2. Христианский платонизм и аристотелизм о познании и знании

В западноевропейской философии Средних веков на протяжениидлительного времени преобладал христианский платонизм, у истоков ко-торого стоял Августин Аврелий (354-430). Августин и его последователиутверждали возможность непосредственного созерцания божественныхидей. По их мнению, душа человека обладает двоякой познавательной спо-собностью: посредством чувственного восприятия она видит телесный об-лик вещи; посредством интуиции, посредством дарованного Богом озаре-ния она постигает прообраз вещи, предсуществующий в божественноммышлении. Достоверное познание достигается, с такой точки зрения, лишьпосредством усмотрения божественных, вечных и совершенных образцов,подобием которых являются чувственно воспринимаемые вещи.

Христианский аристотелизм, весомо заявивший о себе в двенадца-том и тринадцатом веках, развивал несколько иное понимание знания ипознания. Крупнейшие представители христианского аристотелизма (Аль-берт Великий и Фома Аквинский, а также их последователи) считали,что душа человека не способна к непосредственному созерцанию божест-венных идей. Получить знание о них человек может только на основе чув-ственного восприятия. По их убеждению, чувственное восприятие позво-ляет душе человека приобщиться не только к материи вещей, но и к ихформам. В этих формах зафиксированы божественные идеи, образцы, в со-ответствии с которыми эти вещи сотворены. Так что душа человека дости-гает знания божественных идей, извлекая умопостигаемый образ вещи изее чувственного восприятия.

1.4.1.3. Рене Декарт: врожденные идеи

О врожденных идеях говорил также один из создателей рационали-стической философии Нового времени - Р. Декарт (1596-1650).

Правда, в отличие от Платона, который утверждал, что душа челове-ка изначально обладает знаниями, которые в данный момент могут неосознаваться самим человеком вследствие разного рода помех. Декарт по-лагал, что врожденность идей означает лишь наличие у разумной частидуши человека определенных потенций, склонностей, своего рода пред-расположенности к формированию этих идей. Указанные потенции пере-ходят при наличии соответствующих условий в действительность и стано-вятся совершенно ясными, отчетливыми и очевидными идеями. Врожден-ные идеи (к таковым французский мыслитель относит, например, такие ис-тины: «две величины, равные третьей, равны между собой», «невозможно,чтобы одно и то же одновременно было и не было») в конечном счете,идут от Бога, но открываются человеку посредством интеллектуальной ин-туиции. Далее, посредством дедукции (логического вывода) ученый, опи-

38

раясь на врожденные идеи, в истинности которых невозможно сомневать-ся, выстраивает систему истинного (научного) знания.

L 4.У.4. Сенсуализм Джона Локка

Джон Локк (1632-1704), в противоположность Рене Декарту, отри-цал существование в душе человека врожденных идей. Будучи эмпирикоми сенсуалистом, он был убежден в том, что все человеческое знание про-истекает из чувственного познания человека, из разнообразных форм егоопыта. Изначально, полагал английский мыслитель, у человека (у новоро-жденного ребенка) нет никаких идей. Его ум представляет собой, образновыражаясь, «чистую доску» (tabula rasa). Следовательно, знания, идеи не«вложены» в человека Богом. Они не содержатся в душе человека с мо-мента его рождения. Их формирует, добывает сам человек. Многообраз-ный опыт наносит свои знаки на изначально «чистую доску» человеческо-го сознания.

Таким образом, Джон Локк развивает концепцию опытного проис-хождения знания. Такую концепцию в философии обозначают терминомэмпиризм (от древнегреческого слова empeiria - опыт). В духе созерца-тельной гносеологии¹ Дж. Локк убежден в том, что идеи «сообразны дей-ствительности вещей», что «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувст-вах», поскольку человеческий разум лишь комбинирует и осмысливаетданные ощущений и восприятий, не привнося ничего своего в верное ото-бражение чувственностью человека самих вещей.

5. Диалектический материализм: общественно-историческаяприрода познания и знания

В том, что знания представляют собой более или менее адекватноеотображение, отражение вещей и процессов, находящихся вне нашего соз-нания, убеждены представители различных направлений созерцательнойгносеологии.

Такая точка зрения последовательно развивается также в гносеоло-гии диалектического материализма. В рамках этой гносеологии, разви-той К. Марксом, Ф. Энгельсом и их последователями, знание определяетсяследующим образом: знание - это «проверенный общественно-

исторической практикой и удостоверенный логикой результат процесса

¹ С точки зрения созерцательной гносеологии, познание - это созерцание, отражениепассивным субъектом познания активно воздействующего на него объекта познания.Разумеется, при этом предполагается, что сам объект познания, прежде чем быть отра-женным органами чувств и сознанием субъекта познания, реально существует. Иначеговоря, созерцательность в гносеологии свойственна представителям реализма. Напом-ню, что реализм - это философская позиция, сторонники которой признают реальность,находящуюся вне сознания субъекта познания.

39

познания действительности, адекватное ее отражение в сознании человекав виде представлений, понятий, суждений, теорий. Знание обладает раз-личной степенью достоверности, отражая диалектику относительной и аб-солютной истины. По своему генезису и способу функционирования зна-ние является социальным феноменом. Оно фиксируется в форме знаков ес-тественных и искусственных языков» (Философский энциклопедическийсловарь. М., 1983. С. 192).

5. Инструментализм и операционализм о природе познания и

знания

Совсем иначе характеризуют знания представители конструктивист-ской гносеологии¹. Так, например, инструментализм (разновидностьпрагматизма) считает сознание, интеллект средством приспособления че-ловека к изменяющейся среде. Поэтому для инструментализма - ярчайшимего представителем был американский философ Джон Дьюи (1859-1952) -знания (понятии, идеи, научные законы и теории) - это, прежде всего, ору-дия, инструменты (отсюда и название данной концепции), с помощью ко-торых люди более или менее успешно решают свои жизненные проблемы.Это - орудия, с помощью которых люди приспосабливаются к окружаю-щей их действительности или трансформируют ее. Знания, с такой точкизрения, - это не отражение существующей вне сознания реальности, а ин-струменты, проекты, планы деятельности человека. Знания, убежден Дж.Дьюи, следует трактовать инструментально и операционально.

К инструментализму очень близок операционализм. Этот подходбыл развит выдающимся американским физиком Перси Бриджменом(1882-1961). Согласно Бриджмену, знания следует ставить в соответствиене с некой действительностью, существующей независимо от человека, а снекоторой совокупностью операций, действий, которые мы осуществляем.Основная идея операционализма достаточно проста, а именно: мы не знаемзначения применяемого нами понятия до тех пор, пока не определим опе-рации, которые используются нами или нашими коллегами при примене-нии этого понятия в некоторой конкретной ситуации. Под операциямиБриджмен имел в виду, в первую очередь, научные эксперименты и проце-дуры измерения. Например, мы используем понятие расстояния. По Брид-

¹ Конструктивизм в гносеологии - это позиция, согласно которой познание - это прояв-ление активности субъекта, это творческая деятельность субъекта познания, конструи-рующего объект (предмет) познания. Активность субъекта познания впервые былаподчеркнута и последовательно философски выражена И. Кантом. Конструктивизм до-минирует в современной философии и, в частности в современной философии науки.Сторонники последовательного конструктивистской точки зрения утверждают, что несуществует никакой иной реальности, кроме реальности, созидаемой (конструируемой)человеком (субъектом познания, прежде всего).

40

жмену, значение этого понятия сводится к совокупности операций измере-ния различных расстояний. Эти операции осуществляют физики, приме-няя для этого соответствующие приборы и инструменты. Следует отме-тить, что становление операционализма было вызвано к жизни развитиемнауки. Мы имеем в виду в данном случае формирование специальной тео-рии относительности. Эта теория потребовала очень серьезного пересмот-ра содержания самых фундаментальных понятий физики: пространства,времени, массы и т.д. В частности, она радикально преобразовала содер-жание понятия одновременности. Именно создатель указанной теории А.Эйнштейн показал, что понятие одновременности обретает определенноесодержание лишь в том случае, если мы укажем последовательность опе-раций, с помощью которых мы можем установить одновременность разно-местных событий.

Не только инструментализм и операционализм, но и многие другиефилософские направления акцентируют внимание на субъектной (субъек-тивной) стороне знания. Современная наука, все более удаляясь от обы-денного опыта, от наглядности, применяя все более изощренный и много-уровневый инструментарий, также вносит вклад в распространение подхо-да, сторонники которого отрицают или сомневаются в объективном харак-тере знания. По всей видимости, проблема объективности знания, научно-го знания в частности, являющаяся сердцевиной проблемы познаваемостимира и напрямую связанная с вопросом о сущности знания, не может бытьглубоко осмыслена вне идеи единства человека и универсума, без рассмот-рения онтологических оснований познания и знания.

5. Онтологические основания познания и знания (Гераклит Эфес-ский, Владимир Соловьеву Мартин Хайдеггер)

Анализ онтологических оснований познания и знания представлен умногих выдающихся философов разных эпох и направлений.

Так, Гераклит Эфесский (520-460 до н.э.) говорил о всеобщем Ло-госе. Всеобщий Логос у него - это некое разумное начало, которое упоря-дочивает и пронизывает весь космос, включая общество и человека. Чело-век, полагал древнегреческий мыслитель, может вырастить свой собствен-ный логос (знания, понимание космоса, мудрость), приобщаясь к этомувсеобщему Логосу. Различные варианты этого подхода мы находим устоиков, неоплатоников, в христианской философии, у Спинозы, Гегеля идругих мыслителей. Все эти мыслители обосновывают и разумную органи-зацию мира, и его познаваемость посредством обращения к понятиям такили иначе трактуемого всеобщего (мирового, божественного) Логоса илокального, частного, человеческого логоса, являющегося «частичкой»,«искоркой» всеобщего Логоса, с помощью которой всеобщий Логос (ми-ровой разум и т.п.) постигает самого себя.

41

Заслуживающий внимания вариант такого подхода представлен вработах великого русского мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева(1853-1900). Он развивал концепцию «цельного знания». «Цельное знание»достигается, утверждал он, лишь посредством синтеза науки, философии итеологии. По Соловьеву, существуют три основных источника знания(опыт, разум, мистический опыт), с помощью которых познаются, соответ-ственно, мир явлений, мир идей и абсолютное бытие. Цельное знаниеможно получить, только обращаясь ко всем этим источникам познания.Причем решающая роль в познании, убежден B.C. Соловьев, принадлежитименно «мистическому опыту». В чувственном опыте и в мышлении субъ-ект познания только соприкасается с предметом познания. Поэтому эти ис-точники (опыт и разум) еще не дают истинного знания. Только «мистиче-ский опыт» показывает, что между познающим и познаваемым существуеттакое отношение, в котором они соединены «друг с другом не внешним ислучайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логическойформе понятия, а существенною и внутреннею связью, соединены в самыхосновах своего существа, или в том, что есть безусловное в обоих». Дейст-вительное, истинное познание обусловлено здесь, как видим, реальнымвсеединством (единством мира, единством мира и Бога, единством челове-ка и мира, единством человека и Бога). Мистическое познание опираетсяименно на это всеединство. Понятно, что этот подход может быть охарак-теризован также как онтологический, поскольку он обосновывает позна-ваемость универсума и разъясняет природу знания с помощью определен-ных представлений о характере бытия универсума: признает его единствои, по меньшей мере, потенциальную рациональность.

Оригинальное онтологическое истолкование познания и знания далнемецкий философ Мартин Хайдеггер (1889-1976). Имея в виду наиболеераспространенное в философии понимание познания как «субъект-объектного отношения», а знания как некоего феномена, находящегося«внутри» субъекта, он совершенно справедливо подчеркивает, что такоепонимание познания и знания неизбежно натолкнется на препятствие. Этопрепятствие можно сформулировать в виде вопросов: как соотносятся«внутренняя сфера» (знание) и «внешняя сфера» (предмет знания); как по-знающий субъект выходит из этой «внутренней сферы» в «иную и внеш-нюю»; как познание вообще способно иметь предмет; как должен мыс-литься сам предмет, чтобы субъект его познавал? (См.: Хайдеггер М. Бы-тие и время. М., 1997. С. 60.) Преодоление этого препятствия достижимо,по Хайдеггеру, именно на пути онтологического истолкования познания изнания. «Познание, - указывает он, - есть бытийный модус присутствиякак бытия-в-мире ... Само познание основано в уже-бытия-при-мире каксущностном конститутиве бытия присутствия ... В самонаправленностина... и постижении присутствие не выходит впервые наружу из какой-тосвоей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему пер-

42

вичному способу бытия оно всегда уже «снаружи» при встречном сущемвсякий раз уже открытого мира ... Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус присутствия». (Там же. С. 61, 62). Напомним здесь также со-ответствующее этому онтологическому истолкованию познания и знанияхайдеггеровское понимание истины как раскрытости, разомкнутости, от-крытости, самораскрытости, непотаенности бытия.

5. Познание и знание как формы данности бытия бытию

В контексте онтологического обоснования познания и знания можнопредположить, что дух человека - это не единственное «место», где рас-крывается (самораскрывается) универсум. Видимо, в некотором смыслеуниверсум открывается повсюду, поскольку бытие универсума это и естьего самораскрытие. Здесь можно провести параллель со знаменитым вы-сказыванием Р. Декарта: «Мыслю, следовательно, существую». Это выска-зывание имеет два связанных между собой уровня содержания. Первый изних, по сути, очевидный таков: через мышление мы убеждаемся в собст-венном бытии, то есть акт мышления свидетельствует о нашем бытии, актмышления открывает нам наше бытие. Второй - фундаментальный - уро-вень содержания этого высказывания таков: само мышление является бы-тийственным актом, само мышление есть бытие. Интегрируя указанныедва уровня содержания высказывания Декарта, можно утверждать, чтомышление, с одной стороны, есть бытие, и оно же есть самораскрытие бы-тия, оно есть способ данности бытия бытию. В некотором смысле всякоебытие аналогично мышлению: оно есть бытие, и оно же есть самораскры-тие бытия, оно есть данность бытия бытию; бытие есть акт самораскры-тия, самоданности бытия. В таком случае следует предположить, что са-мораскрытие бытия осуществляется не только через мышление человека(или другого субъекта, обладающего сознанием), но и в самых разныхформах. Иначе говоря, самораскрытие универсума многообразно: оно мно-гоуровнево и многоформенно. К формам самораскрытия (бытия) универ-сума можно отнести, по сути, все его структуры, все взаимодействия егочастей и фрагментов, все его свойства.

В таком случае дух человека - это то «место», где универсум само-раскрывается (через самые разные формы познания) особенно многообраз-но. В частности, здесь он самораскрывается не только на уровне единично-го, как это происходит в доинтеллектуальных системах (через их процес-суальность и взаимодействие), но и на уровне различных степеней общно-сти. Это проявляется в способности человека оперировать понятиями, зна-ниями различной степени общности. Именно обладание этим уровнем са-мораскрытия универсума позволяет человеку формулировать законы нау-ки, говорить о сущности тех или иных систем и процессов и т.д. Эта спо-собность человеческого духа является основой для возникновения и разви-

43

тия всех высших его достижений, науки и философии, прежде всего. Од-нако она же при прямолинейном ее использовании служит основаниемпретензий человека на обладание «всеобщими законами», «априорнымизнаниями» и т.п.

Отметим также, что онтологическое обоснование познания и знаниядается в так называемой эволюционной эпистемологии. Сторонники это-го подхода утверждают, что человеческое познание (в том числе - научноепознание) представляет собой определенную форму и определенный этаппроцесса эволюции Вселенной, в которой мы живем и познаем (см. обэтом также в разделе 5.2.4).

5. Макс IIIел ер о назначении и типах знания

Интересный вариант онтологического подхода к фундаментальнымпроблемам гносеологии предложил немецкий философ Макс Шелер(1874-1928).

В работе «Формы знания и общество» он указывает, что философия,к сожалению, не дает общепринятого определения знания. Она предлагаетмножество весьма различных определений этого феномена. «Древнейшаяшкола догматизма», пишет М. Шелер, утверждает, что знание и познаниеесть отражение вещей, существующих вне нашего сознания. Представите-ли Марбургской школы неокантианства настаивают на том, что познаниеесть «конструирование предметов по внутренним законам самого мышле-ния». Познавать - значит формулировать суждения, формировать верова-ния, ведущие к полезным для человека действиям и результатам, - говорятсторонники прагматизма. Познание, по Бергсону, - это прежде всего ин-туиция, непосредственное проникновение в сущность жизни. Познаниеесть описание эмпирически воспринимаемых фактов минимумом языко-вых средств, учат позитивисты.

Сам Шелер убежден, что «знание должно быть определено в чистоонтологических понятиях». Исходя из этой установки, немецкий мысли-тель предлагает следующее определение знания: «Знание есть бытийноеотношение, а именно такое, которое предполагает бытийные формы «це-лого» и «части». Это отношение участия одного сущего в так-бытии дру-гого сущего...» «Знаемое», - поясняет он, - становится «частью» того, кто«знает», не сдвигаясь при этом со своего места в каком бы то ни было от-ношении и не претерпевая каких-либо прочих изменений. Это бытийное, ане пространственное, временное, каузальное отношение...

Познавательную деятельность духа М. Шелер связывает, в частно-сти, с актами идеации. Идеация, - поясняет он, - означает постижениесущностных форм построения мира на одном примере соответствующейсферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индук-тивных заключений. При этом Шелер полагает, что знание, которое мы

44

получаем таким образом, имеет силу для бесконечной всеобщности всехвозможных вещей, имеющих эту сущность. Иначе говоря, Шелер прибли-жается к некоторому варианту априоризма. Знания, которые мы получаемтаким образом (то есть, с помощью идеации), имеют силу за пределаминашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их «а priori»(там же, с. 162). Следует отметить, что М. Шелер связывал познание иидеацию, в частности, со специфическим (б* гийным, как уже было сказа-но) отношением человека к «мировой основе», к «бесконечному и абсо-лютному бытию», к «бытию через себя» («Sein durch sich selbst»), к боже-ству (Deitas). Поясняя это отношение, он пишет; «Для нас основное отно-шение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосред-ственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который кактаковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякийраз лишь частичный центр духа и порыва, принадлежащих «сущему черезсебя» (Там же. С. 190).

Исходя из понимания знания как бытийного отношения, М. Шелеротвечает и на вопрос о цели, предназначении знания. Он считает, что це-лью обладания знанием не может быть само знание. Он цитирует в связи сэтим Эпикура, характеризовавшего желание иметь знание только радизнания как чистое тщеславие. По Шел еру, объективной целью знания яв-ляется становление, становление иным. Далее он конкретизирует этот те-зис. Существует, пишет немецкий философ, три высших цели становления,которым знание может и должно служить. Во-первых, знание может слу-жить становлению и полному развитию личности, которая «знает», - это«образовательное знание». Во-вторых, знание может служить становлениюмира и вневременному становлению самой высшей основы так-бытия иналичного бытия мира, которые лишь в нашем человеческом знании дос-тигают их собственного «предназначения» становления ... Это знание радибожества, Ens a se, называется «спасительным, или святым знанием». И,наконец, полагает Шелер, существует третья цель становления, а именно:цель практического господства над миром и его преобразования для дос-тижения наших человеческих целей и намерений. Это - знание позитивнойнауки, знание ради господства, или знание ради достижений (Там же. С.41-42). Ни один из этих родов знания, - подчеркивает М. Шелер, - не мо-жет заменить другой. Там, где один род знания вытесняет оба других (илитолько один из них) так, что этот род знания предъявляет притязания бытьединственно значимым и единственно господствующим, — там единству игармонии общего культурного бытия человека, да и единству телесной иДуховной натуры человека наносится большой ущерб (Там же. С. 46).

Многие авторы справедливо отмечают, что шелеровское учение отипах (или родах) знания является результатом переосмысления закона отрех стадиях развития человечества, сформулированного одним из осново-положников позитивизма Огюстом Контом. По Конту, в своем развитии

45

общество (и индивид) проходят три стадии интеллектуальной эволюции,определяющие, в конечном счете, особенности социальной жизни на соот-ветствующем этапе общественного прогресса. На первой (теологической)стадии все явления объясняются на основе религиозных представлений.Религиозные знания предназначены, в первую очередь, для решения зада-чи спасения человека; с их помощью человек постигает высший смыслсвоего бытия. Вторая {метафизическая) стадия характеризуется заменойсверхъестественных факторов в объяснении явлений абстрактными сущ-ностями и причинами. Метафизическое знание стремится вскрыть сущ-ность явлений, оперируя понятиями «первоначала мира», «субстанция»,«идея» и т.п. На третьей - высшей - стадии интеллектуального развитиячеловечества {позитивной, или научной) все объясняется с помощью уста-новленных специальными науками законов природы и общества. Позитив-но-научное знание имеет своей целью достижение господства человека надприродой и обществом.

По мнению М. Шелера, указанные О. Контом типы знания являютсяне историческими стадиями развития знания, в ходе которого религиозно-мифологические знания сменяются метафизическими и метафизические -позитивно-научными, а представляют собой сущностные и непреходящиеформы (типы) знания. М. Шелер уверен, что эти типы знания иерархиче-ски упорядочены. «От знания ради господства (они служат практическомуизменению мира и возможным достижениям, посредством которых мыможем его изменить) путь идет, - указывает он, - по направлению к цели«образовательного знания», посредством которого мы расширяем и разви-ваем бытие и так-бытие духовной личности в нас до микрокосма, пытаясьбыть причастными тотальности мира ... От «образовательного знания»путь лежит, далее, к «спасительному знанию». То есть к такому знанию, вкотором наше личностное ядро пытается стать причастным самому выс-шему бытию и самой основе вещей (соответственно, сама высшая основаделает личностное ядро причастным такому участию)» (Избранные произ-ведения. С. 42).

Шелеровское - онтологическое - рассмотрение природы знания ипредложенная им классификация типов знания, несомненно, заслуживаютвнимания. Разумеется, его учение о знании содержит немало дискуссион-ных моментов. Так, например, трудно согласиться с его рассуждениями обидеации. По всей видимости, нуждаются в уточнении и конкретизации егоразмышления о «спасительном (святом)» знании. Скорее всего, в этой об-ласти (в области «спасения человека») решающая роль принадлежит незнаниям, а убеждениям, верованиям, ценностным ориентациям. Тем не ме-нее, гносеология Шелера содержит немало важных идей. К таковым отно-сится, в частности, его идея о знании как бытийном отношении. Эта идеяможет послужить основой для доказательства объективного характера зна-ния, научного знания прежде всего. Непреходящей ценностью обладает его

46

утверждение социальной, культурной, экзистенциальной значимости каж-дого из рассмотренных им типов знания. Это утверждение предупреждаетоб опасности диктата одного типа знания по отношению к другим. Онопредупреждает также о недопустимости сведения содержания образованияк набору научных знаний, о недопустимости смешивания различных типовзнания, о необходимости уточнения границ, отделяющих один тип знанияот другого.

Конечно, шелеровское распределение знаний по типам (родам), оп-ределяемое назначением соответствующих знаний, является далеко неединственно возможным вариантом классификации знаний. Существуют идругие классификации знаний, заслуживающие внимания.

Многообразие типов (родов, видов) знания обусловлено в первуюочередь многообразием самой действительности (многообразием объектовпознания). В связи с этим многообразием можно различать, например, зна-ния о природе (мире, космосе), знания о Боге, знания об обществе, знанияо человеке.

Различные типы знания можно связывать также с различными субъ-ектами познания. В этом случае можно говорить о знании индивидуальном(личностном) и знании, свойственном различным социальным и культур-ным общностям.

В наше время, когда на лидирующую роль в познании действитель-ности претендует наука, именно научное знание чаще всего служит осно-вой классификации знаний. Поэтому ныне весьма популярна следующаярубрикация знаний. Вычленяют, прежде всего, донаучные знания (обы-денное, мифическое, религиозное). Далее следует многообразие научныхзнаний (логико-математическое, технико-технологическое, социально-гуманитарное, естественнонаучное). Наконец существует также обширноеполе вненаучных знаний: философское, религиозное, художественное,обыденно-житейское, эзотерическое, паранаучное.

Очевидно, что научное знание является результатом научного позна-ния. Соответственно, вненаучные знания представляют собой результатразнообразные видов вненаучного познания.

2. Особенности научного знания

Для того чтобы более конкретно говорить о своеобразии научногознания, его следует отграничить, с одной стороны, от донаучного знания, сдругой стороны, - от знания вненаучного. Можно, конечно, пофантазиро-вать и попытаться указать также отличия научного знания от знания пост-научного, если предположить, что наука, являясь исторически преходящимфеноменом, будет заменена каким-то иным социальным образованием,иным видом когнитивной практики, выполняющим нынешние функции

47