину на вищі моральні цінності, перш за все, на поняття сенсу життя. Це уявлення про призначення людини, мету життя, щастя, гідність тощо, що орієнтують на втілення цих цінностей у лінії поведінки, діяльності людини. Для цього моральна філософія має з'ясувати і картину світу, і місце людини у ньому, і ставлення людини до світу і до себе. У моральній філософії (теоретичному рівні свідомості) світоглядні позиції базуються на етичних поняттях (добра, зла, справедливості тощо). Реалізуючи свої основні властивості (імперативність, нормативність, оцінювальність), мораль допомагає у формуванні суспільного ідеалу, вирішенні завдань суспільного життя, розумінні процесів, що відбуваються. Таким чином, мораль існує як певна і цілісна система моральності, що має власні засоби впливу на суспільні процеси.

Оцінювальна функція моралі реалізується через моральну оцінку (самооцінку), яка є виразом морального переконання особистості та громадської думки. Моральна оцінка здійснюється за допомогою понять моральної свідомості: добро, зло, благо, справедливість, совість, гідність, честь тощо. У моральній свідомості реальне, суще зіставляється із належним, ідеальним. Моральні оцінки носять універсальний характер, поширюються на всі дії, вчинки людини, соціальних суб'єктів. Мораль оцінює соціальні явища і процеси зі своїх критеріїв.

Пізнавальна функція. Моральна свідомість бачить світ через призму добра і зла, обов'язку та відповідальності. Це є осмислення сенсу явищ за допомогою критерію людиномір-ності. Людина завжди шукає свою дорогу (шлях) у житті. Пізнання життя, вибір свого шляху здійснюється з позицій моральних критеріїв власними зусиллями. Щоб зрозуміти моральний сенс того, що існує і здійснюється у житті, необхідно до нього якось морально ставитись, для чого важливим є пізнання історичної й моральної необхідності. Зацікавлений погляд на світ, людей, самого себе дає можливість оцінити перспективи, отримати цілісне уявлення про сенс людського буття і власного. Так, за допомогою моралі людина пізнає світ морального життя, свій внутрішній світ, внутрішній світ інших людей, власні та людські моральні якості. Пізнання здійснюється з позицій загальнолюдських моральних цінностей, морального ідеалу, розуміння соціального та морального прогресу. Моральні якості людини як складники її загальної культури є важливою умовою будь-якого пізнання, у тому числі, наукового і художнього. У моральному пізнанні відіграють значну роль моральні почуття, інтуїція, а також віра. У процесі пізнавальної діяльності особистості формуються уявлення про зміст моральних відносин на почуттєвому та раціональному (теоретичному) рівнях, що дозволяє розуміти моральну сутність існуючого і прогнозувати розвиток подій. Зрозуміло, що пізнавальна функція моралі тісно взаємодіє із світоглядною, оцінювальною, виховною та є продовженням функції соціалізації.

Конкретизацією функції соціалізації індивідів або гуманізуючої функції моралі є виховна, де простежується свідоме, цілеспрямоване виховання людини на загальнолюдських та конкретно-історичних моральних цінностях. Виховна функція моралі здійснюється через формування особистості, розвитку її самосвідомості, механізмів соціальної, зокрема, моральної саморегуляції, самовдосконалення. Без виховного процесу неможливо передати моральні цінності, досвід одного покоління іншому, вистраждані народами світу загальнолюдські цінності, надбання сучасників. Неможливі й становлення та розвиток моральної особистості. У центрі виховного процесу — моральне виховання, зусиллями якого й формується духовний стрижень особистості, механізми її саморозвитку, морального самовдосконалення. Мораль привчає людину дотримуватись правил поведінки, виховує здатність керуватися ідеалами добра, істини, прекрасного, вічного, обирати відповідну лінію поведінки, самовдосконалюватися, тобто формує певний тип особистості з її загальною й моральною культурою. Моральні погляди на мету, сенс життя, розуміння людиною обов'язку, відповідальності перед іншими людьми, оволодіння моральною культурою спілкування, почуттями гідності, честі формуються й викристалізовуються у процесі виховання та діяльності, тобто соціалізації. Разом із світоглядною та іншими виховна функція моралі (або мораль) допомагає виробити нормативний код, що спрямовує на певний алгоритм поведінки.

У суспільстві, тим паче диференційованому, сучасному у різних соціальних груп (спільнот демографічних, етнічних, професійних, територіальних тощо), політичних угруповань, різних громадських об'єднань, особистостей що до них належать, існують власні інтереси, які не тільки не сходяться чи розходяться, а й нерідко бувають протилежними, непримиримими, що призводить до суперечностей у соціальній практиці, аж до антагоністичних. Мораль разом з іншими формами духовного життя і соціальними інститутами через свої цінності, механізми знаходить шляхи примирення, залагодження, зняття суперечностей заради єдності, цілісності суспільства відповідно до ідеалів добра, справедливості, гуманізму. Це і є функція гармонізації людських і суспільних відносин. На наш погляд, функції соціалізації індивідів та гармонізації суспільних відносин є ведучими, а інші — похідними від них, хоч така точка зору ще не панує серед філософів моралі.

Виокремлення соціальних функцій моралі є дещо умовним. У реальному житті вони злиті, нерозривні, взаємодоповнюють одна одну, діють у єдності. Мораль одночасно і орієнтує, і регулює, і оцінює, і виховує людину. У цілісності функціонування виявляється унікальність її впливу на життя людини, спільноти, суспільства. За допомогою своїх функцій мораль здійснює об'єднання, гармонізацію суспільних, групових та індивідуальних інтересів. Серед найважливіших функцій моралі виокремлюють регулятивну, оцінно-імперативну, комунікативну, пізнавальну, виховну, орієнтуючу та ін. Цей поділ умовний, оскільки перелічені функції часто перетинаються. Так, регулятивна функція включає в себе оцінно-імперативну й орієнтуючу, а виховна — мотиваційну й деякі інші. До того ж суто функціональний підхід до вивчення моралі таїть у собі загрозу її недооцінювання: мораль, а водночас і найвищі вселюдські цінності, можуть розглядатися як засіб досягнення локальних цілей — прагматичних, політичних тощо.

Світоглядна функція моралі

Світоглядна (або ціннісно-орієнтаційна) функція моралі визначає мораль як складову часину узагальнених та певним чином субординованих поглядів особистості, спільноти, суспільства на зміст та характер моральних відносин. Мораль вміщує у собі життєво важливі для людини орієнтири. Вона не тільки є зведенням правил поведінки, а ще й обґрунтовує моральні вимоги. Моральна свідомість виводить людину на вищі моральні цінності, перш за все, на поняття сенсу життя. Це уявлення про призначення людини, мету життя, щастя, гідність тощо, що орієнтують на втілення цих цінностей у лінії поведінки, діяльності людини. Для цього моральна філософія має з'ясувати і картину світу, і місце людини у ньому, і ставлення людини до світу і до себе.

Комунікативна функція моралі

Справжнього морального значення будь-який вчинок людини може набути тільки в міжособистісних стосунках, у контексті спілкування. Поза спілкуванням немислимі становлення і розвиток людини як особистості, функціонування суспільства загалом. Змістовність спілкування людей значною мірою залежить від рівня їх моральної культури, яка за належних умов виявляється у доброзичливості, взаємоповазі, приязні. Саме у такій площині реалізується комунікативна функція моралі. [5]

Виховна функція

Четверта основна функція моралі - виховання особистості. Мета морального виховання полягає у формуванні духовної особистості, здатної до самовдосконалення. Така особистість постає вільною і відповідальною.

Мораль, як уже не раз повторювалося, робить людину людиною. Тому-то моральне виховання завжди вважалося основою всякого іншого.

Народжений дитина ні моральний, ні аморальним. І тим і іншим він може стати лише в суспільстві, в колективі, в сім'ї, в спілкуванні.

112. . Основні категорії етики (добро, зло,88 справедливість, любов,

обов’язок, відповідальність та ін.).

1. Добро и зло

Добро и зло – наиболее общие формы моральной оценки, разграничивающие нравственное и безнравственное.

Добро – категория этики, объединяющая все, имеющее положительное нравственное значение, отвечающее требованиям нравственности, служащее отграничению нравственного от безнравственного, противостоящего злу.

Со времен древности добро и зло истолковывались как две силы, господствующие над миром, надприродные, безличностные. Ф. Энгельс писал: "Представления о добре и зле так силь-но менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому"[1].

Религиозная этика видит добро как выражение разума или воли Бога. В различных учениях добро принято выводить из природы человека, из общественной пользы, из космического закона или мировой идеи и т. д. Само определение добра достаточно сложно. Некоторые ученые отказываются от попытки дать определение добра, указывая, что это верховная, исходная и конечная категория, которая не может быть охвачена какой-либо дефиницией.

Зло – категория этики, по своему содержанию противоположная добру, обобщенно выражающая представление о безнравственном, противоречащем требованиям морали, заслуживающем осуждения. Это общая абстрактная характеристика отрицательных моральных качеств.

Моральное зло следует отличать от социального зла (противоположности блага). Моральное зло имеет место тогда, когда оно – проявление воли определенного лица, группы лиц, социального слоя. Обычно как моральное зло оценивают отрицательные поступки людей.

Происхождение зла объясняется по-разному. В религиозных учениях зло – фатальная неизбежность человеческого существования. Иммануил Кант считал зло необходимым следствием чувственной природы человека. Французские просветители объясняли зло результатом непонимания человеком своей подлинной природы. Марксисты связывают зло с антогонистическим устройством общества.

Понятия добра и зла, как и другие нравственные категории, всегда занимали умы.

Вот о чем спорили образованные молодые люди начала прошлого века (Онегин и Ленский во второй главе "Евгения Онегина" А. С. Пушкина). "Меж ними все рождало споры И к размышлению влекло: Племен минувших договоры, Плоды наук, добро и зло, И предрассудки вековые, И гроба тайны роковые, Судьба и жизнь в свою чреду, Все подвергалось их суду".

С категорией добра связано и такое понятие, как добродетель – устойчивые положительные качества личности, указы-

1. Добро и зло 15

вающие на ее моральную ценность. Добродетели противостоит порок.

Добродетельный человек не только признает положительные нравственные принципы и требования, но и творит добро, поступая в соответствии с ними (добродеять – делать добро). Представления о добродетели, как и о добре, исторически изменялись. Так, в Древней Греции в соответствии с учением Платона добродетель связывалась с такими нравственными качествами, как мужество, умеренность, мудрость, справедливость. Христианская вера в эпоху средневековья выдвинула три основные добродетели: веру, надежду, любовь (как веру в Бога, надежду на его милость и любовь к нему).

При всей изменчивости взглядов в разное время и в различных слоях общества честность, гуманность, мужество, бескорыстие, верность и т. п. оценивались и оцениваются положительно. Вот как описан в послесловии к роману Э. М. Ремарка "Тени в раю" (М., 1972. С. 428–429) своеобразный нравственный кодекс положительных героев. "Будь добр и мужествен; свято выполняй долг человеческого братства и солидарности, не проходи безучастно мимо чужого горя; терпящему бедствие приди на помощь даже в ущерб себе; будь верен в любви и дружбе, непримирим к подлости и беспощаден к негодяям; совершив достойный поступок, не пыжься и не гордись, не произноси громких фраз и благородных сентенций; будь равнодушен к богатству, карьере и другим рычагам личного возвышения; не унижайся и не унижай, блюди честь и достоинство".

Добродетели иногда связывают с определенным социальным положением личности. Так, можно говорить о воинских добродетелях. А. В. Суворов в наставлении И. О. Курису писал: "1. Добродетель, замыкающаяся в честности, которая одна тверда. Она: в сдержании слова, в безлукавствии и осторожности, в безмщении. 2. Солдату – бодрость, офицеру – храбрость, генералу – мужество".

У средневековых рыцарей существовал целый культ "трудных добродетелей", среди которых на первом месте были храбрость и мужество, необходимые для защиты чести и достоинства. Рыцарь предпочитал скорее смерть, чем унижение. Наряду с понятием добра в этике употребляется термин благо.

В обыденной жизни благо – все, что способствует человеческой жизни, служит удовлетворению материальных и духовных потребностей людей, является средством для достиженияопределенных целей. Это и природные блага, и духовные (познание, образование, предметы культурного потребления). Полезность не всегда совпадает с благом. Например, искусство лишено утилитарной пользы; развитие промышленности, материального производства приводит человечество на грань экологической катастрофы.

Добро – разновидность духовного блага. В этическом смысле понятие блага часто употребляется как синоним добра.

2. Справедливость

Справедливость в обществе понимается в различных аспектах. Это категория морально-политическая и правовая. В этике справедливость – категория, означающая такое положение вещей, которое рассматривается как должное, отвечающее представлениям о сущности человека, его неотъемлемых правах, исходящее из признания равенства между всеми людьми и необходимости соответствия между деянием и воздаянием за добро и зло, практической ролью разных людей и их социальным положением, правами и обязанностями, заслугами и их признанием[2].

Аристотель впервые разделил справедливость на уравнительную (справедливость равенства) и распределительную (справедливость пропорциональности). Эти аспекты справедливости сохраняют свое значение и в современных условиях.

Несправедливость противоположна справедливости. Она там, где человек принижен, его права и достоинство не обеспечены, между людьми нет равенства, а блага, воздаяние за добро и зло распределяются непропорционально.

Справедливость главенствует в профессиональной деятельности юристов. Само понятие "юстиция" по латыни означает справедливость (justitia). Юрист, таким образом, "представитель справедливости".

Справедливость – этическая и правовая категория. "Эта категория, – пишет Е. А. Лукашева, – подчас объявляется этиками как специфически моральная, а юристами – как специфически правовая"[3].

Идея справедливости, требование справедливости пронизывают законодательство современного демократического общества. Правовое выражение требования справедливости со-

3. Долг 17

держится во Всеобщей декларации прав человека, в том числе применительно к деятельности суда. В частности, ст. 10 Декларации гласит: "Каждый человек, для определения его прав и обязанностей и для установления обоснованности предъявленного ему уголовного обвинения, имеет право, на основе полного равенства, на то, чтобы его дело было рассмотрено гласно и с соблюдением всех требований справедливости независимым и беспристрастным судом". Ст. 14 Международного пакта о гражданских и политических правах, формулируя общее требование справедливости к судам при производстве по уголовным и гражданским делам, конкретизирует его в виде минимума процессуальных гарантий для каждого обвиняемого в уголовном преступлении.

Требование справедливости в государстве и обществе воплощается в основных принципах и конкретных нормах Конституции Российской Федерации.

Для профессии юриста справедливость есть нераздельный нравственный и служебный долг.

Справедливость считают синонимом правосудия. Правосудие с древних времен изображали с повязкой на глазах, с весами и мечом. Это означает, что судящий должен быть беспристрастен, что прежде, чем решить, он обязан точно взвесить все "за" и "против", а решив непреклонно проводить справедливое решение в жизнь.

В юридической деятельности принципиальна проблема соотношения законности и справедливости. В силу известной консервативности законодательства и сложности регулируемых им отношений могут возникать ситуации, когда решение, формально соответствующее букве закона, окажется несправедливым, а также ситуации противоположного рода.

Между тем незаконное решение в принципе нельзя признавать справедливым, поэтому необходимо своевременно отражать в законодательстве происходящие в обществе изменения, предусматривать возможность выбора решений в зависимости от обстоятельств дела (например, процесс смягчить наказание или вовсе от него освободить). Уже созданы суды присяжных, правомочных принять решение в соответствии с их совестью, народным пониманием справедливости.

3. Долг

Долг – категория этики, означающая отношение личности к обществу, другим людям, выражающееся в нравственной обязанности по отношению к ним в конкретных условиях.

Долг представляет собой нравственную задачу, которую человек формулирует для себя сам на основании нравственных требований, обращенных ко всем. Это личная задача конкретного лица в конкретной ситуации.

Долг может быть социальным: патриотический, воинский, долг врача, долг судьи, долг следователя и т. п. Долг личный: родительский, сыновний, супружеский, товарищеский и пр.

Успешно выполнять свои функции работники судов и прокуратуры могут только тогда, когда они глубоко осознали социальное значение своей деятельности и обладают высоким чувством долга, готовы до конца, вопреки всем трудностям и препятствиям, его выполнить. Судья, прокурор, следователь не может мириться с нарушениями законов, прав человека, интересов общества и государства.

В глазах общества судья, прокурор, следователь – непреклонный страж законности, которым движет только чувство долга, не допускающий компромиссов, сделок с совестью, не поддающийся каким-либо влияниям и служащий только закону и справедливости. Но чтобы действовать таким образом, недостаточно занимать определенную должность и знать законы. Необходимы еще соответствующие нравственные качества, позволяющие твердо стоять на страже справедливости, несмотря ни на какие влияния.

Судья, впервые избранный на должность, приносит присягу (см. ст. 8 Закона о статусе судей в Российской Федерации), а которой торжественно клянется быть беспристрастным и справедливым, как велят ему долг судьи и его совесть.

4. Совесть

Совесть иногда называют другой стороной долга. Совесть – самооценивающее чувство, переживание, один из древнейших интимно-личностных регуляторов поведения людей.

Совесть – категория этики, характеризующая способность человека осуществлять нравственный самоконтроль, внутреннюю самооценку с позиций соответствия своего поведения требованиям нравственности, самостоятельно формулировать для себя нравственные задачи и требовать от себя их выполнения.

Совесть – субъективное осознание личностью своего долга и ответственности перед обществом, другими людьми,выступающее как долг и ответственность перед самим собой[4].

Чувство совести ограждает человека от дурного, порочного, стимулирует благородство, ответственность – люди нередко апеллируют к собственной совести и к совести других, дают оценку себе и другим, используя понятия "чистая совесть", "нечистая совесть", "уснувшая совесть", "совестливый человек", "бессовестный", "угрызения совести" т. п.

Роль совести особенно важна, когда человек находится перед моральным выбором, а внешний контроль со стороны общественного мнения или исключается, или затруднен.

Юрист, ведя производство по делу или выполняя другие функции, действует в сфере, затрагивающей жизненно важные блага людей, сталкивается со многими коллизиями, оказывается перед необходимостью принимать ответственные решения, нередко в сложных моральных ситуациях. И только работники с развитым чувством совести, способные правильно, самокритично и принципиально судить свои побуждения и поступки, могут эффективно выполнять свою высокую миссию и поддерживать престиж своей профессии и личности.

5. Ответственность

Ответственность – категория этики, характеризующая личность с точки зрения выполнения ею нравственных требований, соответствия ее моральной деятельности нравственному долгу, рассматриваемого с позиций возможностей личности.

Решая вопрос о нравственной ответственности, необходимо учитывать ряд факторов, в том числе: способен ли человек выполнять предписанные ему нравственные обязанности; правильно ли он их понял; должен ли он отвечать за последствия своих действий, на которые влияют внешние обстоятельства; может ли человек эти последствия предвидеть.

Ответственность – обязанность и необходимость давать отчет в своих действиях, поступках, отвечать за их возможные последствия.

Ответственность – в целом философско-социологическое понятие. Ответственность в этике и ответственность в праве тесно связаны. Достаточно, к примеру, напомнить теоретические обоснования уголовной ответственности, принципа личной и виновной ответственности.

6. Достоинство и честь

Достоинство – категория этики, означающая особое моральное отношение человека к самому себе и отношение к нему со стороны общества, окружающих, основанное на признании ценности человека как личности.

Сознание человеком собственного достоинства есть форма самосознания и самоконтроля. Человек не совершает определенного поступка, считая, что это ниже его достоинства. Достоинство – выражение ответственности человека за свое поведение перед самим собой, форма самоутверждения личности. Достоинство обязывает совершать нравственные поступки, сообразовывать свое поведение с требованиями нравственности.

В то же время достоинство личности требует от других уважения к ней, признания за человеком соответствующих прав и возможностей и обосновывает высокую требовательность к нему со стороны окружающих. В этом отношении достоинство зависит от положения человека в обществе, состояния общества, способности его обеспечить практическое утверждение неотчуждаемых прав человека, признание самоценности личности.

Понятие достоинства личности опирается на принцип равенства всех людей в моральном отношении, основывается на равном праве каждого человека на уважение, запрет унижать его достоинство, независимо от того, какое социальное положение он занимает. Достоинство человека – одна из высших нравственных ценностей.

Честь как категория этики означает моральное отношение человека к самому себе и отношение к нему со стороны общества, окружающих, когда моральная ценность личности связывается с моральными заслугами человека, с его конкретным общественным положением, родом деятельности и признаваемыми за ним моральными заслугами (честь офицера, честь судьи, честь ученого, врача, предпринимателя...).

Честь и достоинство тесно связаны. Однако в отличие от достоинства, основанного на признании равенства всех людей, честь оценивает людей дифференцированно.

Исторически честь в моральном сознании общества появилась в виде представлений о родовой и сословной чести, предписывающей человеку определенный образ жизни, деятельно-

сти, поведения, не унижающий достоинства сословия, к которому он принадлежит.

113. Аксіологічна і деонтологічна етика. Комунікативна етика. Етика

відповідальності

Ети́чна аксіоло́гія — вчення про моральні, етичні цінності, розділ аксіології, пов'язаний з етикою.Розглядає філософські питання морально-етичних цінностей:

• Що таке добро, чи є воно об'єктивною властивістю людських вчинків, чи просто приписується їм моральною свідомістю.

• Як (яким способом) люди розпізнають і оцінюють добро і зло у вчинках?

• Яке походження і природа поняття добра в моральній свідомості людей?

Дискурсивна етика – сукупність теорій, які розглядають особливий вид комунікації – дискурс – в якості метаінстанції щодо соціальних інститутів (моралі, політики, права)

Апель реформує кантівський категоричний імператив:

«Чини тільки згідно з максимою, виходячи з якої ти на підставі реальної згоди з учасниками або їхніми представниками або (замість цього) на підставі відповідного розумового експерименту в змозі припустити, що наслідки й побічні наслідки в задоволенні інтересів кожного окремого учасника, очікувані із всезагального дотримання даної максими, можуть бути без примусу прийняті усіма».

Апель формулює подвійний регулятивний принцип для етики відповідальності:По-перше, у всіх діях слід виходити з того, щоб забезпечити виживання людського роду як реальної комунікативної спільноти; по-друге, з того, щоб здійснити в реальній ідеальну комунікативну спільноту. Перша мета є неодмінною умовою другої; а друга надає першій сенсу, який передбачається в кожному аргументі.Тільки комунікативна спільнота має бути зобов’язуючою інстанцією для всіх її членів. Інакше кажучи, лише у мовленнєво-комунікативній взаємодії індивідів можуть бути витворені морально-практичні нормативи.К.О.Апель обгрунтовує етику відповідальності як етику збереження буття реальної комунікативної спільноти й поступової реалізації в ній ідеальної комунікативної спільноти.Апель – пізнати себе через дискурс.З точки зору традиційної етики людина оскільки вона сама думає та вирішує, повинна нести самостійно відповідальність за свої дії. Апель вважав це помилковим.Тільки науково-раціональне мислення уможливлює саме існування і є зовнішньою вимогою для етики відповідальності. Передумовою такого мислення виступає етика дискурсу (етика відповідальності) у сенсі потенційно необмеженої спільноти аргументуючих, що охоплює суперечності. Тобто, ми поступово перебираємо на себе відповідальність за розв’язання проблеми реального світу, але не поодинці, а як члени реальної комунікативної спільноти. Тільки в її межах можливие порозуміння. Водночас, ми виступаємо і як члени необмеженої ідеальної комунікативної спільноти, що її слід припустити для перевірки та визнання наших претензій на істину.Потрібно також визнати солідарну відповідальність за розв’язання проблем та рівноправність усіх членів реальної комунік спільноти. Умовою рівноправності членів спільноти є постійне продовження її в майбутньому.В межах реальної комунікативної спільноти має поступово реалізуватися ідеальна комунікативна спільнота за допомогою “регулятивної ідеї”(термін Канта). Р.і. – це нормативні принципи, що слугують ян настанова для поступової реалізації ідеалу.2 типові форми можливої реалізації етичної відповідальності:1) на досвіді обгрунтування правових норм у законодавстві демократичної правової держави;2) на запровадженні відповідальності за наслідки, шляхом критично спрямованого дискурсу.Визначення регулятивної ідеї ідеальної комунікативної спільноти зобов’язує нас до прогресивної реалізації соціальних та політичних умов, які наперед роблять можливою дискурсивну організацію колективної відповідальності за колективні дії на національному та інтернаціональному рівні. Відповіда́льність  (рос.  ответственность,  англ. responsibility, нім. Verantwortlichkeit f) юридична — обов'язок  особи зазнати негативних наслідків за вчинки, які не відповідають встановленим суспільством соціальним нормам. За етичним визначенням відповідальність: це визначеність, надійність, чесність; це усвідомлення і готовність визнати себе причиною своїх вчинків; це готовність діяти раціонально для блага людей. Відповідальність — це не вина, це впевненість. Відповідальність, швидше, включає в себе особисту підзвітність, і здатність діяти в рамках етичних норм на благо себе й оточуючих.

114. 114. Філософія релігії та релігійна філософія: їх розрізнення.

Филосо́фия рели́гии в широком смысле — совокупность философских установок по отношению к религии, концептуализаций её природы и функций, а также философских обоснований существования божества, философские рассуждения о его природе и отношении к миру и человеку; в узком смысле — эксплицированное автономное философское рассуждение о божестве и религии, особый тип философствования

Релігійною називається філософія, основоположні ідеї якої визначені релігійним світорозумінням. Це насамперед ідея Бога як надприродної особи, яка створила світ і людину, володарює над ними. Ця ідея розробляється і конкретизується в таких вченнях як креаціонізм (лат. сгеаге — творити), тобто вчення про божественне творення, провіденціалізм (лат. providentia — передбачення) — вчення про те, що Бог передбачає і передвизначає перебігусіх подій у світі, в людській історії та в житті кожної окремої людини. Це також есхатологія (грец. eschatos — останній, кінцевий) — вчення про кінцеву долю світу і людини, про кінець світу, який рано чи пізно настане.

Критерії розрізнення і виявлення предметної сфери цих дискурсів:

1 критерій: (предметна сфера). На мою думку, філософія релігії – це конструювання і застосування в процесі осмислення тих концептів, за допомогою яких пояснюється проблема релігії чи її істотні аспекти. Тобто, функціональні детермінанти філософії релігії є пояснення, роз’яснення, яке повинне бути по можливості чітким і якомога більш розгорнутим. При цьому йдеться про роз’яснення таких предметів, репрезентація яких балансує на рівні позамежного. Предметами вивчення філософії релігії є в першу чергу феномени релігії, віри, трансцендентного чи Бога або ж божественного. Відтак саме ці предмети визначають основну проблематику цієї дисципліни. І в процесі осмислення цих предметів філософ релігії намагається виявити їх смисли і конотації.

Що ж ми маємо з релігійною філософією? Релігійна філософія – це творчість суб’єкта, спрямована на осмислення релігійної тематики, яка менш за все уподібнюється конструюванню концептів, осмисленню цих концептів. Принагідно: особлива тематика релігійної філософії, яка зазвичай концентрується на проблемах людини та її зв’язку із божественним. Ось тут здійснюється зсув предметної сфери. (стаття Гайденко) “Релігійна філософія намагається виразити і концептуально осмислити релігійний досвід осягнення Бога і світу”. (Бердяєв) “релігійна філософія повинна бути вираженням і творчістю життя”.

2 критерій розрізнення (як логічний наслідок першого, бо ж вказує на функціональну детермінанту) : філософія релігії є раціоналістичною за змістом та інтерпретативною за формою системою знання. Це саме система знання, вона приречена на раціоналізацію, раціоналізацію предметів вивчення. А тому усілякі інтуїтивні можливості, переживання, що пов’язані з дискурсом щодо релігії, не кажучи вже про одкровення, просто на-просто не личать філософу релігії. Філософ релігії зрадив би себе, якби він зайнявся одкровеннями в дусі Блеза Паскаля чи німецьких містиків. Інакше кажучи, при поясненні предметів вивчення філософ релігії цілковито покладається на раціо і намагається належним чином систематизувати свої конструювання. Натомість релігійна філософія відзначається варіативністю пізнавальних детермінант. Ось тут поле для предмету. Вона може бути або ж рефлексією на релігійні переживання, або ж емоційною схвильованістю, уявою, парадоксальністю, або ж (влучний термін Семена Франка) “вітійствуванням” – ось чим займається релігійний філософ. Л.Шестов, вдаючись до засобів метафорики, навіть писав: “релігійна філософія є тим, що народжується в надмірних напруженнях, через відвернення від знання, через віру, подолання хибного страху перед нічим не обмеженою волею творця”.

Усі ці пізнавальні включення у релігійну тематику ми не можемо загнати в жорсткі правила теоретичного дискурсу та намагатись їх систематизувати, вдаючись до насильницької раціоналізації. Фактично, якщо спробувати раціоналізувати подібні пізнавальні установки релігійних філософів, знецінюється сама релігійна філософія. Для релігійного філософа навпаки характерним є занурення у рефлексивну процесуальність, яка, між іншим, уникає системності (або ж намагається уникати системності). Будь-яка системність просто підриває, знецінює творчі імпульси.

3 критерій : філософія релігії є системою знання (упорядкованого згідно з певними встановленими принципами). Тож, інакше кажучи, філософія релігії є наукою, хоча її статус як науки є подвійним. Змістовний потенціал філософії релігії входить або до системи великої філософії (мислення, яке бере релігію за свій об’єкт). З іншого ж боку, філософія релігії входить до комплексу релігієзнавчих дисциплін, виконує функцію їх методологічного забезпечення і змістовного синтезу.

Релігійна ж філософія не ідентифікує себе з науковою дисципліною. При цьому можна упорядкувати концептуальні проекти релігійної філософії чи її теми, або ж систематизувати тематику, і тим самим запропонувати виклад релігійної філософії як навчальної дисципліни, але про статус релігійної філософії як наукової дисципліни ми не маємо права говорити.

Щодо викладання релігійної філософії як навчальної дисципліни: як на мою думку, найкращим є підручник «Релігійна філософія» Ірини Іванівни Іванової (Бішкек 2001 рік). Натомість підручник Віталія Надурака «Релігійна філософія» постає яскравим прикладом ототожнення релігійної філософії з дискурсами в межах трьох світових релігій, тобто релігійна філософія для нього зливається з конфесійною філософією. Тож відбувається підміна понять. Краще б він назвав свій підручник “Конфесійна філософія”. Але не релігійна філософія, бо ж є і неконфесійна релігійна філософія. В цьому плані Іванова чітко розрізняє: позаконфесійна, міжконфесійна, надконфесійна релігійна філософія.

4 критерій: завдання філософії релігії виявити з точки зору розуму зміст релігійних феноменів (їх буттєві, пізнавальні та діяльнісні характеристики) і в остаточному підсумку подати їх інтерпретації. Тобто функції – методологічна й евристична – це філософія релігії. А завдання релігійної філософії зовсім протилежне – пояснити людині причини її порочності в цьому світі, трагічності, причини гріховності, богозалишеності, пояснити людині – ось завдання релігійного філософа. Більше того, не просто пояснити, але й запропонувати шляхи до спасіння, подекуди виправдати якийсь один шлях, який, на думку релігійного філософа, є найоптимальнішим. Тож основні функції релігійної філософії: настановча, виховна, сотеріологічна та в деяких випадках – апологетична.

5 критерій – критерій темпоральної окресленості: Філософія релігії пропонує раціональне вивчення релігійних феноменів, фактів, структур та явищ або ж в контексті їх очевидної актуальності (як вони схоплені в сучасності), або ж в контексті їх ретроспективи. Таким чином темпоральними векторами філософії релігії є актуальний та ретроспективний. А релігійна ж філософія орієнтована на майбутнє. Принаймні можна стверджувати про виражену перспективність тематики релігійної філософії. Тобто, вона завжди пропускається через певний ідеал, через те, що повинно бути. (Георгій Щедровіцкий) “релігійна філософія пов’язана з вірою в те, що повинно бути” – чіткий вектор на майбутнє. Тож релігійна філософія має властивою навіть імперативність. Водночас можливим є осмислення реалій явищ релігійного характеру, їх осмислення такими, якими вони постають в теперішньому. Тобто темпоральними векторами релігійної філософії є перспективний і актуальний

6 критерій методологічної ідентифікації. Філософія релігії буде методологічно привабливою якщо включає в себе: 1) вимоги логічної несуперечливості, що стосується не лише висловлювань, тез, але й узагальнень; 2) вимоги змістовної очевидності; 3) поєднання елементів скепсису, критики й доказовості. Натомість методологічна привабливість релігійної філософії досягається завдяки елементам метафорики, критики й полемічності (в першу чергу). Релігійна філософія уможливлюється в ситуації надмірної полемічності. Хто полемізує і з ким? – релігійний філософ з релігійним філософом. Тож полемічність це обов’язковий супроводжуючий елемент усілякого релігійно-філософського дискурсу.

7 критерій: стосується фідеїстського чинника. В основі методологічних пошуків філософії релігії не може бути фідеїстська установка. Навіть віруючий філософ релігії не визнає фідеїстську установку детермінантою своїх розмірковувань з приводу релігії. Опертя на раціо в першу чергу; і феномен віри також постає проблемою, яку належить осмислити. Для філософів релігії всі предмети дослідження – це проблема. Звідси і спроби пояснити або онтологічні перспективи віри (зміст, визначальні характеристики), або когнітивні аспекти (віра як пізнавальний акт, співвідношення віри й істини, і навіть можливості праксеологічного виправдання). Під останнім я маю на увазі проблему активності віри чи її ефективності.

Релігійна філософія натомість виявляється фідеїстськи запрограмованою. Релігійний філософ виходить з передумови, що віра є інструментом пізнання істини. І ми не переконаємо його в зворотньому. Він цілковито заглиблений у переживання, пов’язані з актуалізацією процесу віри. Більше того: доводи раціо не витримують фідеїстської установки, тож до доводів раціо релігійний філософ ставиться скептично.

8 критерій: змістовна визначеність. Тематична упорядкованість і застосування певної методології забезпечують своєрідну цілісність й потенційну всеохопність філософії релігії. Тобто філософія релігії вирізняється наявністю тематичної упорядкованості й цілісної панорами її семантичного простору. Інакше кажучи: ніщо нам не заважає подати філософію релігії як цілісну монолітну дисципліну.

Натомість релігійна філософія є неоднорідною, двозначною за своєю сутністю, й певною мірою – парадоксальною. Вона постає своєрідним логічним казусом, оскільки поєднує в собі, з одного боку, постановку і вирішення питань релігії, які пропускаються крізь фідеїстську установку суб’єкта, а з іншого боку – реалізовані цим же суб’єктом творчі інтенції, що виливаються у виклад метафізичних, антропологічних, космологічних питань. С.Авєринцев трактував релігійну філософію як “одночасно погляд думки на релігію як на свій предмет і погляд релігії на світ”. І подвійність релігійної філософії С.Авєринцев охарактеризував дуже влучно як “явление межеумочное”. Вітгенштайн пише, що чесний релігійний мислитель подібний канатохідцю, таке враження, нібито він іде по повітрі. Його опора є надто вузькою, ніж можна собі уявити, але, тим не менше, по цій опорі справді можна йти”. Тож проблематичними слід визнати усілякі спроби окреслити лише один з двох семантичних просторів релігійної філософії. Так, скажімо, семантично не релевантними й надто обмеженими є визначення Дружиніним релігійної філософії як синоніму поняття “релігійний світогляд”.

115. 115. Наука як соціальний та історичний феномен.

Наука, маючи численні визначення, виступає в суспільстві в трьох основних іпостасях. Вона розуміється або як форма діяльності, або як система чи сукупність дисциплінарних знань, або ж як соціальний інститут. У першому випадку наука розуміється як особливий спосіб діяльності, спрямований на фактично вивірене і логічно упорядковане пізнання предметів та процесів навколишньої дійсності. Діяльнісний аспект науки можна визначити за В.І. Вернадським: “Її зміст не обмежується науковими теоріями, гіпотезами, моделями створюваної ними картиною світу, в основі вона головним чином складається з наукових факторів, їх емпіричних узагальнень, і головним живим змістом її є в наукова праця живих людей”1.

У другому тлумаченні, коли наука виступає як система знань, що відповідають критеріям об'єктивності, адекватності, істинності, наукове знання намагається забезпечити собі зону автономії і бути нейтральним стосовно ідеологічних і політичних пріоритетів.

Третє, інституціональне розуміння науки, підкреслює її соціальну природу й об'єктивує її буття як форму суспільної свідомості. Тут наука зв'язана з іншими формами суспільної свідомості: релігією, політикою, правом, ідеологією, мистецтвом тощо. Наука як соціальний інститут або форма суспільної свідомості, пов'язана з виробництвом науково-теоретичного знання, ставить певну систему взаємозв'язків між науковими організаціями, членами наукового співтовариства, систему норм і цінностей.

Наука, як соціокультурний феномен, вплетена усі сфери людських відносин, вона впроваджується й у базисні підвалини відносин самих людей, і в усі форми діяльності, пов'язані з виробництвом, обміном, розподілом і споживанням речей. Звідси стає зрозумілою культурно-технологічна функція науки, що пов'язана з обробкою людського матеріалу — суб'єкта пізнавальної діяльності, включення його в пізнавальний процес.

Культурна функція науки не може бути зведена тільки до того, що результати наукової діяльності складають сукупний потенціал культури як такої. Вона припускає насамперед формування людини як суб'єкта діяльності й пізнання. Саме індивідуальне пізнання відбувається винятково в окультурених, соціальних формах, прийнятих та існуючих у культурі. Індивід застає вже готовими (“апріорі” у термінології І. Канта) засоби і способи пізнання, прилучаючись до них у процесі соціалізації. Історично людське співтовариство тієї чи іншої епохи завжди мало спільними мовні засоби, загальний інструментарій, спеціальні поняття й процедури. Наукове знання, глибоко проникаючи в побут, складаючи істотну основу формування свідомості й світогляду людей, перетворилося в невід'ємний компонент соціального середовища, в якому відбувається становлення і формування особистості.

Наука, що розуміється як соціокультурний феномен, не може розвиватися поза освоєнням знань, що стали суспільним надбанням і зберігаються в соціальній пам'яті. Культурна сутність науки спричиняє її етичну і ціннісну наповненість. Відкриваються нові можливості науки: проблема інтелектуальної і соціальної відповідальності, етичного й морального вибору, особистісні аспекти прийняття рішень, проблеми морального клімату в науковому співтоваристві й колективі.

Наука виступає як фактор соціальної регуляції суспільних процесів. Вона впливає на потреби суспільства, стає необхідною умовою раціонального управління. Будь-яка інновація вимагає аргументованого наукового обґрунтування. Прояв соціокультурної регуляції науки здійснюється через сформовану в даному суспільстві систему виховання, навчання й підключення членів суспільства до дослідницької діяльності й етосу науки.

Ще Ф.Бекон у свій час відзначав: “Удосконалювання науки варто чекати не від здатності чи моторності якої-небудь окремої людини, а від послідовної діяльності багатьох поколінь, що змінюють одне одного”. Учений — завжди представник того чи іншого соціокультурного середовища.

Головне завдання науки — пошук істини, а, отже, й критика, полеміка, суперечка — це невід’ємні моменти науки. Учений знаходиться в ситуації постійного підтвердження своєї професійності за допомогою публікацій, виступів, кваліфікаційних дисциплінарних вимог, і часто вступає в складні відносини як зі своїми опонентами-колегами, так і з громадською думкою. Звичайно ж, творчий потенціал особистості може залишитися нереалізованим або виявитися пригніченим суспільною системою. Але зробити відкриття, винайти щось нове може лише індивід, що володіє проникливим розумом і необхідними знаннями, а не суспільство як таке.

В епоху НТП роль науки настільки непомірно зросла, що потрібна була нова шкала її внутрішньої диференціації. І мова вже йшла не тільки про теоретиків чи експериментаторів. Стало очевидним, що у великій науці одні вчені більше схиляються до евристичної пошукової діяльності — висування нових ідей, інші — до аналітичної і експлікаційної — обґрунтування наявних, треті — до їхньої перевірки, четверті — до впровадження добутого наукового знання.

Науково-дослідна діяльність визнається необхідною і стійкою соціокультурною традицією, без якої нормальне існування і розвиток суспільства неможливий. Наука складає один з пріоритетних напрямків діяльності будь-якої цивілізованої держави.

Відповідаючи на економічні потреби суспільства, наука реалізує себе у функції безпосередньої продуктивної сили, виступаючи як найважливіший чинник господарсько-культурного розвитку людей. Саме велике машинне виробництво, що виникло в результаті індустріального перевороту XVІІІ-XIX ст., склало матеріальну базу для перетворення науки в безпосередню продуктивну силу. Кожне нове відкриття стає основою для винаходу. Різноманітні галузі виробництва починають розвиватися як безпосередні технологічні застосування даних різних галузей науки, що сьогодні помітно комерціалізуються. Наука, на відміну від інших вільних професій, не приносить одразу економічного доходу і не пов'язана прямо з безпосередньою вигодою. У розвиток сучасної науки необхідно вкладати значні засоби, не сподіваючись їх швидко окупити.

ідеологічних і духовних умов функціонування того чи іншого типу суспільства і держави, що визначає політику стосовно науки, способи підтримки її розвитку чи стримування її росту, то мова йде про “зовнішню” соціальність науки. Вплив внутрішніх ментальних установок, норм і цінностей наукового співтовариства й окремих учених, що забарвлюють стилістичні особливості мислення і самовираження ученого, залежність від особливостей епохи і конкретного періоду часу складають уявлення про “внутрішню” соціальність.

У пошуках відповіді на питання, чим же обумовлений прогрес науки, варто виділяти не тільки відносини науки й виробництва, але й безліч інших факторів, серед яких — інституціональні, власне інтелектуальні, філософські, релігійні і естетичні. Тому промислова революція, економічний ріст чи занепад, політичні умови стабільності чи дестабілізації повинні бути зрозумілі як фактори, що істотно визначають буття науки в системі інших форм суспільної свідомості.

Наука, яка розуміється як соціокультурний феномен, припускає співвіднесення з типом цивілізаційного розвитку. Відповідно до класифікації А. Тойнбі виділяється 21 тип цивілізації. Більш загальний підхід пропонує загальноцивілізаційний поділ з урахуванням двох різновидів: традиційного й техногенного. Останні виникли в XV-XVII ст. у зв'язку з появою в європейському регіоні техногенних суспільств. Деякі традиційні суспільства були поглинені техногенними, інші набули гібридних рис, еквілібруючи між техногенними і традиційними орієнтаціями.

116. 116. Особливості виникнення та формування науково-теоретичного

мислення

117. 117. Наука як сутнісне явище Нового часу

Серед філософських засад наукової раціональності одне з чільних місць посідає метафізика Декарта. М. Хайдеггер, видатний філософ нашої доби, який надавав великого значення створенню метафізичних засад наукового бачення світу Декартом, здійснив спеціальний історико-філософський аналіз становлення цих засад та їх значення для створення науки і культури Нового часу. Короткий розгляд цього аналізу сприятиме з'ясуванню того, за рахунок яких втрат і набутків у самосвідомості людини було досягнуто принципової можливості об'єктивного погляду на світ.

Визначивши науку як сутнісне явище Нового часу, спираючись на думку про те, що “в метафізиці досягається осмислення сутності існуючого й рішення про сутність істини”, Хайдеггер не задовольняється визначенням виходу з середньовіччя як звільнення людиною самої себе від обов'язковості істини християнського одкровення. Новітність полягає в тому, що людина ставить спосіб, яким вона пересвідчується в існуванні усього іншого, в залежність від самої себе.

І цей спосіб безпосередньо пов'язаний з можливістю утвердження наукового погляду на світ. “До науки як до дослідження, — писав Хайдеггер,— справа вперше доходить, коли буття існуючого починають шукати в предметності. Це опредметнення досягається в уявленні... тоді істина обертається на вірогідність уявлення” Людина сама себе виставляє як ту сцену, на якій існуюче має показувати себе, тобто бути картиною. Перетворення світу в картину є той же процес, що перетворення людини всередині існуючого в суб'єкт.

Декарт, проголошуючи своє славнозвісне “cogito ergo sum (“мислю, отже, існую”), стверджує вірогідність того, що одночасно зі своїм мисленням людина сама безсумнівним чином перебуває, тобто виступає даністю для себе самої. Таким чином, Декарт підвів метафізичну підставу під звільнення людини до свободи “як самоувірогідненого самовизначення”.

Хайдеггер визнає, що звільнення новоєвропейської людини не починається, звичайно, з “cogito ergo sum”, xoча й метафізика Декарта не є просто прибудованою до цієї свободи ідеологією. Усвідомлення того, що “суб'єктивності суб'єкта і людині як суб'єкту притаманні нескінченне розсування сфери потенційного опредметнення і права рішення про предмет”, не тільки метафізичне засновує факт нового ставлення людини до світу в новому способі виробництва з притаманним для нього “пануванням хватки”, а й забезпечує методологічну установку на здобування нового знання, пов'язуючи цю новітність з відповідним розумінням істини та сутності буття.

Отож, за певних історичних обставин складаються умови для того, щоб з пізнання світу, яке завжди мало місце в житті людства, але існувало в межах різноманітних культурних явищ (в релігії, мистецтві, практиці будівництва та землеробства і т. ін.), виникла і ствердилася наука як окремий культурний феномен. З боку свого існування останній тісно пов'язаний з історично конкретним буттям людини в суспільстві, а з боку свого змісту спрямовує людину на вихід з конкретних обставин її існування і орієнтує її (космічно) на пізнання світу самого по собі

“Культурою,—писав М. К. Мамардашвілі,—наука є тією мірою, якою в її змісті відображена й репродукується здатність людини володіти нею ж здобутим знанням універсуму й відтворювати їх у часі та просторі, ця система кодування, відтворення, трансляції відповідних умінь, досвіду, знання... система, що має насамперед знакову природу... є наука як культура” Узята з боку культури, наука не відрізняється від інших культурних феноменів (мистецтва, моралі, права). Всі вони мають людинотворче значення, оскільки природним чином бути людиною неможливо.

Те, що ми не могли б зробити як природні істоти, ми робимо як істоти культури (в науці або мистецтві) непрямою дією розуму та сприйняття, а за допомогою певних знарядь. Без них наше свідоме життя й психіка, полишені суто природним процесам, становили б хаос і безладдя, виключаючи можливість виконання завдань пізнання.

Такі знаряддя, які існують у людському світі поза індивідуальною свідомістю конкретної людини, Мераб Мамардашвілі називав живими речами розуму. Це ті речі, існування яких принципово можливе з точки зору фізичних законів, але самі по собі в природі вони з'явитися не можуть: колеса та гвинти, знаряддя праці та наукові прилади. Оволодіння ними та багатьма іншими предметами олюдненої природи є необхідною умовою для того, щоб стати людиною взагалі та фахівцем зокрема. Щодо значення для людино-утворення від цих предметів матеріальної культури принципово не відрізняються знаково зафіксовані предмети культури духовної: твори мистецтва, моральні норми, математичні рівняння.

Для того, щоб створювати твори мистецтва, відкривати наукові закони або чинити благородні вчинки, людина має переходити в більш інтенсивний регістр життя з більшою, ніж звичайно, силою емоцій, сталістю уваги, напруженістю думки. Здатність до таких станів не є наперед даною. Для того щоб її виробити, треба мати зовнішній предметний еквівалент, “зовні дану людині структуровану форму можливості її станів. У мінімумі це може бути, наприклад, феномен кольору, в максимумі — феномен моральної свідомості (квазіпредметність тут тоншає до символічного образу Христа)”

Досі ми наголошували на здатності культури репродукувати людину, в тому числі й як митця чи науковця. Проте творчий акт в мистецтві або науці протилежний відтворенню усталених норм, він є тим, що відбувається вперше й реалізує ще не використану можливість. Наукові твори (диференційне обчислювання, наприклад), як і твори мистецтва, як і взірці моральної дії (Ганді або Швейцер), є продукуючими творами. Після їх появи людський світ змінюється раз і назавжди.

Втім, існує специфіка науки порівняно з іншими сферами людської творчості. Наука як пізнання у своєму змісті орієнтована на пізнання світу самого по собі, з'ясування універсальних законів, незалежних від обставин життя того, хто їх відкриває. І хоча без цих культурних обставин існування науки ніякі відкриття неможливі, під час творчих актів наукової думки відбувається немов би ущільнення по вертикалі наукових досягнень, набутих емпіричними індивідами, далеко розкиданими в просторі та часі суспільств і культур носіями наукових ідей. “Інноваційний пізнавальний акт здійснюється, лише вміщуючи і відтворюючи в собі умови і внутрішні зв'язки всієї науки загалом... Отож наука містить у собі особливий елемент — пізнання, який своєю незворотністю... тільки і; робить її наукою порівняно з культурою і вносить драматизм і динаміку в життя людського суспільства”.

Принципова спрямованість наукової істини на об'єктивність визначає і особливе місце, яке посідає наука в культурі, і те постійне напруження, яке є типовим для історичних стосунків науки з іншими елементами культури: від “живої віри” в науку (Ортега-і-Гассет), притаманної добі Просвітництва, до тотального розчарування в ній, типового для XX ст. І надмірні сподівання, і несправедливі звинувачення, котрі пов'язувало людство з наукою, багато в чому визначалися тим, яке місце у світі призначалося людині відповідно науковим картинам світу, що змінювали одна одну в процесі розвитку науки.

118. 118. Глобальні наукові революції та зміна історичних типів наукової

раціональності

Ідеали та норми пізнання, що складають стиль наукового мислення, відповідна йому наукова картина світу, а також філософські ідеї та категорії, на яких вони грунтуються, разом складають систему засад науки певного історичного періоду. Зміна навіть частини з цих засад сприймається науковцями як наукова революція. Перша така системи склалася в умовах становлення класичної науки додисциплінарного (XVII—XVIII ст.) і дисциплінарного (XIX ст.) етапів її розвитку. Революція початку ХХ століття, яка призвела до появи некласичної науки (спеціальної і загальної теорій відносності і квантової механіки в фізиці, генетики в біології, кібернетики як основи створення обчислювальної техніки і т.д.). Нинішня наукова революція пов'язана зі становленням нелінійного природознавства і загалом постнекласичної науки, розгорталась протягом трьох останніх десятиліть і досі не завершилася.

В процесі цієї революції з'явились і почали успішно реалізовуватися фізична науково-дослідницька програма унітарних калібрувальних теорій (С.Вайнберг, А.Салам та інші) та загальнонаукова дослідницька синергетична програма (Г.Хакен, І.Пригожін та багато інших). Перша з них здійснювалась в галузі фізики високих енергій і космології, де завжди чекають на появу чогось нового в далеких від буденності мікро і мега масштабах. Друга стосується нового розуміння звичного макросвіту, не має дисциплінарних кордонів, а її предметне поле виходить за межі природних процесів в область людинорозмірних систем, що самоорганізуються: екологічних, технологічних, соціальних. І хоча зустрінуті були ці революційні зміни природничниками пр-різному, сьогодні і вчені, схильні до філософування, і професійні філософи науки розуміють, що реалізація обох програм (і не тільки них) – це прояв єдиного процесу становлення нелінійного природознавства, стимульованого бурхливим розвитком обчислювальних методів вирішення нелінійних задач (іноді давно відомих) за допомогою новітньої обчислювальної техніки.

Всі вищезгадані наукові революції розглядаються як глобальні, оскільки, на відміну від локальних наукових революцій, що відзначають парадигмальні зсуви в окремих наукових дисциплінах ці революції не тільки зачіпають всю науку певного часу, але й передбачають виникнення нового типу раціональності. Класичний, некласичний і постнекласичний типи наукової раціональності відрізняються системою засад наукового дослідження.

В. С. Стьопін, який увів до наукового слововживання термін “постнекласична наука”, так розрізняє типи наукової раціональності, пов'язані з кожним із вищеназваних етапів розвитку науки: “Класичний тип раціональності центрує увагу тільки на об'єкті й виносить за дужки усе, що стосується суб'єкта та засобів діяльності. Для некласичної раціональності є характерною ідея відносності об'єкта до засобів і операцій діяльності; експлікація (прояснення.—Авт.) цих засобів і операцій виступає умовою одержання істинного знання про об'єкт. Нарешті, постнекласична раціональність враховує співвіднесеність знань про об'єкт не тільки з засобами, а й з ціннісно-цільовими структурами діяльності. Кожний тип раціональності передбачає переважне освоєння об'єктів певної системної організації: малих систем, великих систем, систем, що саморозвиваються. Він є умовою одержання істинного знання про ці об'єкти”

Під час дії певного типу раціональності не всі моменти, пов'язані з реалізацією притаманних йому форм мислення, усвідомлюються науковцями і навіть методологами науки відповідної епохи. Ще більшою мірою це стосується соціокультурних і філософських засад певного типу раціональності та меж його - застосовності. Самосвідомості людства або наукового співтовариства, як і самосвідомості конкретної людини, притаманні й надмірні амбіції, й ідеологічні викривлення, й “сумлінні” помилки. Лише на засадах нового рівня в розвитку паукового і філософського Мислення в нових соціальних і культурних обставинах стає можливим критичне ставлення до способу мислення попередньої епохи, пояснення деяких з його засад.

Досвід людства застерігає від надмірної пихи при проведенні подібного критичного аналізу: по-перше, нинішні критики самі підлеглі критиці, а по-друге, без попередників неможливий був би сучасний рівень розвитку науки та культури.

Найбільш наочно цей досвід виявився в розвитку мистецтва. Модернізм у мистецтві початку XX ст. заперечував традицію і в живопису, і в музиці, і в поезії. Постмодернізм у сучасній естетиці, іронічно ставлячись до модерністської іронії стосовно класичного мистецтва, постає спадкоємним і щодо художньої класики, і щодо її модерністської критики. Ця позиція дає свободу у використанні досягнень попередників, свободу, яка передбачає утримання потрібної дистанції в ставленні до них — дистанцію шанобливої незаангажованості.

Можна провести аналогію щодо застосування частинки “пост” для позначення сучасних течій у культурі з застосуванням цієї частинки при конструюванні терміна “постнекласична наука” для позначення сучасної ситуації в науці. Період некласичної науки асоціюється тут з критичним ставленням до досягнень класичного етапу її. розвитку, а ставлення постнекласичної науки до класичної спадщини позначається спрямуванням на збереження і переусвідомлення як її змісту, так і змісту досягнень свого безпосереднього попередника,некласичної науки.

Саме таке постнекласичне ставлення реалізується в сучасному математичному природознавстві, випрацьовується під час сучасної наукової революції, яка пов'язана з теоретичним освоєнням нелінійних процесів самоорганізації, витлумачених як становлення нового цілого.

Така позиція сучасного природознавства щодо своїх попередників дає нам змогу, описуючи сучасний стан розробки постнекласичної наукової картини світу, критично переусвідомити філософські засади класичної та некласичної картин світу, висвітлюючи і те, що змінилося в науковому розумінні світу і місця людини в ньому, і те, що зберегло своє значення в розвитку науки.

Принципово новою вимогою, порівнянно з некласичним типом раціональності, є необхідність зважати на ціннісні орієнтації суб'єкта, що В.С.Стьопін вважає визначальною відзнакою постнекласичного типу раціональності.

Ця вимога стає зрозумілою, якщо мати на увазі, що предметне поле постнекласичної науки складають так звані людинорозмірні об'єкти: екологічні, соціальні, економічні системи, і власне людина як предмет біології, медицини, психології та інших наук. Так, поняття біосфери навряд чи може ввести прихильник поділу всіх тварин і рослин на корисних і шкідливих для людини, від етнографа з расистськими переконаннями годі очікувати об'єктивних висновків про культуру тубільців, а об'єктивна екологічна експертиза в деяких соціальних умовах вимагатиме не аби якої мужності. В одних випадках наукові цінності об'єктивності і інноваційності очевидним чином приходять у суперечність прийнятим в суспільстві ціннісним орієнтаціям. Тоді мова йде про свідомий вибір між ними, здійснюваний вченими (як у відомих процесах над Галілеєм або над Вавіловим). В інших випадках неможливість отримати істинне знання, виходячи з неявних ціннісних настанов, може усвідомлюватись post factum, після, так би мовити, ідеологічного або етичного прориву, якими були в європейській науці відмова від європоцентризму, створення екологічної етики і таке інше.

Методологічна настанова зважати на аксіологічний (аксіологія – вчення про цінності) бік справи, не означає можливості над ідеологічної, надціннісної позиції, до якої має прагнути суб'єкт. Навпаки, розуміння непозбутності ціннісних настанов, в тому числі і власних, заважає переоцінювати власну пізнавальну позицію, вважати свою парадигму єдино можливою. Це створює підґрунтя для наукової дискусії, завдяки утримуванню в свідомості різних і пізнавальних перспектив, що є адекватним поліваріантності, притаманній як нелінійному природознавству, так і культурі доби постмодернізму. Нагадаємо влучний вираз Х.Патнема про “реалізм з людським обличчям”. Врешті решт здатність науковців відтворювати багатогранність істини може сприяти політичному чи міжнаціональному консенсусу, який є таким необхідним за часів багатьох гарячих точок на нашій планеті (Карабах, Косово, Афганістан, Північна Ірландія, і, на жаль, так далі і таке інше). Раціональна дискусія в пошуках консенсусу замість емоційного відкидання іншої точки зору і створення образу ворога – це історичний виклик до сучасних науковців і філософів,як і політиків і національних чи релігійних лідерів.

Розгляд методологічних і світоглядних засад постнекласичної науки у їхньому порівнянні з відповідними уявленнями класичної і некласичної науки складе зміст наступних параграфів. Цілісність, темпоральність і складність – так характеризує Ілля Пригожін основні ознаки нового (нелінійного, синергетичного, постнекласичного) погляду на світ. Які уявлення про причинність, реальність, простір і час, ціле і частини, матерію і світ і т.д. відповідають цьому світобаченню, тобто які категоріальні засади постнеласичної наукової картини світу і відповідного їй нелінійного стилю наукового мислення ми далі і з'ясуємо.

119. 119. Поняття наукової картини світу.

Наукова картина світу — це вища форма систематизації наукового знання, в якій, засновуючись на результатах теоретичної науки і певних філософських і культурологічних засадах, наукове співтовариство здійснює універсалізацію та онтологізацію наукового знання* , внаслідок чого створюється систематичне світоуявлення, яке може виступати стороною світогляду. Саме у формі наукової картини світу результати наукового пізнання подаються в загал людської культури і можуть бути сприйняті нею завдяки тим узагальненням і спрощенню, яких зазнають теоретичні твердження на шляху їх переформулювання у твердження наукової картини світу. Так, ідеалізація безрозмірної точечної частинки, на якій у класичній науці грунтується застосування. Диференційного обчислювання й математичному апараті класичних механіки й електродинаміки, в механічній картині світу змінюється уявленням про маленьку корпускулу, молекулу або атом. І хоча значення атомної гіпотези в науці важко переоцінити (нагадаємо, що емпіричний доказ існування атомів був наведений тільки на початку XX ст.), класична механіка досі використовується в межах її застосовності, а механічну картину світу вже давно змінили інші наукові картини. Відносність наукової істини, яка в методології науки з початку нашого сторіччя завдяки зусиллям Бора набула вигляду принципу відповідності, у відношенні до наукових картин світу виступає у вигляді наукових революцій, котрі повністю змінюють погляд на світ.

Принцип відповідності передбачає, що математичні рівняння нової теорії повинні зводитися до математичних рівнянь старої теорії в межах застосовності останньої (як правило, межі ці визначаються тим, що характеристичний параметр нової теорії в межах застосовності старої теорії набуває граничного значення — нуля, як у випадку з квантом дії в макроскопічних масштабах або безконечності, як швидкість світла в нерелятивістських теоріях).

Проте не треба вважати, що створення наукової картини світу є поступкою високочолих теоретиків недоумкуватому людству, яке не здатне зрозуміти математичну мову. Багато науковців такої високомірної позитивістської думки ніколи не поділяли, а нині подібні погляди можна вважати майже повністю зжитим забобоном.

Створення наукової картини світу — це необхідний момент в усвідомленні результатів наукового пізнання. Принагідно зазначимо, що тільки усвідомлена істинність цих результатів робить їх власне знанням. Недарма найбільш загальні визначники смислу в людському мисленні (філософські категорії) співставляються поняттями наукових теорій саме на цій стадії узагальнення знання, тобто тоді, коли паралельно зі створенням наукової картини світу виробляється відповідний їй стиль наукового мислення.

Стиль наукового мислення функціонує в науці як динамічна система методологічних принципів і нормативів, що детермінують конкретно-історичну форму наукового знання і забезпечують спосіб застосування наукових методів, занурення їх у конкретний матеріал. При цьому реалізується евристичність певної групи філософських категорій, забезпечується розуміння науковим співтовариством відповідної наукової картини світу.

120. 120. Філософські засади сучасної наукової картини світу.

Кожний новий етап в розвитку природознавства передбачає переусвідомлення усього попереднього його змісту з нових методологічних позицій. У чому полягає постнекласичний характер нинішнього такого переусвідомлення?

Сучасна революція в природознавстві пов'язана зі створенням і реалізацією двох нових дослідницьких програм: фізичної дослідницької програми унітарних калібрувальних теорій (в галузі фізики високих енергій і космології) і загальнонаукової синергетичної програми. Обидві ці програми—програми дослідження нелінійних процесів самоорганізації складних систем. Теоретична реконструкція таких феноменів привела до появи нового стилю наукового мислення — “нелінійного мислення”.

Методологічні принципи нелінійного стилю мислення орієнтують дослідника на те, щоб бути готовим до появи нового цілого при вивченні нелінійних процесів самоорганізації. Ці принципи вимагають дослідження умов нестійкого стану вихідної системи (принцип спонтанного порушення симетрії) та аналізу альтернативних можливостей появи стійких новоутворень (принцип когерентності, що передбачає узгодженість поведінки елементів вихідного середовища, які утворюють частини нового цілого, що математично виражається в появі нових симетрій).

Новий стиль мислення пов'язаний з формуванням нової картини світу, де останній представлений як такий, що самоорганізується як в цілому, так і на багатьох рівнях свого існування. Ця обставина змінює ідеали пояснення, які досі були вживані в математичному природознавстві. Теоретичне освоєння процесів самоорганізації зробило предметом розгляду мінливе існування в його становленні та минущості, в той час як некласична фізика услід за класичною була орієнтована на пошуки сутності, причому універсальність сутнісних законів продовжувала тлумачитись як вираз субстанційної незмінності шуканої сутності.

Гносеологічний ідеал пошуків істини, зорієнтований на онтологічні уявлення про незмінну субстанцію як сутність й істинну реальність, зберігся з періоду формування природознавства в XVII ст. Як показує історико-філософський аналіз, Декарт, розглядаючи протяжність як одне тільки, що визначає матерію як субстанцію, виходив з визнання незмінності буття як критерію його первинності, як критерію того, що буття самостійно існує, не спираючись на щось інше, і є основою мінливих минущих явищ. Цей критерій, що бере свій початок у класичній філософській думці Стародавньої Греції, ствердився в Середньовічній Європі через неоплатоністську традицію, яку розробляв, зокрема, Августин.

У цій традиції існування тілесного, фізичного було опосередковано втіленням душі, буття якій надавалось незмінними формами, що її визначали. В пізньому середньовіччі концепція матерії поступово змінювалась. І, нарешті, в перших декадах XVII ст. старший співвітчизник Декарта Себастіан Бассо сформулював концепцію фізичного як такого, що утворюється тільки матерією (на протилежність попередній концепції фізичного як з'єднання форми та матерії) .

Декартівський дуалізм духу й матерії як незалежних субстанцій, який вплинув на весь подальший хід розвитку європейської думки, розглядає природне, фізичне як матеріальне, не звертаючись до душі, ідеальної форми, як посередника існування тілесного. Абстрагуючись від наступних колізій стосунків фізики та метафізики, не можна не помітити, що майже до нинішнього часу фізика зберегла у своїх філософських засадах це вихідне розуміння правдивої реальності як незмінної субстанції.

Про це свідчить те, що некласична фізика, керуючись принципом редукціонізму, тобто виходячи з розуміння сутності як субстрату (єдиної основи різноманітних явищ), обгрунтовувала перехід до все глибших рівнів структурної організації матерії невідповідністю віднаходжуваного субстрату ідеалу незмінної субстанції (інтерпретованому на засадах дискретності як елементарна частинка або континуальності як єдине поле і збереженому й після об'єднання цих підходів у понятті квантованого поля).

Збереження ідеалу сутності як незмінної субстанції призводило до суперечності з визнанням співіснування в науці теорій, що пов'язані принципом відповідності. В методологічному контексті, що визначався квантово-релятивістською картиною світу з її орієнтацією на пошуки сутності на все глибших рівнях структурної організації матерії, принцип відповідності виражав лише утримання математичної форми в границях застосовності класичних рівнянь. На рівні змісту відбувалося непомітне заперечення: те, що стверджувала класична наука, виявлялося видимістю, онтологізацією ідеалізованих уявлень, застосовних лише за рахунок слабкого прояву інших, правдивих реальностей, квантових або релятивістських. Так, дальнодія повністю замінювалася близькодією, а стійкість структурних одиниць речовини (ядер, атомів, молекул) пов'язувалась з безмежно малою чисельністю квантово-релятивістських ефектів.

Фундаментальні теорії, претендуючи на розкриття сутності як правдивої реальності та змінюючи одна одну, весь час пересували рівень існування такої реальності. Таким чином, ототожнення універсальності законів та об'єктивності описуваної ними реальності з незмінністю шуканої субстанції насправді релятивізувало реальність як таку, роблячи проблематичним її розуміння з точки зору будь-якої з теорій. Перенесення акцентів в онтологічних засадах методології з сутності на існування повертає ідеалізованим уявленням фундаментальних теорій стосунок до реальності, даючи можливість розуміти їх як наближений вираз певної сторони або моменту реального існування.

Таким чином, теорії класичної науки можуть претендувати не тільки на їх використання в межах застосовності, що встановлені раз і назавжди некласичною наукою, але й на більш широке їх застосування, передусім, за рахунок того, що стабільність, яка є характерною і для класичної, і для некласичної фізики як для “фізики буття”, може бути розглянута з позицій “фізики становлення” як динамічна стійкість, як самовідтворення себе самоорганізованою системою (поняття “фізика буття” і “фізика становлення” ввів засновник нерівноважної термодинаміки, Нобелівський лауреат І. Пригожин для позначення специфіки сучасної фізики).

Розширення предмета математичного природознавства (від консервативних до дисипативних систем* від лінійної динаміки до нелінійної, від рівноважних до сильно нерівноважних ситуацій, від стійкості як незмінності до динамічної стійкості) призводить до зміни розуміння буття в світі і буття світу. Проблема буття світу в сучасній науковій картині світу не може не бути витлумаченою як проблема його становлення та минущості, а збереження цього буття деякий час його минущого існування може бути евристичне зрозумілим, виходячи з досвіду нелінійного природознавства, лише як динамічна стійкість, що визначається когерентністю руху його складових.

Ця постановка питання органічно пов'язана з ідеєю множинності світів, яка випливає і з розвитку сучасної фізики високих енергій, і космології. Світ розглядається як ціле, виступаючи як предмет унітарних калібрувальних теорій і заснованих на них космологічних моделей.

У сучасній космології світ розглядається як один з багатьох “всесвітів, що роздуваються”. Всесвітів, які виникають як флуктуації первинного вакууму, природні в умовах припущення його хаотичності. Утворення всього набору елементарних частинок і їхніх взаємодій, з точки зору унітарних калібрувальних теорій, розглядається як результат спонтанного порушення вихідних симетрій при фазових переходах, які відбуваються в процесі зниження температури в просторі всесвіту, що розширюється. Застосування до процесів становлення всесвіту принципів синергетики дає змогу зрозуміти це становлення як самоорганізацію і мати на увазі принципову можливість іншого випадкового вибору в умовах порушення вихідних симетрій і, відповідно, можливості існування інших світів.

Ситуація множинності світів потребує переусвідомлення змісту філософських категорій “матерія” і “світ” в їхньому співвідношенні та у відношенні до космологічного поняття всесвіту. Вдала спроба такого переусвідомлення була зроблена українськими філософами С. В. Кримським і В. І. Кузнєцовим, які запропонували пов'язувати здійснення всій повноти можливостей існування матерії не зі світом, а Універсумом. Світ же, з, яким співставляється в картині світу спостережуваний космологами всесвіт, розглядається як особливий стан матерії, затриманий у своїй особливості Ця філософська постановка питання має відповідну експлікацію в науковій картині світу.

Даючи змістовне визначення поняттю “світ”, автори згаданої книги формулюють ряд атрибутивних характеристик цього поняття, спираючись при цьому на історико-філософський досвід його розгляду. Тут і цілісність світу як єдність багатоманітного, і монадність світу, рамки особливості якого проходять через кожний його об'єкт, що є носієм того специфічного способу існування матерії, який визначається системою діючих в ньому закономірностей (світопорядком). Всі ці та інші атрибутивні характеристики категорії “світ” мають відповідні уточнення в сучасній картині світу. Так, гармонія світопорядку реалізується через принципи симетрії, які визначають можливі типи фізичних законів; спосіб порушення локальних симетрій під час становлення певного світу визначає значення фізичних констант і специфіку елементного складу всіх об'єктів даного світу і т. ін.

Стосовно елементної бази існування всіх об'єктів певного світу, то це змінює статус законів, які визначають походження цих елементів конкретною долею конкретного світу — від універсального до глобального. Однак це не знімає проблему універсальності законів, оскільки водночас з виявленням меж певного світу стан матерії, відмінний від характерного для нашого світу, стає предметом фізичних теорій.

Здавалося б, найприроднішим було віднести поняття універсальності законів до їхньої реалізації в Універсумі. Проте слід підкреслити, що дійсно існує для нас тільки наш світ, а всі інші є даними нам лише в теоретичній можливості.. Метафора “островних всесвітів”, якою користуються космологи, мимоволі провокує примислювання якогось об'ємлюючого простору, що принципово невірно, оскільки простір — час припускається існуючим тільки як простір - час певного світу і лише з моменту виділення гравітаційної взаємодії (теорії супергравітації).

Таким чином, визначення матерії як субстанції, тобто в єдності із способом її існування, природно приводить до розгляду її дійсного існування як історичного існування певного світу або світів, коли стійкість утвореного світу створює можливість для виникнення життя та розуму або інших, менш стійких матеріальних утворень. Проте в будь-якому разі існування матерії — це її існування, затримане у своїй особливості.

Як дійсність, минуща стійкість існування можлива у зв'язку з необхідністю виживання в процесі необоротної еволюції конкретного світу тих варіантів становлення ієрархії його структурних утворень, які характеризуються особливою узгодженістю їхнього існування, немовби взаємною підтримкою одне одного в утриманні свого взаємопов'язаного існування, що робить його принципово можливим і реально дійсним.

121. 121. Поняття постнекласичної науки. Нелінійне мислення як новий

стиль наукового мислення

Нелінійне мислення — явище, яке ще не склалося. В самосвідомості вчених воно подане не систематично, скоріше у формі заперечення стандартів класичної науки. Його дослідження як нового стилю наукового мислення покликане не тільки прояснити його особливості й місце в сучасній методології науки. В принципі саме формування стилю наукового мислення неможливе без методологічної рефлексії, її вихідний рівень — внутрішньонаукова методологічна рефлексія вчених-природознавців. Але розвинута методологічна свідомість передбачає і власне філософське усвідомлення процесів розвитку наукового пізнання. Коли метод досягає рівня методологічної свідомості, це і означає формування стилю наукового мислення , себто, в певному розумінні, синтез методологічних зусиль відповідного історичного періоду в даній сфері науки. Це відображено в загальноприйнятих визначеннях поняття "стиль мислення". Наведемо тут те розгорнуте визначення, яке дає Л.Микешина на основі аналізу принципів класифікації стилів наукового мислення у працях ряду методологів науки: "...стиль наукового мислення функціонує в науці, як динамічна система методологічних принципів і нормативів, що детермінують структуру наукового знання, його конкретно-історичну форму. Стиль мислення визначається наперед науковою картиною світу, що задає загальні уявлення про структуру і закономірності дійсності у рамках певного типу науково-пізнавальних процедур і світогляду"2 .

Очевидно, що ні нова наукова картина світу, ні система методологічних принципів не створюється в самосвідомості наукового співтовариства доти, доки алгоритми діяльності, не руйнуючи математичної аналогії, не суперечачи математичній гіпотезі, виявляють свою ефективність у ще не освоєній сфері дійсності. На цьому етапі невідповідність нових результатів прийнятим стандартам бачення світу і наукового пояснення фіксуються лише підкреслюванням "дивовижності" поведінки нових об'єктів науки (наприклад, "дивовижність" як характеристика елементарних частинок) або "несподіваність", яку підкреслювали синергетики у поведінці самоорганізовуваних систем.

Ідучи за С.Б.Кримським1, проаналізуємо новий стиль мислення, по-перше, як реалізацію евристичності певних груп категорій; по-друге у зв'язку з відповідним способом бачення світу (парадигма, наукова картина світу); і по-третє, як спосіб застосування методу, спосіб заглиблення його в конкретний матеріал. Останній аспект передбачає висвітлення системи методологічних принципів, прийнятої в даний історичний період. Спочатку, одначе, звернемося до способу бачення світу, що відповідає нелінійному мисленню. Як пишуть Пригожій і Стенгерс: "...наше бачення природи зазнає радикальних змін у бік множинності, темпоральності й складності" . Відмова від таких передумов класичної науки, як уявлення про фундаментальну простоту універсальних законів, оборотних у часі й далеких від випадковості, не є лише внутрішньою справою наукового співтовариства. Наукова картина світу як компонент світогляду людини зачіпає й істотні питання розвитку культури. І якщо у світі, описуваному класичною наукою, природа виступає як автомат, цілком чужий для людини, а наукова раціональність не в змозі вмістити в себе такі важливі для людини моменти, як необоротність існування і свобода вибору, то це вже не просто колізії наукової думки, а підстави культурної кризи. Це і звернення до ірраціональності й містики в усьому, що стосується людини, відчуженої класичною наукою від природи, і позитивістська відмова від ідеалів об'єктивності в науці, t лише усвідомлення меж класичної науки, пов'язане як із розвитком самої науки, так і з тенденціями розвитку соціуму в бік відкритості, множинності культурних альтернатив, змінило ситуацію: "Перед нами не стоїть колишня дилема трагічного вибору між наукою, що приречує людину на ізоляцію в навколишньому її світі, позбавленому чарівності, і антинауковими ірраціональними протестами.., бо ми як учені починаємо намацувати свій шлях до складних процесів, що формують найзнайоміший нам світ — світ природи, в якому розвиваються живі істоти та їх угруповання. Ми... вступаємо у світ усталеного, виникаючого" .

Отож, бачення світу в сучасному точному природознавстві — це бачення з погляду розвитку. Всі об'єкти світу, включаючи світ, розглядаються як такі, що усталюються і розвиваються. Відповідне трактуються загальні форми буття цього світу і в цьому світі, що виступають як онтологічні відповідності найважливіших категоріальних співвідношень, утілених у понятійних структурах теорій самоорганізації.

Так, ціле вже не збирається з частин як із кубиків, а саме формує в своєму розвиткові свій елементний склад (космологічні сценарії, узасаднені на унітарних калібрувальних теоріях елементарних частинок і їх взаємодій) або свої частини з наявних елементів середовища (дисипативні структури всіх різновидів). Розвиток цілого детермінований законами лише на певних етапах між точками біфуркацій, де випадковість необоротним чином визначає народження нової необхідності. Внутрішній необоротний час становлення нової структури (темп подій) нелокальний, не подається як сума моментів, як параметр, аналогічний до просторових параметрів. Нестійкість притаманна критичним значенням параметрів у точках біфуркації, робить незастосовним поняття траєкторії, зумовлює нелокальність просторових характеристик об'єктів, що розвиваються. Просторова нелокальність пов'язана з глобальним характером самоорганізації, коли просторові масштаби процесів набагато перебільшують масштаби актів взаємодії між елементами середовища (немовби дальнодія). Конкуренція флуктуацій, виживання підтриманої зовні флуктуації або такої, що найшвидше розвивається, пригнічення решті флуктуативних процесів або встановлення когерентності схожих флуктуацій на всьому просторі вихідної системи (принцип підпорядкування) забезпечує глобальність процесу самоорганізації. Істотною є роль розмірів вихідної системи для утворення нових структур: критичний розмір, починаючи з якого можлива самоорганізація, вплив розмірів на хід самоорганізації.

Такі деякі риси світу, відкриті новими природничо-науковими теоріями й узагальнені у відповідній науковій картині світу. Хотілося б підкреслити, що цю картину світу не можна назвати власне фізичною, хоча вона розвиває те, що свого часу було якраз фізичною картиною світу. І хоча саме розвиток фізики і привів до появи фізики живого, нинішня ситуація не є просто результат фізичної експансії. Єдині принципи опису, скажімо, живого, взятого як у фізичному, так і в хімічному і в біологічному аспектах, дають підстави для серйознішого прочитання, синтезу сучасного природознавства в єдину наукову картину світу.

Більше того, єдність людини і природи, що знаменує культурний смисл сучасної революції в природознавстві, дозволяє включити в цю наукову картину світу людину в нерозривності її природної і соціальної іпостасей. Йдеться не тільки про опис соціуму в термінах синергетики (хоча такі спроби дедалі більше слушні й успішні). В даному разі не менш важливе обгрунтування доречності людської діяльності в цьому світі й можливої її пропорційності йому. Ось що пишуть про це Пригожий і Стенгерс: "...складні системи мають високу чутливість щодо флуктуації. Це вселяє у нас одночасно і надію й тривогу: надію на те, що навіть малі флуктуації можуть посилюватися і змінювати всю їх структуру (це означає, зокрема, що індивідуальна активність аж ніяк не приречена на безглуздість); тривогу — тому, що наш світ назавжди позбувся гарантій стабільних, неминущих законів. Ми живемо в небезпечному і неповному світі, що викликає не почуття сліпої впевненості, а лише... почуття поміркованої надії"1 . В цьому уривку йдеться про суспільство як про складну систему. Однак специфіка нинішньої ситуації полягає в тому, що в сучасній науковій картині світу усвідомлюється єдність у відношенні людини до суспільства і до природи.

У рамках класичної картини світу людська дія взагалі не обґрунтовувалася, оскільки можливий там природний опис людини як мислячої істоти зі свободою волі був би карикатурою на неї (звідси розрізнення Кантом у розумінні людини природної і вільної причинності) .

Виведення людини за межі пасивної природи, відокремлення законів суспільного життя від життя природи було вихідним Світоглядним пунктом антропоцентричного технократизму щодо природи ("не можемо чекати милості") і нинішніх екологічних трагедій.

Навпаки, сьогоднішня тенденція до усвідомлення єдності людини й природи, природи й суспільства дає шанс новому розумінню відповідальності людини за свої дії, оскільки й слабкі флуктуації, що вносяться нею в природне існування, посилюючись, можуть; як ми знаємо тепер, мати планетарні наслідки (і є надія, що за наявності знання і доброї волі не тільки негативні).

Нам здається, що специфіка нелінійного мислення визначається не тим, що якісь ще філософські категорії були освоєні науковим співтовариством, яке виявило їх застосовність і евристичність під час вивчення нових об'єктів пізнання. Так, скажімо, група категорій детермінації, що діють у нелінійному мисленні, порівняно зі стилем мислення квантової фізики, збагатилася категоріями "основи" "умови". Але ця обставина аж ніяк не вичерпує сутності такої події, як формування нелінійного мислення. Новий стиль мислення — не чергове розширення стилів мислення попередньої "фізики існуючого". В певному розумінні він їм навіть протистоїть. Що мається на увазі?

Досі кожен новий крок у розвитку фізики розширював можливості фізичного мислення, знімаючи ті чи ті обмеження на використання евристичної сили тих або тих категорій. Так, спосіб усвідомлення детермінованості фізичних подій, порівняно з механічним розумінням необхідності причинно-наслідкового зв'язку збагатився. розвитком кінетичних теорій категорією випадковості, а згодом, з створенням квантової механіки, категоріями можливості та дійсності Одначе за всієї методологічної значущості випрацювання концепції імовірної причинності, оборотність динамічних законів квантової механіки накладала обмеження на можливості квантово-механічного стилю мислення. Це позначилося, зокрема, під час спроб створення квантової хімії. Хімічне знання, що включає неелімінований момент необоротності більшості хімічних реакцій, стало не виразним повною мірою в термінах квантової механіки.

Щоправда, тривалий час фізики вважали, що коли будь-яку науку не можна перебудувати за фізичним зразком або звести до фізики, то тим гірше для цієї науки. Точність фізичного знання, становище лідера природознавства, успіхи в теоріях і практичному їх застосуванні сприяли впевненості в ефективності випрацюваного у фізиці способу мислити.

Власне, тому в працях за стилем мислення і йшлося про евристичність окремих категорій, їх пар, їх груп. Новизна сучасної ситуації, на наш погляд, полягає в тому, що в нелінійному мисленні евристичними є цілісні категоріальні структури діалектики як методу. Так, наприклад, категоріальні структури детермінації і формоутворення успішно працюють в осмисленні процесів самоорганізації .

Гегелівські положення стали застосовні. до аналізу ситуації біфуркації. Розглядаючи як основу становлення нової структури нелінійність середовища, ми виявили, що за умови критичного значення параметра, дійсне містить у собі об'єктивно різні можливості, рівноймовірні, рівновеликі, і вибір між ними визначається флуктуацією, а отже, є випадковий.

На наш погляд, саме флуктуація, що "вибирає" одне з двох розв'язань у рівняннях, можливих за певного критичного значення | параметра (умови), може бути зрозуміла як причина, дією якої і є утворення тієї чи тієї структури, себто вибір системою Того або того шляху еволюції.

При цьому ситуація, за якої вибір стає можливим і випадковим, передує формуванню причини. Але будь-яке з обраних розв'язань стає необхідним, визначуваним дійсним станом системи перед фазовим переходом. Отож, випадковість стає доповненням необхідності, причому ця необхідність за певного варіанту вибору має свою основу та умови реалізації, а крім того, і значущість флуктуації, і сама ситуація вибору об'єктивно обґрунтовані.

Навіть цей поверховий виклад філософського аналізу проблеми причинності в синергетиці дає можливість помітити дивовижну адекватність природничо-науковому матеріалові гегелівської категоріальної схеми детермінації становлення нового у вченні про сутність із "Науки логіки". "Реальна необхідність, — пише Гегель, — містить випадковість, вона повертається в себе" з указаного неспокійного інобуття дійсності й можливості щодо один до одного..."1. Ця характеристика прекрасно змальовує ситуацію самоорганізації, коли в проміжках між .біфуркаціями система підпорядковується макроскопічним законам хімічної кінетики, а в околицях біфуркації опиняється у стані "неспокійного інобуття дійсності й можливості", коли дійсність містить у собі різні можливості, і вони рівноймовірні. Здійснивши випадковий вибір, система знову виходить на шлях необхідності, де діє вже виникла причина.

Відповідність класичній філософії і постнекласичного природознавства — чи не парадоксально це? Одначе парадокс тут гаданий, оскільки суперечність існувала саме між класичним природознавством і класичною філософією відтоді, як природничо-наукові світогляд зазнає "під час доби Просвітництва практичного краху своєму застосуванні до історично усталеного культурного життя"2. Підстава цієї суперечності — неможливість включити людину, свободу та діяльність, у фізичну картину світу, механістичний характер якої був лише пом'якшений і затушований, але не знятий некласичною фізикою. Залічуючи незвичайні з погляду класичної науки квантові закономірності до мікрооб'єктів, фізика зберігала лапласівський детермінізм у респектабельній формі інваріантності до зміни знака часу.

Це обмежене рівнем розвитку науки розуміння природи не могло не позначатися на побудові філософських систем. Переносячи виклад розуміння ролі випадковості в жанр філософської повісті (як Дідро), формулюючи антиномії (як Кант), розглядаючи природу як інобуття ідеї, нездатне до розвитку (як Гегель), відмовляючи філософії в усвідомленні (як позитивісти) або, нарешті, поділяючи, скільки це можливо, закони природи й закони суспільного життя (як марксисти), — філософи намагалися подолати невідповідність мім самосвідомістю людства і його природознавством.

Головне ж полягає в тому, що нелінійний стиль мислення орієнтує на готовність до появи нового, до дослідження умов нестійкого стану вихідної системи й аналізу альтернативних можливостей появи стійких станів нового цілого. Кажучи точніше — на пошуки симетрій і умов їх порушення для вихідних систем, з одного боку, і пошуки умов когерентності знову утворюваного цілого, з другого.

Аналіз реалізації двох нових дослідницьких програм у природознавстві (унітарних калібрувальних теорій і синергетики) переконливо свідчить про могутній евристичний потенціал таких методологічних установок, як принцип спонтанного порушення симетрії і принцип когерентності флуктуацій. У цих принципах дістають своє методологічне втілення фундаментальні філософські ідеї розвитку і цілісності. Так постнекласичне природознавство повертає нас до парадигм класичної філософії.

122. Формальна логіка як наука

Формальна логіка є наука про закони й форми правильної побудови думки.

Формальна логіка вивчає закони і правила, яким підлягає мислення людини в процесі пізнання нею істини. До завдань формальної логіки не входять дослідження того, чому наше мислення набуває форми понять, суджень, умовиводів, як складалися ці логічні форми у процесі становлення людини і її мислення, що являли вони собою на ранньому ступені розвитку мислення, яку пізнавальну роль виконує кожна логічна форма, взаємозв'язок форми мислення і т. д. Ці й інші питання, що відносяться до логічної природи і сутності форми мислення, з'ясовує діалектична логіка. Формальна ж логіка досліджує лише одну сторону мислення — його структуру. Цим вона відрізняється від будь-якої іншої науки, що вивчає мислення людини.

Формальна логіка досліджує форми мислення як форми відтворення відносно постійних, якісно визначених предметів і явищ, стійких зв'язків і відносин. Вона вивчає структуру готових, що склалися, форм мислення, відхиляючись від процесу їх формування і розвитку.

Формальна логіка, вивчаючи мислення з боку його логічної структури, відхиляється від конкретного змісту думки. Але формальна логіка не байдужа до змісту думки взагалі; вона вивчає логічні форми як змістовні, а не чисті форми Формальна логіка відокремлюється від конкретного змісту, щоб виявити структуру логічних форм, розкрити закони будови і зв'язків думки. У самому ж процесі мислення закони і правила формальної логіки настільки тісно пов'язані з конкретним змістом, що ми не можемо перевірити їхню дію, не звернувшись до конкретного змісту думки. Так, щоб перевірити, чи дотримано у процесі того чи іншого міркування вимоги закону тотожності, ми маємо зіставити думки (поняття) за їхнім змістом.

123. Класична логіка та некласична логіка: принципи побудови

Класичною логікою є така логіка, яка визнає та будується на трьох законах: тотожності, суперечності та виключеного третього.

1.Закон тотожності.

Закон тотожності : будь-яке висловлювання є тотожним самому собі.

Думка тотожна сама собі тоді, коли стосується одного

предмета і її зміст залишається одним. Якщо зміст думки

змінюється або вона відноситься до іншого, то вона не може

вважатись тією ж самою, це буде вже інша думка.

Цей закон спрямований безпосередньо проти нечітких, неясних,

розпливчастих думок, а опосередковано – проти їх багатозначності.

Закон тотожності у вигляді формули записується так: A <-> А

2. Закон суперечності.

Закон суперечності: ніяке висловлювання не може бути істинним одночасно із своїм запереченням.

Закон суперечності не розв’язує, яке з двох суджень є

хибним. Це встановлює конкретна наука і практика. Він говорить

лише те, що із двох суджень, із яких одне заперечує те, що

стверджує в другому, одне неодмінно хибне. Істинним чи

хибним є друге твердження, закон суперечності теж не

розв’язує.

Формула закону суперечності: ~(А^~А)

3. Закон виключеного третього.

Закон виключеного третього формується так: із двох

Висловлювань, в одному з яких стверджують те, що заперечують в другому, одне є неодмінно істинним. Тобто істинне або саме висловлювання, або його заперечення, третього не дано.

Формула закону виключеного третього: Аv~А

Використання цих законів як фундаменту логічної системи, призводить, тим не менш, до так званих парадоксів матеріальної імплікації, що виглядають таким чином: будь-яке висловлювання, що імплікується хибним висловлюванням, є істинним. Наприклад: «Якщо Джастін Бібер американець, то він – гей». Ми знаємо, що Бібер канадець, а тому за правилами класичної логіки друга частина є неодмінно істинною, отже класична логіка неодмінно стверджує про гомосексуальну орієнтацію співака. Інша сторона цих парадоксів: якщо консеквент (друга частина) імплікації істинний, то незалежно від значення істинності антецеденту імплікація також буде істинною.

Для вирішення цих проблем необхідно відмовитися від якогось з базових законів класичної логіки. Саме цим займається некласична логіка, яку іноді називають релевантною. Відмова від закону виключеного третього дозволяє створювати багатозначні логіки (напр. тризначна логіка Лукасевіча, чотиризначна логіка Белнапа), а відмова від закону суперечності дозволяє будувати семантики можливих світів, або логіки з пересиченими значеннями (напр. семантика Войшвілло, семантика Тарскього, семантика Монтегю). Також до некласичної логіки відносять всі системи модальної логіки, зокрема алетичну, деонтичну, темпоральну та епістемічну.

124. Загальна характеристика логічної семіотики.

У сучасній логіко-лінгвістичній літературі співвідношення між іменем і його смислом та предметним значенням зображають за допомогою наглядної моделі (схеми), яка дістала назву "семантичного трикутника".

Слово "референція" (лат. - називати, позначати) означає те ж саме що денотат, тобто стосується процесу встановлення відношення між предметом і його іменем.

Для референції (вказівки, назви, позначення) окремого предмета з метою виділення його з певного класу використовують такі способи:

а) називають особисте (власне) ім'я предмета;

б) дають теоретичний опис предмета, як носія певних специфічних властивостей та ознак, без вказівки особистого імені. Такий спосіб називають дескрипцією (лат, - опис). Автором теорії дескрипції є філософ, логік, математик Б.Рассел (1872-1970). Наведемо приклади дескрипцій, які вказують на предмет: "автор Кобзаря", "засновник науки логіки", "римський юрист", "Кримінальний кодекс України".

Автором логічної семіотики прийнято вважати Ч.С.Пірса.

Семіотика - наука, що досліджує властивості знаків та знакових систем. Логічна семіотика – розділ семіотики, який має справу з аналізом природних та штучних мов у різних аспектах їхнього функціонування.

У логічній семіотиці виділяють:

♦ логічний синтаксис;

♦ логічну семантику;

♦ логічну прагматику.

Логічний синтаксис — це розділ логічної семіотики, який вивчає відношення між мовними знаками в структурі логічної теорії.

Логічна семантика — це розділ логічної семіотики, який вивчає відношення між мовними знаками та їх значеннями в структурі логічної теорії.

Логічна прагматика — це розділ логічної семіотики, який вивчає відношення між мовними знаками та носіями мови в структурі логічної теорії.

125. Галузі сучасної логіки: теорія міркувань, металогіка, логічна

методологія.

Хоча б якесь визначення теорії міркувань ні в підручниках, ні в інтернеті знайти неможливо, тому зупинимося на інтуїтивній дефініції: логічна теорія, засновником якої є Ч.С.Пірс, яка займається аналізом міркувань, їх властивостей та умов їхнього застосування. Поділяється на теорію дедуктивних міркувань та теорію правдоподібних міркувань.

Дедуктивне міркування – це міркування, в якому між засновками і висновком існує відношення логічного слідуваня. Це міркування спирається на логічний закон. У ньому із істинних засновків завжди отримують істинний висновок. Розрізняють два основних види дедуктивних міркувань:

- прямі дедуктивні міркування – це міркування, в яких висновок безпосередньо випливає з засновків.

- непрямі дедуктивні міркування – це міркування, в яких висновок випливає із засновків опосередковано за допомогою додаткових виводів.

Розрізняють велику кількість схем прямих і непрямих дедуктивних міркувань. Однак серед всієї множини таких схем можна виділити найтиповіші, які переважно використовуються людьми в процесах мислення і спілкування.

Як правило, говорять про чотири види прямих дедуктивних міркувань:

- суто умовні міркування – це міркування, засновки і висновок якого є імплікативними висловлюваннями;

- умовно-категоричні міркування — це міркування, один із засновків якого є імплікативним висловлюванням, а другий засновок і висновок — простими висловлюваннями або їх запереченнями;

- розділово-категоричні міркування- це міркування, один із засновків якого є диз'юнктивним висловлюванням, а другий засновок і висновок - прості висловлювання або їх заперечення;

- умовно-розділові міркування — це міркування, один із засновків якого є диз'юнктивним висловлюванням, а інші засновки — імплікативними висловлюваннями.

До основних видів непрямих дедуктивних міркувань належать:

- міркування за схемою «зведення до абсурду»;

- міркування за схемою «доведення від протилежного».

Індуктивне міркування - це міркування, в якому здійснюють перехід від знання про окремі предмети або частину предметів певного класу до загального знання про весь клас предметів.

Розрізняють кілька видів індуктивних міркувань. Серед них:

o міркування за схемою "повна індукція";

o міркування за схемою "неповна індукція".

Повна індукція - це індуктивне міркування, в якому на підставі наявності ознаки в кожного предмета певного класу роблять висновок про її наявність у всього класу предметів.

Неповна індукція - це індуктивне міркування, в якому на підставі наявності ознаки в частини предметів певного класу роблять висновок про її наявність у всього класу предметів.

Популярна індукція - це індуктивне міркування, в якому шляхом переліку встановлюють наявність ознаки в деяких предметів певного класу і на цій підставі роблять висновок про її наявність у всього класу предметів.

Наукова індукція - це індуктивне міркування, в якому висновок роблять на підставі відбору необхідних та виключення випадкових обставин.

Абдукція - спосіб міркування від наявних даних до гіпотези, що пояснює або оцінює їх краще, ніж альтернативні гіпотези. Є інший варіант визначення: абдукція - це міркування, що здійснюється на підставі інформації, що описує певні факти або дані й приводить до гіпотези. В абдуктивному висновку дедукція й індукція виступають спільно, тобто дедукція служить для виводу наслідків з гіпотези, запропонованої для пояснення нових фактів, а індукція - підтверджує або спростовує цю гіпотезу й тим самим коректує її. Звідси стає очевидним, що абдукція являє собою процес, у ході якого відбувається модифікація й корекція гіпотез.

Металогіка - розділ сучасної логіки, в якому досліджуються способи побудови різних логічних теорій, властивості, притаманні їм, а також відносини, що існують між ними. Зачатки металогічної проблематики можна виявити вже в «Аналітиках» Аристотеля, який намагався обгрунтувати синтаксичними методами повноту своєї ассерторичної силогістики. Проте в справжньому сенсі металогіка стала активно розвиватися у зв'язку з побудовою різноманітних логічних систем та їх використанням в обгрунтуванні математики (як метаматематика).

В металогіці кожну логічну теорію випробовують на її семантичну і синтаксичну несуперечливість. Логічна теорія вважається семантично несуперечливою, якщо кожне виконуване в ній твердження, є загальнозначущим в даній логіці, тобто є її законом. З іншого боку, логічна теорія вважається синтаксично несуперечливою, якщо в ній не можна довести деяке твердження А і його заперечення. Останнє поняття найбільш вживано, хоча для деяких логічних теорій використовуються і інші поняття синтаксичної несуперечливості. В металогіці доводиться метатвердження, згідно з яким теорія є семантично несуперечливою тоді і тільки тоді, коли вона має модель. З цієї точки зору теорія, що не має моделей, нічого не описує, а тому такого роду теорія не представляє ніякого наукового інтересу. Це ж відноситься і до синтаксично суперечливих теорій, бо в останніх виконуваним стає будь-яке твердження. Ясно, що якщо при побудові теорії ми маємо на меті встановити, що має місце в світі, тобто намагаємося відокремити суще від несущого, то суперечлива теорія якраз цю функцію і не може виконати, а тому суперечлива теорія не має наукової цінності.

Іншою важливою парою понять металогіки є поняття синтаксичної та семантичної повноти теорій. Логічна теорія вважається семантично повною, якщо кожне речення, сформульоване на її мові і є законом даної логіки, може бути в ній доведено. Виконуваність для деякої логічної теорії цієї умови, спільно з виконанням умови про семантичну її несуперечність, означає, що дана логічна теорія адекватно формалізує відповідну логіку. В цьому випадку говорять, що семантика теорії адекватна її синтаксису. Теорія синтаксично повна (максимальна), якщо жодне речення, сформульоване її мовою і неможливе для доведення в ній, не може бути без протиріччя включено до складу теорії.

В металогіці розглядається також поняття категоричності теорії. Теорія вважається категоричною, якщо всі її інтерпретації (моделі) ізоморфні. Ще однією важливою властивістю логічних теорій є властивість їх розв'язуваності. Теорія вважається розв'язуваною, якщо існує деяка алгоритмічна процедура, яка дає відповідь на питання, чи є деяке твердження теоремою в цій теорії, чи ні.

Логічна методологія включає в себе методологічні засоби формальної логіки і методологічні засоби діалектичної логіки. Принципи, методи і прийоми діалектичної логіки є найбільш загальними в зазначеному вище сенсі. Наукове пізнання, як правило, починається з застосування принципів, методів і прийомів діалектичної логіки, які визначають загальний напрямок дослідження. Особливу роль в онтології наукового пізнання виконують форми розвитку. Вони виступають в якості засобу, що організує послідовність застосування принципів, методів і прийомів знання. Принципи, методи і прийоми формальної логіки, будучи загальними в зазначеному вище сенсі, діютьн а всьому протязі процесу пізнання і грають роль загальної методології, забезпечуючи можливість застосування будь-яких інших методологічних засобів, у тому числі і загальних. Деякі методи і прийоми формальної логіки, особливо методи і прийоми логіки символічної, виконують у соціальному пізнанні роль спеціально-наукових методологічних засобів. Такими, наприклад, є методи алгебри логіки, що застосовуються для знаходження найкращої формулювання управлінського рішення.

126. Класифікація логічного знання: загальна характеристика.

На сучасному етапі класифікація логічного знання є дуже розгалуженою і може зображатися наступним чином.

Перший поділ: традиційна логіка (логіка Аристотеля, сюди ж іде силогістика та середньовічна логіка) та сучасна логіка (все після Нового Часу).

Другий поділ: формальна та неформальна.

Формальна логіка включає в себе класичну та некласичну логіку (про них докладніше див.№123).

Класична логіка поділяється на логіку висловлювань та логіку предикатів (або логіку першого порядку).

Некласична логіка має багато різновидів, найбільші такі: релевантна логіка, модальна логіка, теорії можливих світів.

Релевантна логіка загалом поділяється на релевантну логіку першого рівня (FDE – first degree entailment) та релевантні логіки вищих рівнів (наприклад, системи E, R, T).

Релевантна логіка першого рівня (FDE) включає в себе багатозначні логіки (3-зн.Лукасєвіча, 4-зн. Белнапа, n-значні логіки, нескінченно значні логіки), а також власне релевантну логіку першого рівня, запропоновану де Морганом.

В модальній логіці виокремлюють алетичну (працює з поняттями «можливо», «необхідно»), деонтичну (працює з поняттями «можна», «заборонено»), епістемічну («знає», «вірить»), та темпоральну («потім», «раніше»).

Неформальна логіка не має настільки жорсткої структури як попередні частини, проте в ній зазвичай визначають теорію аргументації, теорію критичного мислення та риторику.

127. Проблема обґрунтування математики і сучасна логіка

Мається на увазі криза математики на межі ХІХ-ХХ століть, пов’язана з відкриттям парадоксів теорії множин та роль логіки та логіків в цій кризі. По-перше, ці парадокси були відкриті логіками, зокрема Расселом, Гільбертом та Тарським. Парадокс Рассела формулюється так:Нехай K — множина всіх множин, які не містять себе в якості свого елемента. Чи містить K само себе в якості елемента? Якщо так, то, за визначенням K, воно не повинно бути елементом K — протиріччя. Якщо ні, то, за визначенням K, воно повинно бути елементом K — знову протиріччя. Простіший варіант цього парадоксу відомий як парадокс цирульника: В одному селі мешкає лише один цирульник, який «має право голити лише тих мешканців села, кожен з яких сам не здатен поголитися». Чи повинен він голити себе сам?

Логічно, що вирішувати ці проблеми також довелося логікам. У результаті різних поглядів на використання логічних і теоретико-множинних принципів, а також різних поглядів на шляхи виходу з кризи сформувалися різні математичні школи, що протистояли один одному.

Лідируючою школою була формалістська, з її лідером Гільбертом. Свої ідеї він зібрав у так званій «Гільбертовій програмі», що передбачала обґрунтувати математику на невеликому логічному базисі, що міститься в фінітізмі.

Основним противником даної школи була школа інтуїціоністів, що заперечувала можливість використання подвійного заперечення і яка вважала неприпустимим прийняття принципу абстракції актуальної нескінченності. Очолював школу Лейтзен Егберт Ян Брауер. Брауер відкидав формалізм як безглузду гру з символами. В 1920 році Гільберт домігся виключення Брауера, якого він вважав загрозою математиці, з групи редакторів Mathematische Annalen, головного математичного журналу того часу.

Однак теореми Геделя про неповноту, доведені в 1931 році, показали, що ключові аспекти програми Гільберта не можуть бути досягнуті.

Гедель показав, як побудувати для довільної несуперечливої ​​рекурсивно аксіоматизованої системи (досить сильної, щоб аксіоматизувати арифметику натуральних чисел), твердження, для якого може бути показана його правдивість, але яке не може бути доведене в цій системі. Таким чином, стало зрозуміло, що математичні основи не можуть бути зведені до суто формальної системи, як передбачалося у гільбертовій програмі, яка передбачала, що несуперечність може бути встановлена ​​фінітичними засобами.

У той же час, інтуїціоністська школа не привернула до себе постійних послідовників серед активних математиків через проблеми конструктивної математики.

Ця дискусія також безпосередньо вплинула на створення некласичних логік, змусивши відмовитися від законів класичної логіки. Саму проблему вирішили дуже простим чином: заборонили будувати систему, яка включатиме інші системи, ввівши жорстку систему аксіом.

128. Історія розв’язання проблеми взаємозв’язку логіки та філософії на

традиційному та сучасному етапі розвитку логічного знання.

Перший етап, античність, характеризувався цілковитим підпорядкуванням логіки філософії, логіка вважалася органоном наукового дослідження, в той час як філософія – власне науковим дослідженням. Серед представників: Аристотель, стоїки (включали до логіки ще й риторику з граматикою і діалектикою) та епікурейці.

Вже в рамках схоластичної логіки намічаються два шляхи вирішення проблеми взаємозв`язку логіки і філософії. Перший(Аквінський, Псьол) полягає у визнанні за логікою статуса всезагального наукового метода, і перш за все, метода вирішення філософських проблем, які тут часто співпадають з богословськими. Другий (Оккам, Луллій) – чітко розмежовує логічну і філософську проблематику, заперечує можливість експлікаціїї засобами логіки питань філософії.

В епоху Відродження також існували різні точки зору стосовно вирішення проблеми взаємозв`язку логіки і філософії. Що і є підтвердженням головної тези дисертаційного дослідження щодо двох парадигм в історії розвитку логічного знання. З одного боку (філософи-гуманісти ХІУ-ХУ ст.) – значимість логіки як наукової дисципліни тут або зовсім заперечувалася, або робилася спроба створити для схоластичної логіки “риторичний” стиль діалектики (так гуманісти називали логіку). Це свідчило про заперечення зв`язку логіки і філософії, оскільки ці дві дисципліни, в рамках цієї парадигми, ніяким чином між собою не пов`язані і не мають ніяких точок зіткнення. З другого боку (М.Кузанський) – логіка, за часів Відродження, виступала як своєрідний метод вирішення філософських проблем, певний засіб філософування.

Хоча в рамках концепцій філософів Нового часу можна виявити деякі відмінності, але спільним для них є те, що вони визначають логіку як всезагальний метод наукового пізнання та повертають їй статус “науки наук”, який намагалися викоренити представники гуманістичного напрямку. Хоча концепції логіки створені у Новий час, і відрізняються одна від одної та загальним для них виступає те, що логіка тут не відривається від філософії, а навпаки, простежується тісний зв`язок цих двох наук. Однією із основних вимог до філософського знання, як показує проведений аналіз, була вимога доведеності і обгрунтованості філософських положень. Логіка уточнює, експлікує категорії філософії в концепції Ф.Бекона, вона є істинним методом філософування у Т.Гоббса, П.Гассенді, Г.Лейбниця.

В концепціях німецьких філософів зв`язок логіки і філософії не просто заперечується, а логіка виступає як пропедевтика філософії.Аналізуючи філософські праці І.Канта зазначається, що для нього, загальна логіка – це наука, яка вивчає логічну форму між думками в будь-якому міркуванні пробудь-який предмет. У зв`язку з цим закони цієї науки забезпечують істинність мислення тільки з боку його логічної форми, але не з боку його змісту. Виходячи з різкого протиставлення змісту мислення і його форми у визначенні предмета формальної логіки, І.Кант переосмислює методологічну функцію формально-логічного знання. Якщо у праці “Критика чистого розуму” І.Кант взагалі заперечує методологічну цінність загальної логіки, то в трактаті “Логіка” він лише суттєво обмежує її методологічні функції. З одного боку І.Кант кваліфікує традиційну логіку як канон, а не органон мислення, оскільки як метод пізнання вона може бути тільки логікою уявної істинності. З іншого, зазначає, що загальна логіка однак є корисною і необхідною як критика знання, або для оцінки як звичайного, так і спекулятивного розуму, але не для того щоб його навчать, а лише для того щоб коректувати і узгоджувати з самим собою. Він вважав, що логіка з часів Арістотеля досягла такого усталеного стану, що більше не змінюється. Формальна (загальна) логіка в концепції І.Канта виступає як пропедевтика будь-якої науки. Звідси випливає, що в його концепції формальна логіка є непридатною для вирішення філософських проблем, вона не може виступати певним способом, методом філософування.

Його підтримує Г.Гегель, який розглядає логіку як науку з двох сторін: як науку про абсолют і як науку про людське мислення. Хоча Г.Гегель і критикує кантівську оцінку традиційної логіки, але багато в чому їх точки зору співпадають. По-перше, вони позбавляють формальну логіку будь-якої перспективи розвитку. Для І.Канта традиційна логіка – це завершена наука, що не потребує подальшого розвитку, для Г.Гегеля – традиційну логіку, навпаки, необхідно переглянути в плані її вдосконалення. Цей перегляд закінчується створенням зовсім нової “спекулятивної логіки”, яка, на думку Г.Гегеля, і є єдино можливою наукою логіки, так як у мисленні наявні тільки її закони. Тим самим формальна логіка і у Г.Гегеля як історично пройдений етап не має ніякого подальшого розвитку. Хоча висновок про повне заперечення ним формальної логіки був би не правомірним. Він розглядає логіку не тільки як науку про абсолют, але і як науку про людське мислення. Таким чином, формальна логіка в системі Г.Гегеля не може виступати органоном або інструментом вирішення філософських проблем. Єдине що вона може дати філософському пізнанню – це надати чіткості і ясності його поняттям. Тут вона виступає певною основою філософського знання, точніше, його пропедевтикою, хоча сам Г.Гегель не вживає цього терміна.

Цю точку зору поділяють Й.Фіхте і Ф.Шеллінг. Однак, якщо розглядати логіку як пропедевтику філософського знання, то цим самим заперечується спроможніть останньої до вирішення філософських проблем.

Хибне розуміння взаємозв`язку логіки і філософії спричинює появу точки зору на зв`язок між цими двома дисциплінами, яка отримала назву психологізму в логіці. Тому, що тут логіка повністю відокремлюється від філософії і йде шляхом зближення з психологією (Дж.Ст.Мілль, Х.Зігварт, Ердман, Т.Ліпсс, М.Я.Грот та ін.). Т.Ліппс зазначав, що логіка – це фізика мислення або ж логіка взагалі не існує. На думку Дж.Ст.Мілля, логіка – не відокремлена від психології, а співпідпорядкована їй наука. Вона є частиною або гілкою психології, своїм теоретичним підгрунтям цілком зобов`язана психології. Мислення є психічним процесом, і логіка вивчає закони і форми цього процесу. Так звана психологічна логіка, повністю знімала питання про відношення мислення до буття, і таким чином, виключала можливість з`ясування природи логічних законів і форм логіки.

Протилежним психологізму був антипсихологічний напрямок представники якого Б.Больцано, Гербарт, Ф.Брентано, Е.Гуссерль та ін.заперечували зв`язок логіки і психології. Однак, незважаючи на це, було б неправомірним говорити, що подальший розвиток логічної науки вони вбачали на шляху її зближення з філософією. Вони намагалися обгрунтувати сувору розподіленість психології і логіки, виходячи саме із нормативного характеру логіки. Психологія, на їх думку, розглядає мислення як воно є, а логіка – яким воно повинно бути. Перша розглядає природні закони мислення, остання – його нормативні закони.

Недосконалість традиційної логіки спровокувала виникнення ще одного напрямку в розвитку логічної науки, який грунтувався на зближенні логіки з філософією і сформувався у вигляді гносеологічної логіки. Представники цього напрямку дотримувалися точки зору, відповідно до якої логіка не може існувати як самостійна, відмінна від гносеології наука. Вона або включає в себе теорію пізнання (В.Віндельбанд), або є її частиною (О.І.Введенський), або складає з нею єдине нерозривне ціле (А.Шуппе). Отже, в рамках гносеологічних концепцій логіки прослідковуються дві точки зору щодо поставленої проблеми. З одного боку, проблеми логіки і гносеології представляються як проблеми однієї науки – теорії пізнання, тобто формальна логіка позбавляється своєї самостійності. Тут вона представляється як частина філософії як науки. З іншого боку, логічна проблематика відрізняється від філософської, хоча логіка в цьому випадку тісно пов`язана з теорією пізнання: вона є її частиною. Тут логічне знання – це пропедевтика, основа будь-якого філософського дослідження.

В період розвитку класичної логіки також домінуючою є парадигма у вирішенні поставленої проблеми, згідно з якою зв`язок між логікою і філософією заперечується, і логіка виступає частиною математики. Автором розглядаються три напрямки (формалізм, логіцизм, інтуіціонізм), які були своєрідним розвитком сучасної логіки, математики і певним філософським осмисленням логічної і математичної проблематики. Іншим напрямком у розвитку класичної логіки був інтуїціонізм. Представники якого (Л.Брауер, Г.Гетінг та ін.) вважали, що оскільки логіка належить до окремого виду штучної мови, вона не може конкурувати з математичною інтуїцією, тобто не може бути надійним інструментом для відкриття математичних істин. Логіка, для них, похідна, залежна від математики, а не навпаки. Таким чином, різноманітність математичних конструкцій не може бути обмежена якоюсь фіксованою формальною системою.

Методи класичної логіки не могли бути використані для моделювання філософської проблематики, тоді як некласичні логічні системи навпаки, були спрямовані на аналіз гуманітарної галузі наукового знання, зокрема філософського.

Підтвердженням цього є логічні дослідження Г.фон Врігта, який один із перших обгрунтував необхідність розробки таких напрямків у логіці як деонтична логіка, логіка норм і дій та ін.. Характерним для нього є те, що його роботи визначаються спробою раціонально зрозуміти гуманітарну галузь науки і пов`язати з нею логіку. На підставі аналізу філософської спадщини Г.фон Врігта у дисертації робиться висновок, що в його роботах простежується яскраво виражений зв`язок між власне логічною проблематикою із більш широкою загально філософською проблематикою.

Його точку зору підтримує Я.Хінтікка. Аналізуючи роботи Я.Хінтіккі можна стверджувати, що він є впевненим прибічником союзу формальної логіки і філософії. Свідченням цього є його наукові дослідження в яких він показав, що різноманітні розділи логічної науки, її нові методи викликаються глибокими філософськими проблемами. Це відноситься не тільки до таких нових її галузей як модальна, епістемічна логіка або логіка запитань, але якоюсь мірою і до класичної логіки.

Отже, вищезазначені концепції дають змогу зробити висновок, що логіка спроможна вирішувати деякі питання, які поставлені філософією, але взагалі вона є лише більш чи менш зручним засобом, за допомогою якого подібні питання ставляться і вирішуються. Таким чином, некласичні логічні системи виступають певним інструментарієм для вирішення філософських проблем.

129. Поняття про філософію логіки: ідея та проблематика. Поняття про філософську логіку: ідея та проблематика

ФІЛОСОФСЬКА ЛОГіКА - широка область логічних досліджень, що вимагає філософського осмислення основних понять, що застосовуються в сучасній логіці, і результатів, отриманих засобами символічної логіки, а також застосування логіки, в основному технічного апарату некласичних логік, до аналізу та реконструкції різних філософських проблем. Насправді термін «філософська логіка» вельми невизначений та єдиного вживання не має. Різними фахівцями в математиці, в символічній логіці і самої філософії філософська логіка розуміється по-різному, а скоріше, по-своєму. Навіть якщо вона розуміється як особлива наукова дисципліна, визначити її предмет, межі застосування та методи однозначно не вдається. В основному плутанина відбувається між термінами «філософська логіка» і «філософія логіки». Найчастіше одне підміняється іншим, хоча це два різних напрямки досліджень. Термін «філософська логіка» з'явився в англомовній логіко-філософській літературі і найбільш широке застосування отримав в 50-60-і рр.. 20 в. З одного боку, криза в підставах математики (виявлення парадоксів в теорії множин і обмежувальні теореми А. Тарського і К.Геделя) спричинила глибоке осмислення самого концептуального апарату логіки. З іншого боку, поява і бурхливий розвиток некласичних логік, в першу чергу модальної логіки, привернули широку увагу логіків з філософською орієнтацією, позначилася та область досліджень, яка отримала назву «філософія логіки». Для логіків-математиків філософією логіки є розвиток теорії множин і відповідні питання про спосіб утворення множин і про природу числа. Цікаво, що філософією логіки зайнялися математики, отримали в ній глибокі результати (Г.Фреге, Б.Рассел, У.Куайн, Р.Карнапа та ін.)

Філософія логіки - розділ філософії, що вивчає предмет, функціональність і методологію логіки як загальнометодологічної концепції науки. Філософія логіки досліджує проблему наявності і суміщення в логіці онтологічних і когнітивних підстав, проблему дійсності або фіктивності логічного слідування (імплікації, матеріальної імплікації), обсягу передуючих міркуванням оголошень (декларацій), змісту категорій істина і брехня. Сучасна філософія логіки вивчає проблеми гранулювання світу і накладання проекцій, залежності логічної побудови від бази співвіднесення, виділення деякої умовності світу як «творця істини» (англ. truth-maker) і т. п. Засновником філософії логіки слід визнати Едмунда Гуссерля, який вперше поставив проблему онтологічних витоків логіки, не замкнутих в проблематичній межі методології мислення. Сучасна філософія логіки в основному досліджує групу проблем, що з'явилися в зв'язку з розвитком математичної логіки, що виявилися, зокрема, у концепції «мереології» (Розділ логіки, заснований Станіславом Леснєвським, в якому вивчається клас виразів і відносин між частиною і цілим). В роботах сучасного американського філософа Баррі Сміта (англ. Barry Smith) сформульовані принципи створення онтології формального і залежності істиннісної оцінки від проекції, що її визначає.

130. Сучасна теорія аргументації: напрямки розвитку, персоналії.

Незважаючи на те, що аргументація як практичне мистецтво су суспільством дуже давно, суспільство розвивається, соціальний фон суттєво змінюється, з'являються нові форми аргументативного дискурсу і полемічних взаємодій, які висувають інші, ніж наприклад в античності, вимоги до суперечки, дискусії, напрацьовуються і накопичуються більш точні способи аналізу переконливої мови. Все це вимагає розробки сучасної теорії аргументації. Початок цьому процесу поклала поява в 40х років ХХ століття на стику двох дисциплін - логіки і риторики - нової дисципліни, яку пізніше називали «неориторикою». Це означало не тільки відродження інтересу до процесів діалогу, переконання, комунікації в цілому, але і фактично стало основою роботи над створенням сучасної теорії аргументації. Важливу роль зіграла в цьому книг А. Річардса з примітною назвою «Філософія риторики» (1936). І хоча вона не могла в момент появи конкурувати з роботами з популярної тоді структурної лінгвістики, інтерес до проблем семантики, якою лінгвістична теорія не займалася, призвів до появи «другого дихання» у дослідженнях з аргументації, особливо в таких країнах як Бельгія, Франція, Італія. Це був важливий поворот, бо на той час формальна логіка, для якої ідеалом стала математика, проблемами аргументації, тобто способами природних міркувань практичного характеру і міркувань, що застосовуються в гуманітарних науках (де використовуються раціональні, але недемонстративні докази), не займалася . Формальні докази сучасної математичної логіки, як відомо, практично виключають зі сфери свого розгляду широкий клас правдоподібних міркувань в тому його вигляді який використовується в аргументаційних дискурсах. Сучасну символічну логіку мало (якщо не зовсім) цікавлять практичні, несуворі, правдоподібні аргументи, що спираються на правдоподібні міркування, що складають зміст так званої «людської логіки», які як раз і використовуються в повсякденному житті. Сучасні ж підходи вимагають вироблення таких критеріїв оцінки спроможності аргументації, які обов'язково враховують ступінь її впливу на аудиторію. Тобто мова йде про будівництво більш адекватної, ніж у символічній логіці, моделі міркувань за рахунок введення додаткових характеристик різних класів суджень і аналізу їх взаємин у реальному процесі ведення суперечки або дискусії». У становленні теорії аргументації у ХХ столітті виділяються дві хвилі. Перша - це початок досліджень про сутність аргументації не на прикладі абстрактних математичних моделей, а стосовно мовної аргументації, яка використовується в гуманітарних дисциплінах, наприклад, такій як юриспруденція. За часом цю хвилю пов’язують з Міжнародним симпозіумом з філософської аргументації (1963) і роботою Х. Перельмана (саме його робота «Нова риторика» дала назву етапу становлення власне теорії аргументації). Засновник бельгійської школи Х. Перельман разом з Люсі Ольбрехтс-Тітекою заново перевідкрили ту частину логіки Аристотеля, яку останній називав діалектикою. Вони переконливо показали, що переконання не може бути зведене до логічного обгрунтування, тому в гуманітарній сфері сучасна логіка практично марна. Тому теорія аргументації повинна досліджувати крім умовиводів і прийоми нелогічного походження. Адже в практиці часто зустрічаються ситуації, коли за допомогою, наприклад, аналогій або «квазілогі чних» (схожих в деякій мірі на логічні) аргументативних схем, у аудиторії створюється переконання в коректності обгрунтування якоїсь точки зору, а отже, в її прийнятності. Спочатку Х. Перельман піддав критиці принципи емпіризму, які ще якось працювали щодо суджень про факти, і які показали свою неспроможність у неопозітівісткіх підходах до аналізу суджень про цінності, що припускають критерій вибору і орієнотвані на прагматику. Він показав, що процес вибору в світі цінностей йде найчастіше не під впливом розуму, а розсудку. Це по суті справи і означало відродження античного арістотелівського підходу з його увагою до так званих «діалектичних» міркувань, тобто тих, які засновані на правдоподібних аргументах і думках. Саме ці міркування і становлять сферу раціональної аргументації в гуманітарних науках, і не спираються на необхідність логіки або універсальність досвіду. Ще більш яскраво ця позиція простежується в працях англійського філософа С. Тулміна, який вважав, що треба будувати альтернативну логіку, яка буде тісно пов'язана з прагматикою. Ця нова альтернативна логіка повинна виділити і узагальнити найбільш суттєві особливості аргументації, що застосовуються у гуманітарній сфері. Критерії оцінки спроможності аргументації, на його думку, повинні залежати від області, до якої належить предмет обговорення. Наприклад, виправдання вчинку в етичному плані вимагає зовсім інших доказів, ніж виправдання тієї ж дії в юриспруденції. Логіка для С. Тулміна «є узагальнена юриспруденція», тому взірцем для неї повинна бути судова суперечка. Концепція С. Тулміна основну увагу приділяє нормативним параметрам аргументації, тому вона не без підстави розцінюється рядом дослідників як прояв так званого «нормативного підходу» до побудови теорії аргументації, що вимагає дотримання деяких обов'язкових для коректного міркування законів і правил. Прикладом нормативного підходу до побудови сучасної теорії аргументації є також так звана «неформальна» логіка, що одержала поширення в 70х роках у Канаді та США. Початок її створення поклали Р. Джонсон і А. Блер, які піддали різкій критиці ту форму, в якій аргументація трактувалася в підручниках з логіки. Формальному критерію дедуктивної правильності аргументації вони протиставили неформальнологічні: посилки в аргументації повинні задовольняти таким критеріям як релевантність, достатість і прийнятність. Ці критерії і сьогодні використовуються іншими представниками неформальної логіки. Друга хвиля в розвитку теорії аргументації у ХХ столітті пов'язана з іменами голландських дослідників таких як Ф. ван Еемерен, Р. Гроотендорст, Ф. С. Хенкеманс. Вони розглядали аргументацію як спробу змінити думку аудіторіі. Ними була запропонована концепція так званої «прагма-діалектічної теорії аргументації», в якій аргументативний дискурс вивчається з точки зору критичної оцінки. Даний підхід поєднує елементи діалектики з нормативною побудовою теорії. Вони виходять із припущення, що аргументація є частиною критичної дискусії, націленої на вирішення відмінності в думках. В центрі їх уваги - модель критичної дискусії, яка служить евристичним інструментом впроцесі аналітичної реконструкції та оціночним інструментом в процесі критичної оцінки. Головним об'єктом аргументації є «точка зору», процес висування якої розглядається через поняття мовного акту. Цю ж проблематику і в схожему теоретичному ключі розвивають сьогодні багато дослідників, наприклад, Д. Уолтон, Е. Краббе і ін Останнім часом виник новий підхід до аналізу аргументації, який отримав назву діалогічного (А. Аарне, Р. Алексі, А. Печеник). Головним об'єктом дослідження тут виступає юридична аргументація, яка розглядається як форма раціональної комунікації, учасники якої намагаються досягти раціонального консенсусу за допомогою обміну думками.