_-_doc

Дух, який належить до останнього, є суб'єктом пізнання, який стоїть перед об'єктивним світом. Проблему дуалізма — поєднання цих двох постатей / царств Декарт не зміг вирішити . Її вирішує, зокрема, Спіноза, який висуває тезу «психофізичного паралелізму», відповідно до якої співвідношення між духом та тілом базується на тому, що обидві є формами явищ однієї й тієї ж самої субстанції, які поводять себе паралельно одна до одної.

Субстанція, за Декартом, є щось, що існує й не потребує нічого іншого для свого існування. Бог є в цьому сенсі єдиною субстанцією. Він також вважає матеріальні речі та душу субстанціями, оскільки вони зумовлені тільки існуванням Бога.

Декарт вірив у Бога як досконалу істоту, існування якої він ніколи не ставив під сумнів. Якби не було Бога, тоді він не був би досконалим. Оскільки людина є недосконалою істотою, а із недосконалого не може вийти щось досконале, то Бог існує за межами людської уяви. Отже, існування Бога є джерелом об'єктивного значення людського мислення. А оскільки Бог у своїй досконалості не обманює людину, а дає їй можливість пізнання, не може бути обманом те, що людина має тіло, природа існує, а 2 плюс 2 дорівнює 4. Неправильні сприйняття спричинені тим, що Бог наділяє нас свободою одне називати правильним, а друге — неправильним, що і є доказом нашої богоподібності. Таким чином Декарт ставив світ на метафізичний фундамент.

39.Розробка раціоналістичної методології Р.Декартом. Теорія вроджених ідей. Вчення про метод.

Раціоналізм - філософський напрям, що визнає розум основою пізнання і поведінки людей. Раціоналізм Декарта грунтувався на тому, що він спробував застосувати до всіх наук особливості математичного методу пізнання. Декарт, будучи одним з великих математиків свого часу, висунув ідею загальної математизації наукового знання.

Суть раціоналістичного методу Декарта зводиться до двох основних положень. По-перше, в пізнанні слід відштовхуватися від деяких інтуїтивно ясних, фундаментальних істин, або, інакше кажучи, в основі пізнання, по Декарту, повинна лежати інтелектуальна інтуїція. Інтелектуальна інтуїція, по Декарту, - це тверде і чітке уявлення, що народжується в здоровому розумі за допомогою погляди самого розуму, настільки просте і чітке, що воно не викликає жодного сумніву. По-друге, розум повинен з цих інтуїтивних поглядів на основі дедукції вивести всі необхідні слідства. Дедукція - це така дія розуму, за допомогою якого ми з певних передумов робимо якісь висновки, отримуємо певні слідства.

Вчення Декарта про вроджені ідеї являє собою своєрідний розвиток платонівського положення про справжній знанні як пригадування того, що закарбувалося в душі, коли вона перебувала у світі ідей. Під вроджених ідей Декарт розумів всього лише «ембріональний», якому зачатковому стані характер думок, для прояснення яких необхідна діяльність «природного світла» розуму, можлива тільки у дорослих людей. Сама по собі ідея Декарта про природженість знань була помилковою в будь-якому її варіанті, але вона не була абсурдною як постановки проблеми, бо кожне нове покоління вбирає в себе досвід і знання минулих поколінь, причому якусь частину цього знання воно отримує при народженні у вигляді задатків, здібностей і набору безумовних рефлексів. Останнє, звичайно, не є знання в повному значенні цього слова, але воно може бути витлумачено як певна інформація.

Вчення про метод. Декарт був переконаний в єдності наукового знання. «Всі науки повязані між собою настільки, що набагато легше вивчати їх усі відразу, ніж відокремлюючи одну від інших адже всі вони повязані між собою і залежні один від одного». Подібно до того, як в геометрії взаємоповязані довгі ланцюги доказів і висновків, точно так само і все інше наукові знання, які здатний знайти людський розум, цілком могли б бути збудовані у вигляді великого ряду необхідних умовиводів. Об’єкти пізнання можна розташувати у певній послідовності, що відповідає порядку їх правильного вивчення. Метод Декарта вимагав виключення зі складу науки всякого ймовірного і «правдоподібного» знання. На його думку, справжня наука повинна складатися лише з достовірних і безперечних положень, в іншому випадку легко впасти в оману.

40.Метафізика Р.Декарта. Співвідношення та структура духовної та тілесної

субстанції. Механіцизм взаємодій в природі.

Значне місце у творчості Декарта займає вчення про буття. Центральним поняттям цього вчення є «субстанція» (Субстанція - від лат. Subsnantia - сутність, щось, що лежить в основі.). Під субстанцією Декарт розуміє всяке суще, яке не потребує для свого буття ні в чому, крім самого себе. Це може бути й ідея, і фізичний предмет. Але в самому строгому і глибокому розумінні слова, субстанцією, по Декарту, є тільки Бог, Який вічний, всюдисущий, всемогутній, Він Творець всіх речей, Джерело усякого блага й Істини. До створеного світу поняття субстанції можна застосувати лише умовно.

Весь створений світ Декарт розчленовує на два роди субстанцій: духовні і матеріальні. Якщо головною ознакою духовної субстанції є її неподільність, то матеріальної - подільність до безкінечності. В якості основного атрибуту (корінного властивості) духовна субстанція має мислення, а матеріальна - протяг. Інші ж атрибути похідні від цих перших, і їх слід називати модусами. Так, наприклад, модусами мислення є уява, почуття, бажання, а модусами протягу - фігура, положення, рух і т. д.

В людині знаходяться, на думку Декарта, дві «створені» Богом і різко відрізняються один від одного субстанції: одна - протяжна (тілесна) субстанція, а інша - мисляча (духовна). Обидві вони рівноправні і незалежні один від одного. У цьому чітко проявляється дуалізм Декарта. У силу цієї обставини його «подвійна людина»

(розчленований на дві половини), звичайно, є слабким істотою, проте за допомогою свого розуму він здатний себе посилити і підняти. А зробити це можна лише за допомогою хорошого методу.

Якщо Ф. Бекон звертав увагу на схильність розуму до деяких помилкам, то Декарт намагається виявити такі ідеї, які притаманні свідомості від народження.

41. Вчення Декарта про людину. Психофізіологія. Свобода волі.

Вчення Декарта про людину полягає в наступному: в людині реально пов'язані бездушний і неживий тілесний механізм з "воля і мислячої душею". Різнорідні тіло і душа, по Декарту, взаємодіють за допомогою особливого органу - так званої шишкоподібної залози. У фізіології Декарт встановив схему рухових реакцій, що представляє одну з перших наукових описів рефлекторного акту. У тварин Декарт бачив лише складні автомати, позбавлені душі і здатності мислити. Разом з Ф. Беконом кінцеву завдання знання Декарт бачив у пануванні людини над силами природи, у відкритті і винаході технічних засобів, в пізнанні причин і дій, в удосконаленні природи людини. Для досягнення цього завдання він вважав за необхідне попередньо засумніватися в усьому готівковому існування. Цей сумнів не є невіра в непізнаваність всього сущого, але лише прийом для знаходження безумовно достовірного початку знання. Таким початком Декарт вважав положення "мислю, отже, існую". Виходячи з цієї тези, Декарт намагався вивести також існування бога, а потім переконання в реальності зовнішнього світу.

Свобода волі визначається ним за допомогою вказівки на проходження "логіці порядку". Одне з життєвих правил Декарта звучить так: "Перемагати швидше себе самого, ніж долю, і змінювати скоріше свої бажання, ніж світовий порядок; вірити, що немає нічого, що було б цілком у нашій владі, за винятком наших думок". Починаючи з Декарта, нові орієнтації філософської думки, в яких центральне місце займають думку і сама людина, знаходять класично ясний характер.

42. Вчення про субстанцію і атрибути за Спінозою.

Відомо, що слабким місцем у вченні Декарта був невизначений статус субстанціі.С одного боку, справжнім буттям володіє тільки нескінченна субстанція - Бог, а з іншого боку, всі інші субстанції (створені і нескінченні) знаходяться в залежності від першої. Виходить, статус субстанцій є неоднаковим. Цей дуалізм у вченні Декарта про субстанцію намагався подолати Спіноза. Він поставив перед собою мету створити моністичний вчення про єдину субстанції.

Вчення Спінози про єдину субстанції дається в першій частині «Етики», названої «Про Бога». На думку філософа, істинної є лише одна субстанція, атрибутами якої є мислення і поширеність, або природа. Крім Бога, не існує жодної іншої субстанції. Бог і субстанція зливаються у нього в одне поняття, Бог не стоїть над Природою, не є Творцем поза Природи, Він знаходиться прямо в ній.

Вищеназвані властивості субстанції істотні і фундаментальні. Але субстанція володіє і іншими істотними і загальними властивостями, які Спіноза назвав атрибутами. Відповідно до концепції Спінози, кожна субстанція може мати нескінченне число атрибутів.

Для опису одиничних речей, які є «кінцевими», Спіноза використовує поняття «модус». Одиничні речі, іменовані модусами, мають «зовнішню причину» евоего виникнення та існування. Таке існування характеризується кінцівкою, зміною, рухом в рамках простору і часу.

У філософській системі Спінози відношення між субстанцією і модусами набуло характеру суперечності. Проблема виникнення одиничних речей із субстанції з'ясовна лише з дуже великими труднощами. У цих цілях Спіноза вводить поняття «природа чинить» і «природа створена». Субстанція виступає в ролі природи творить, а одиничні речі - природою створеною. До світу одиничних речей застосовні час, міра і число, які не мають ніякої сили по відношенню до самої субстанції, бо нескінченна величина недоступна виміру. Поняття детермінізму займає у вченні Спінози про субстанцію самостійне місце. Все на світі має свою причину, і тільки субстанція має причину в самій собі. Одиничні речі (модуси) мають лише зовнішню причину свого існування та розвитку. Усе є причиною чогось іншого, бо не існує жодної речі, з природи якої не витікала б ціла дію. У світі, згідно з Спіноза, панує жорсткий детермінізм.

43. Пантеїзм Спінози

Отличие же спинозистской идеи философского Бога от декартовской идеи обозначается прежде всего различиями терминов "деизм" и "пантеизм". О Декартовой деистической ориентации мы уже говорили. Пантеизм же представляет собой попытку максимально "приблизить" Бога к миру и природе. Бог в понимании Спинозы существует, есть не вне мира, не в качестве чуждой ему сущности. Он — в самом мире, "имманентен", т.е. внутренне присущ и родственен ему. Такое толкование Бога — как причины самого себя, как имманентной причины всего сущего — позволяет Спинозе, в соответствии с традициями философского понимания, объявить Бога также и субстанцией. "Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность". Вот где очень важно учитывать, что под распространенным в наших переводах словах

"существовать" имеется в виду "быть". Ибо Бог "есть", субстанция "есть"; они имеют свой способ бытия. Вряд ли о субстанции уместно говорить, что она "существует".

44. Детермінізм і свобода за Спінозою

В філософії Спінози питання свободи постає і вирішується в двох основних аспектах: логіко гносеологічному і етичному. Обидва ці аспекти є взаємопов'язаними, тому аналіз кожного з них неможливий без іншого як своєї власної передумови. Головне поняття спінозівської філософії – поняття субстанції в своєму логічному розгортанні постає як поняття природної закономірності, необхідності.

Отже, і принцип причинної обумовленості усіх явищ є одним з головних принципів Спінози. У відповідності до принципів детермінізму "для кожної речі необхідно є та чи інша певна причина, у відповідності до якої вона існує" Причина існування речі "може знаходитися або в ній самій, або поза нею" так як все існуюче існує або

само в собі, або в чомусь іншому.

45. вчення Спінози про сутність людини. Психофізична проблема

У працях Б. Спінози простежуються думки, близькі до епікуреїзму. Він цінував насолоди, доводив, що вільна людина ні про що так мало не думає, як про смерть, а її мудрість полягає саме в роздумах про життя. Спіноза розрізняв позитивні і негативні афекти (пристрасті), які подовжують або скорочують життя людини: наприклад, радість подовжує його, а сум — скорочує. Похідними позитивними афектами є веселість, любов, надія, впевненість тощо.

Розуміння добра і зла філософ теж пов'язував із вченням про афекти. Добром, на його погляд, є те, що збільшує життєздатність людини, що корисне, а злом — те, що зменшує життєздатність, що шкідливе. Добро і зло — це радість і сум, осягнуті і пережиті у своїх причинах. Вважаючи афекти причиною інтелектуальної і моральної обмеженості людини, він спрямовував вістря своєї етичної концепції на їх приборкання. Його етична теорія опирається на вчення про вічну і нескінченну . природу, яку він ототожнював з Богом. У ній поєднуються принципи раціоналізму з пантеїзмом (філософським вченням, за яким Бог ототожнюється з природою). Розумність, а тому й моральність, тлумачив як вищий шар світового цілого, розумну поведінку, як момент всезагального взаємозв'язку світу. Спіноза дотримувався думки про вторинність духу, вважаючи його доступним об'єктивному пізнанню атрибутом Бога-Природи.

Не розуміючи суспільно-історичної сутності людини та її моралі, прагнучи перебороти етичний індивідуалізм, Спіноза визнавав родову природу людини як суб'єкта моральних відносин. Тому обґрунтував ідею інтелектуальної любові, стверджуючи, що розум, будучи спрямованим на пізнання природи як цілого, а також її атрибутів, стає практичною позицією людини, з огляду на це його слід називати не знанням, а любов'ю. Інтелектуальна любов виявляє субстанціональність (сутність) людини, поєднує її з природою, включає у всезагальний взаємозв'язок світу. Інтелектуальна любов освіченого громадянина — це насамперед любов Бога-Природи до себе.

Егоїзм, на думку Спінози, є елементарним способом існування, який ґрунтується на буденному рівні пізнання, суб'єктивній думці. У моралі цьому рівню пізнання відповідає мотивована індивідуальним почуттям дія. Це добрий намір, проте він може бути невдалим або хибним. Моральність дії передбачає єдність намірів і їх реалізації, а для цього необхідно пізнати каузальні (причинні) зв'язки світу як цілого. Буденний рівень пізнання, афекти, що є стимулами поведінки, вносять розлад у взаємодію людини із зовнішнім світом. Людині, яка живе афектами, природа як ціле недоступна. Моральність є пізнанням, що приборкує афекти, а свобода душі — пануванням розуму над ними. Щоправда, на його думку, розум не перебуває в постійному конфлікті з афектами. Більш того, всі спричинені пристрастями дії можуть бути породженням і розуму, який це робить ефективніше, ніж пристрасті.

Однак, попри безперечні глибину й оригінальність, етичній концепції Спінози властива певна наївність. Зокрема, він стверджував, що егоїстичний суб'єкт в егоїстичному світі може перебороти егоїзм завдяки інтелектуальній любові до світу, Бога-Природи, піднявшись з її допомогою до свідомого синтезу індивідуального начала з родом. Щоправда, філософ здогадувався про нездійсненність цього, зазначаючи, що шлях до свободи є важким і відкритим для небагатьох, тому «пороки будуть, доки житимуть люди».

Сутністю людини, джерелом усіх проявів її життя, на думку Спінози, є прагнення до самозбереження. Цей інстинкт притаманний кожній живій істоті і є конкретним виявом загального закону природи, згідно з яким кожна істота намагається зберегти своє існування та уникає всього, що загрожує йому.

Процеси мислення, з точки зору Спінози, принципово не можуть бути породжені тілесними процесами, і навпаки. Він, таким чином, знімає психофізичну проблему Декарта, уникаючи вульгарного зведення процесів мислення до суто тілесних процесів. Заперечуючи залежність тілесних процесів від актів волі, Спіноза, однак, мусив розглянути ті аргументи Декарта, за допомогою яких той доводив вплив розуму або душі на людську діяльність. Зокрема ці аргументи, як зазначалося, полягають у тому, що причину багатьох дій людини не можна вивести з самої лише її тілесної організації. Наприклад, людське тіло саме по собі, без керівництва розумом не здатне створити архітектурну споруду або живописне полотно. На це Спіноза відповідає таким чином, що здатності тіла як такого ніхто ще остаточно не визначив і ретельно не вивчив, а тілесний устрій людини за своєю досконалістю набагато перевершує все, що створене її мистецтвом. Додатковими аргументами йому також слугують автоматичні дії сновид і багатоманітні здатності позбавлених розуму тварин. Спираючись на те, що з при¬роди випливає нескінченно багато, Спіноза робить висновок, що тіло саме по собі здатне робити все те, чим людина

вирізняється з-поміж інших істот. Душа тільки спостерігає різноманітні дії тіла, вона усвідомлює їх і навіть дивується з них, але не спричинює їх. Отже, вважає Спіноза, самих законів тілесної природи досить, аби пояснити життєдіяльність людини, її творчість тощо. Все цілком піддається описові в термінах фізики й фізіології. Позірна залежність душі й тіла одне від одного є лише зовнішній вияв того факту, що за своєю сутністю вони одне й те саме, але виражене різними способами. З цього боку людина нічим не відрізняється від будь-якої іншої речі. Але ж душа людини суттєво відзначається від інших душ, і, щоб зрозуміти, в чому полягає ця відмінність, Спіноза знову посилається на природу тіла. Ідеї різняться між собою залежно від їхніх об'єктів. „Тому для визначення того, чим відрізняється людська душа від інших душ і чим вона вища за них, нам необхідно дослідити, як ми сказали, природу її об'єкта, себто природу людського тіла”.

У багатьох дослідженнях спосіб, яким Спіноза вирішує психофізичну проблему, характеризується як психофізичний паралелізм. Але наведені вище слова свідчать про те, що розуміння Спінозою цієї проблеми глибше за просту фіксацію паралельності розумових і тілесних процесів. Спіноза схиляється до визнання певного пріоритету тіла, а відтак і до залежності психології від фізіології.

46. Сенсуалістична основа теорії пізнання Гоббса.

Уфілософському свідомості тієї епохи існує взаємний зв'язок, поєднання і переплетення двох концепцій - сенсуалістичної і раціоналістичної. Вони виступають як антиподів схоластичної філософії. Гоббсом була зроблена спроба здійснити синтез цих концепцій.

Гоббс стверджував, що джерелом пізнання служачи?? чуттєві сприйняття, з яких ми черпаємо всі наші знання. "Перший закон усякого знання - образи сприйняття і уяви ..." "Досвід є основа будь-якого знання ..." "Немає жодного поняття в людському розумі, яке б не було породжене первісно, цілком або частково, в органах відчуття".

Уйого поглядах суб'єктивний характер відчуттів виступав зовсім чітко: "... об'єкт є одне, а уявний образ чи примара - щось інше". Але, Гоббс використовував терміни "примари", "фантоми", "фантасми" для позначення не якихось ілюзій, а повноцінної чуттєвої інформації. Чуттєвий досвід, зазначає філософ, завжди неповний, незакінчений і тому не дозволяє прийти до встановлення "загальних положень", що відкриваються лише науковофілософським пізнанням.

Узв'язку з цим Гоббс розрізняє два види знання: первинне, засноване на сприйнятті і пам'яті, на чуттєвому досвіді, і вторинне, яке "має своїм джерелом розум".

Один з найбільш важливих компонентів всієї його філософії - вчення про мову. Розвинена Гоббсом теорія мови виходить з того, що людська мова являє собою особливу знакову систему, в завдання якої входить, реєстрація та закріплення в пам'яті думок пізнає суб'єкта і. по-друге, вираз і передача цих думок іншим людям. Створене Гоббсом вчення про мову включає ряд специфічних понять і термінів. Найважливіші з них - це "мітка", "знак" та "ім'я".

"Мова, або здатність говорити, є поєднання слів, установлених волею людей, для того, щоб позначити ряд уявлень про предмети, про які ми думаємо". Елементами мови є за Гоббсом, слова, або імена. "Ім'я є слово, довільно обраний нами як мітки, щоб збуджувати в нашому розумі думки, подібні з колишніми думками, і одночасно, будучи вставленими в пропозицію і висловлених будь-ким іншим, служити ознакою того, які думки були ікакіх не було в думці що говорить ". Імена можуть бути позначками, так і знаками. Роль міток вони виконують тоді, коли допомагають оживити в пам'яті власні думки. Знаками ж вони стають тоді, коли починають служити засобом передачі наших думок іншим людям. "Різниця між мітками і знаками полягає в тому, що перші мають значення для нас самих, останні ж для інших". "Для побудови і розвитку філософських знань необхідні знаки, за допомогою яких думки однієї могли б бути повідомлені і роз'яснені іншим". Мова виступає у вченні Гоббса і як знаряддя мислення, і як засіб спілкування.

Гоббс висуває і обгрунтовує своє розуміння істини, неодноразово підкреслюючи, що "істина може бути лише в тому, що висловлена, а не в самих речах", що "істина - властивість не речей, а суджень про них". Виділяється лише одна його сторона об'єктивного змісту істинного знання - приналежність нашій свідомості. Ця тенденція посилюється під впливом номіналістіческой і мовної теорії Гоббса, яка розглядає поняття істини і брехні як атрибути тільки однієї мови. "Там, де немає мови, немає ані правди, ні брехні". З іншого боку, у висловлюваннях Гоббса про істину можна виявити й іншу тенденцію. Вона спирається на матеріалістичне положення про те, що істина є знання, що відбиває об'єктивні властивості і зв'язку речей. Важливо також зазначити, що необхідні істини Гоббс вважає вічними, абсолютними істинами, ігноруючи. Таким чином, як і всі метафізичні матеріалісти, діалектику процесу пізнання, співвідношення відносної й абсолютної істин. "Необхідними істинами є тільки такі положення, які містять вічні істини, тобто припущення, істинні у всі часи". Він тлумачить істину як властивість одного лише мови, як атрибуту мови, і тільки мови. Тому істину він у відповідності зі своєю методологією вбачає, перш за все, в правильних дефініції, а також в правильній розстановці імен в судженнях і умовиводах.

І все ж твори Гоббса пронизані переконанням і вірою в пізнавальні здібності людини, в силу розуму і почуттів, у можливість досягнення істинного знання. Гоббс не сумнівається в тому, що люди стають мудрішими в міру того, як вони вчаться правильно мислити і користуватися мовою, що зростання знання сприяє благоденства людського

роду, множенню життєвих багатств.

Гоббс прагнути вирішити проблему взаємозв'язку чуттєвого і логічного пізнання. Діалектичний єдність цих двох моментів пізнавальної діяльності людини Гоббс, природно, не зміг знайти, але він підходив до ідеї єдності чуттєвої і логічної сторін процесу пізнання, інтерпретуючи і ту і іншу сторони як різновиди людського досвіду. Таким чином, він порівнює два види знання: первинне, або просте сприйняття і науково - теоретичне, засноване на міркуванні. Гоббс пише: "Першого роду знання є досвід щодо того, що відбивається в нас речами, які діють на нас ззовні; другого роду знання є досвід, яким люди володіють щодо правильного вживання імен в мові".

47.Гоббс: лінгвістичні чинники пізнавальної діяльності людини.

Люди, на думку філософа, об´єднуються в суспільство не лише тому, що вони «істоти політичні», як вважав Арістотель. Люди, «за природою», на жаль далеко не політичні істоти, хоча вони здатні навчитися жити в суспільстві. Для цього вони повинні визнати необхідність принципу рівності. Люди об´єднуються в громадянське суспільство із страху перед тим злом, яке вони здатні заподіяти один одному за умови, якщо вони не об’ єднуються та не утворюють суспільства. Адже люди за своєю природою, якщо виключити страх, жадають скоріше панування один над одним, ніж співтовариства між собою. У природному стані немає людських законів і людей не утримує страх перед загальною для них владою, тому кожен захищає себе самого і «неможливо заперечувати, що природним станом людей до об´єднання в суспільство була війна, і не просто війна, а війна всіх проти всіх».

Вчення Гоббса про людину ґрунтується на принципах індивідуалізму. Егоїстичні прагнення складають основу людської природи. У суспільстві людина схильна шукати перш за все власного блага. Між людьми, поведінка яких ще не стримується та не регулюється верховною владою, панує страх. Причина побоювань полягає частково в природній рівності людей, унаслідок якої навіть слабкий може убити сильного, частково в суперництві, але головним чином в прагненні до придбання благ, якими неможливо користуватися спільно. Це прагнення виникають з глибинних властивостей людської природи.

Гоббс спростовує переконання Гуго Гроція стосовно товариської природи людини. Люди об´єднуються з іншими не стільки заради самого спілкування, скільки заради тієї вигоди, яку вони можуть для себе отримати з цього. Саме егоїзм підштовхує людей до співтовариства, постаючи в формі турботи про честь або користь. Але ж і перше, і друге не можуть бути досягнуті за умови пануванням над людьми. Утримати людей від прагнення до панування один над одним може лише взаємний страх, який і слід розглядати як справжню підставу будь-якого об’ єднання людей у суспільства. Таким чином, вважає Гоббс, увага до індивідуалістичної природи людини є необхідною умовою розуміння нами як виникнення суспільства, так і способу його функціонування.

Однак, вважає Гоббс, у природі людей закладені не лише ті сили, що підштовхують індивідів в пучину «війни всіх проти всіх». Людині споконвічно властиві якості зовсім іншого плану, котрі спонукають індивідів знаходити вихід із нестерпного природного стану, де над рештою пристрастей домінують страх смерті і інстинкт самозбереження. У згоді з ними виступає природний розум, тобто здатність кожного розсудливо міркувати про позитивні і негативні наслідки своїх дій. Інстинкт самозбереження надає перший імпульс процесу подолання природного стану, а природний розум підказує людям, на яких умовах вони можуть даний процес здійснити. Ці умови і є суть природні закони.

48. Теорія моралі та політична філософія Гоббса.

Теорія моралі і права Т. Гоббса тісно пов'язана з його психологією, з одного боку, і є основою його теорії держави

– з іншого. Предметом моралі, чи «моральної філософії» є означення чинного та негідного у суспільстві: «Моральною філософією є не що інше , як наука про те, що називається добром та злом у

людському суспільстві». Показово, що, як і у випадку з визначенням істинності мовних побудов, Т. Гоббс визначає не субстанційні основи добра та зла у суспільстві, а те, що ми називаємо добром та злом. Оскільки самі по собі суспільні взаємодії є не добрими і не злими. Добро і зло «суть імена, які визначають наші бажання чи прихильності, і нашу відразу».

Вони, відповідно, є виразниками життєдіяльності людини. Відтак, реалізація добра та зла в природі є надбанням соціальної поведінки людей. Тому моральність може бути зведеною до дослідження з точки зору розуму правил поведінки людей, які живуть у суспільстві. Доброчинними будуть ті вчинки людей, які перебувають у відповідності з розумом, і, навпаки, негідними – ті, котрі будуть суперечити розуму.

Означення цих раціональних правил поведінки потребує, за Гоббсом, встановлення вихідних, очевидних для всіх позицій. Перше твердження –всі люди рівні поміж себе фізично і духовно. Фізичні переваги не дають у межах соціальних стосунків права на додаткові пільги. Т. Гоббс зазначає, що фізичні переваги можуть бути цілком компенсовані діями людини на основі розуму, організації такого суспільного становища, коли фізично переважаюча людини опиниться у скрутному становищі. Те ж стосується і переваг розумових, якщо розглянути ситуацію у зворотному напрямку.

Проте така рівність всіх передбачає і можливість надбання рівних і однакових статків у суспільстві. Але саме це й виявляється причиною ворожнечі. Оскільки кожен має рівні права на досягнення рівних статків, виникає ситуація суспільної конкуренції. Саме це і визначає передумови суспільного життя.

Гоббс розрізнює три основні причини ворожнечі між людьми: змагання, недовіра і жадоба слави. Перша причини – змагання, – змушує нападати людину на людину зі власної вигоди; друга – недовіра, – задля власної вигоди; а третя, – жадоба слави, – задля можливості вирізнитися. Такий стан, коли всі хочуть мати все, є «природнім станом», «війною всіх проти всіх»: «Тому що війна полягає не лише у боях, чи стані боротьби; вона продовжується весь той період часу, коли бажання розмірювати сили один з одним шляхом боротьби досить сильне.... Сутність війни полягає не у дійсній битві, а у певній налаштованості до війни, і війна продовжується впродовж всього того часу, доки зберігається впевненість у супротивних намірах. Весь інший час – це мир». Але стан «війни всіх проти всіх» позбавляє можливості нормального життя. Т. Гоббс вказує на припинення нормального економічного життя, руйнування суспільних стосунків, які спричинюють соціальну апатію та зневіру у необхідності досягати хоч найменших здобутків.

На противагу принципам Арістотеля, який твердить, що людина є істотою суспільною, Т. Гоббс доводить, що людина суспільна не за природним бажанням, а за необхідністю. У суспільстві, за Гоббсом, люди шукають не друзів, а здійснення власних планів та намірів. Будь–хто хоче відігравати першу роль і панувати над іншими; всі переймаються ідеєю власного знання та таланту.

Поняття добра і зла, справедливого та несправедливого, можуть бути лише там, де існують суспільство та закон; там, де не існує усталених законів, не може бути і несправедливості, тому, що не може бути порушення цих законів, а несправедливість саме і є порушенням цих законів: «Справедливість та несправедливість не є ні спроможностями душі, ні тіла.... Вони є якостями і властивостями лише людини, яка живе в суспільстві, а не одноосібне». Т. Гоббс стверджує, що єдиною причиною устремлінь людей до суспільного співжиття є страх смерті. Бажання оминути необхідне знищення на шляху реалізації власних природних прав призводить до встановлення за необхідністю правил співжиття, які б забезпечили хоч часткове здійснення загальних прав людини та зберегли життя. Нам належить право спрямовуватися до добра і обминати зло, але найвище добро – це життя, найбільше зло – це смерть, відтак кожен має право на захист власного життя всіма можливими засобами. Слід зазначити, що вимога збереження життя членам суспільства, за Т. Гоббсом, постає істотною умовою початку цивілізаційного процесу. Ця вимога буде покладена у стратегію визначення найдоцільнішої форми правління. Як і у випадку визначення істоти зла та добра в суспільстві (людина не є ні злою, ні доброю, а злими та добрими визначаються її вчинки у системі суспільної взаємодії) для певної людської спільності. Сама по собі форма правління не є гарною, чи поганою її вартість визначається спроможністю забезпечення збереження життя членам суспільства.

Саме тому у практичній діяльності держава мусить постати як суспільний інститут, який забезпечує дотримання природних законів. Під природнім законом слід розглядати «Загальне правило, засноване на розумі, яким кожний зобов'язує себе утримуватися від всього того, що, як на нього, може бути йому шкідливим». Таким чином, природній закон є обмеженням природного права.

49. емпірична філософія Локка.критика вчень про вродженні ідеї

Локк спробував в противагу Декарту створити емпіричну (дослідну) методологію пізнання. Для нього не було проблеми стосовно того, звідки беруться знання, де їх джерело. “На досліді ґрунтується все наше знання, – від нього воно врештірешт походить”

.Локк був засновником емпіричної філософії. Емпіризм (від грец. empeiria – досвід) – філософське вчення, що визнає досвід єдиним достовірним засобом пізнання і применшує значення логічного аналізу — теоретичних узагальнень. Емпіризм виводить загальний і необхідний характер знань не з мислення, а з досвіду.

Локк доводив, що всі ідеї, всі поняття, котрі людина має, виникають внаслідок дії предметів зовнішнього світу на органи відчуттів людини. Дж.Локк відкинув вчення Декарта про природженість ідей. Якби ідеї у людей були б природженими, то тоді вони б мали однакові погляди на все, мали б однакові ідеї. Однак цього ми не спостерігаємо, зауважує філософ. Це тому, що такі ідеї просто не існують.

Єдиним джерелом усіх ідей Локк оголосив відчуття людини. Ідеї, набуті на основі відчуттів, лише матеріал для знання, котрий є первинним. Без нього ніяке знання, ніякі ідеї – неможливі.

Локкова критика була спрямована не в дин адресу. Сукупним адресатом її була майже вся схоластична та університетська філософія. Але були і більш певні об'єкти критики: картезіанці-ідеалісти, зокремаМикола Мальбранш (1638-1715), кембріджські платоніки на чолі з Генрі Мором (1614-1687) і Ральфом Кедворт (1617-1688), а також англійський філософ Герберт Чербері.

Об'єктом локковской критики був також і Декарт. У «Метафізичних роздумах» він писав про вроджену ідею як про таку ідею, яка «проведена разом зі мною тоді, коли я був створений, подібно ідеї про мене самого».

Критика вчення про вроджені ідеї і взагалі про внечувственних знанні була по суті справи критикою ідеалізму і спиралася в «Досвід» Локка на глибоке його переконання в існування зовнішніх об'єктів незалежно від людського розуму. Характерно, зокрема, що Локк в ході полеміки вважає дуже переконливим приклад зі народження. Локк переконаний, що сліпонароджений після зняття з його очей катаракти пізнає різні кольори виключно тільки в силу впливу матеріальних предметів на його орган зору. В іншому місці книги припущення про природженість ідей чуттєвих якостей англійський філософ вважає «верхом протиріччя з розумом і досвідом». Про матеріалістичному характері локковской критики свідчать і його «Зауваження на деякі книги пана Норріса, що розглядає

в них думкаМальбранша про те, що ми бачимо всі речі в бога» (1693). Тут, як і в іншій роботі «Дослідження думки

Мальбранша», Локк заперечує те, що джерелом ідей для людини є сприйняття бога. Недарма згодом суб'єктивний ідеаліст Давид Юм, добре розпізнавши матеріалістичний характер критики теорії вроджених ідей у своєму «Дослідженні про людському розумі» довести, що сама проблема нібито надумана Локком.

Критика вчення про вроджені ідеї зв'язується Локком з критикою релігійної ортодоксії: відсутність подібних ідей означає заперечення божої опіки над людьми, відсутність божественного промислу. А на останніх сторінках I книги «Досвіду» автор звертає увагу і на широке суспільне значення повалення вроджених ідей: визнання їх вигідно тим, хто в корисливих інтересах бажає змусити інших покірливо підкорятися своєму пануванню. «При такій сліпої довірливості легше було керувати і користуватися для тих, які мали здатність і обов'язок керувати іншими і встановлювати принципи». Натяк Локка явно ставився до феодальних політичної і церковної панівним кліках. Свою картинку він увінчує запереченням уродженості ідеї існування бога, яку Локк відносить до розряду «складних» тобто похідних ідей. Критика Локка вміло оголювала слабкі пункти теорії вроджених ідей. Локк спростовує аргументацію прихильників цього вчення, засновану, зокрема, на уявному факт «спільною згодою» людей щодо істинності деяких ідей і на затвердження, ніби існують особливі поняття, відразу є розуму, ледь той починає мислити. Локк зазначає, що є народи, які аж ніяк не «згодні» з ідеєю бога. Далі він вказує на неможливість мислення до того, як розум зможе розташовувати чуттєвими ідеями, і на непереконливість поняття про потенційний знанні, закладеному в ще «немислящем» мисленні. Останнє міркування підривало вчення Лейбніца про вроджені потенціях, яка була однією з найбільш рафінованих різновидів Теорії вроджених ідей.

Проте Локк не вважав можливим повне заперечення вродженої схильності психіки дитини до ряду здібностей, пристрастей і до того, що називають інстинктами. Заперечувати це повністю означало б прийти в суперечність з матеріалістичними посилками світогляду; але тут Локк не уникнув деяких перебільшень вважаючи, наприклад, вродженої здатність іменувати речі.

У своїй критиці англійська матеріаліст на кожному кроці апелює до фактів, серед них: і розгляд медичних прикладів, і різні дані різні розвитку дитячої психології, і етнографічні відомості. Якби вроджені ідеї існували, то люди знали б їх раніше інших істин, так що діти та представники малорозвинених народів усвідомлювали б їх з особливою ясністю.

Зауважимо відразу ж, що допущення, ніби між народами нібито існує споконвічне нерівність, незалежно від впливів зовнішнього середовища, Локк відкидає як абсолютно необгрунтоване.

Велике принципове значення мала критика погляду, що випливає з вчення про вроджені ідеї, ніби загальні ідеї, як правило, становлять початковий етап пізнання. Розбираючи це питання в I книзі «Досвіду», Локк повертається до нього

ів IVкніге (глава сьома «Про максимах»). Локк заперечує будь-який початкову очевидність логічних законів

іматематичних аксіом. Не будучи безперечнимиістинами, вони, отже, не можуть бути, на думку Локка, і найпершими посилками в процесі розвитку науки. Звідси випливає найважливіший для подальшого розвитку знання висновок про те, що самі аксіоми повинні отримувати певний обгрунтування, а процес сходження в науці, від окремих фактів до загальних положень підлягає спеціальному вивченню. Найсильніше підтвердження цього висновку дали в кінці XIX століття спроби геометрів довести постулат Евкліда про паралельні, які призвели до геніального відкриття Лобачевського. Встановлення парадоксальних властивостей нескінченних множин показало, що не у всіх випадках діють і самі, здавалося б, очевидні арифметичні аксіоми, а створення та практичне застосування різних систем математичної логіки призвели до подібного висновку і відносно деяких законів формально-логічного мислення.

Втім, у Локка виникла деяка непослідовність у питанні про місце загальних ідей у пізнанні, коли він в окремих випадках допускав так зване «самоочевидне знання».

50. Вчення Локка про прості і скалдні ідеї.Структура людського досвіду.

Локк ділить ідеї на прості і складні. Прості ідеї - це ідеї, що доставляються при посередництві 1) одного органу чуття (так, світло і колір доставляються тільки зором); 2) кількох почуттів (ідеї простору, протяжності, форми, спокою і руху); 3) рефлексії (ідеї сприйняття, мислення, хотіння); 4) всіх видів відчуття і рефлексії (наприклад, задоволення чи страждання). Своє дослідження простих ідей і їх виникнення Локк оцінював як "вірну історію перших почав людського знання ....". Якщо в сприйнятті простих ідей розум, згідно Локку, невільна і пасивний, то складні ідеї створюються завдяки активності розуму, його самостійності і свободі. Втім, і тут свобода обмежена, бо складні ідеї розум становить з ідей простих. Приклади складних ідей - краса, подяку, людина, військо, Всесвіт. Способи утворення складних ідей, за Локка: 1) з'єднання декількох простих ідей в одну складну; 2) зведення разом двох ідей; 3) відокремлення, або абстрагування загальних ідей від інших (так утворюються всі загальні та всезагальні ідеї).

Складні ідеї бувають трьох типів: модуси, субстанції або відношення. Локк визнає, що слово "модус" він вживає в незвичайному значенні, маючи на увазі залежні ідеї (такі ідеї "трикутника", "подяки", "краси" і т.д.) Приклад ідеїсубстанції - ідея свинцю: ми отримуємо її , з'єднуючи ідею білуватого кольору з ідеями певної ваги, ковкості і плавкості. Два види таких ідей: прості субстанції, що існують окремо (наприклад, людини або вівці), і ідеї деяких субстанцій, з'єднаних разом (наприклад, армія людей або стадо овець). Приклади ідеї відносини: батько - син, чоловік - дружина і т.д .; причина і наслідок; творіння, народження, виготовлення, зміна; час і місце як підстави дуже широких відносин. У розділі про ідеї (книга друга «Досвіду ...») Локк примудрився під гносеологічним кутом зору "переглянути" все категоріальне багатство філософії. Тут і категорії духу, пізнання (відчуття, сприйняття, рефлексія, розум, розуміння, мислення), і категорії більш загального характеру (простір, час, нескінченність, число, субстанція, відношення, причина

і наслідок, тотожність і відмінність і т.д. ). Локк також поставив питання про істинність ідей, тобто про ідеї ясних, виразних і неясних, про реальних і фантастичних. Для Локка це значило встановити відношення ідей до дійсності.

Ідеї не вроджені, в тому числі ідея Бога і моральні правила, вони не народжуються разом з людиною. Від народження до придбання особистого досвіду розум дитини подібний до «чистому аркушу». У внутрішній структурі людського досвіду Д. Локк виділяв два джерела знань, ідей: перший - матеріальні об'єкти відчуттів і зумовлені ними ідеї; чуттєвих якостей і уявлень, з якими пов'язані прості первинні ідеї. Вони складають зміст так званого «зовнішнього досвіду»; друге джерело знань визначає ідеї так званого «внутрішнього досвіду». З «внутрішнім досвідом», або «рефлексією», пов'язаний акт мислення. У результаті відбувається процес комбінування простих ідей зовнішнього досвіду, їх узагальнення, абстрагування.

Емпірико-сенсуалистическая концепція пізнання послужила теоретико-методологічною основою для розробки Д. Локком положення про те, що мистецтво сенсорного почуттєвого сприйняття є справою досвіду і звички і що) тому від виховання і обставин життя залежить все; розвиток людини.

51. англійський матеріалізм Толанда, Коллінза

Толанд писал: «Я отрицаю, что материя есть или когда-либо была бездейственной, мертвой глыбой, находящейся в состоянии абсолютного покоя, чем-то косным и неповоротливым». Толанд настаивал на том, что движение является одним из атрибутов материи, составляет ее существенное и неотъемлемое свойство. При этом он подчеркивал абсолютный характер движения материи и относительный характер покоя. Движение абсолютно, потому что оно выступает реальным субъектом всех изменений, которые претерпевают тела, служит источником их разнообразных свойств, причиной многообразия природы. В этом широком смысле движение есть внутренне присущая материи движущая сила или активность. В узком же смысле движение — это перемещение тел в пространстве, или пространственное движение. «Это последнее является лишь некоторым изменчивым определением активности, которая всегда, в целом и в каждой части, одна и та же и без которой движение не может принимать никаких модификаций».

Значение толандовской трактовки движения станет яснее, если сопоставить ее с пониманием движения двумя крупнейшими представителями механистического материализма XVII в. — Гоббсом и Гассенди. Так, для Гоббса «движение есть непрерывная перемена мест» и только. Сходной точки зрения придерживался Гассенди: «Под движением я понимаю лишь переход с места на место...». Правда, Гассенди различал «движение перехода» и те движения, которые называют изменением и преобразованием. Однако с позиций своей атомистики он сводил качественные изменения и преобразования тел к движению перехода атомов внутри самого тела. У Толанда же активность представляет собой внутренне присущий материи атрибут, она так же неотделима от ее природы, как и протяжение: «Материя по необходимости столь же активна, сколь и протяженна». Что касается покоя, то он, как отмечалось, всегда относителен, ибо «одно движение всегда сменяется другим движением, но никогда не сменяется абсолютным покоем» Толанд критикует Спинозу и указывает на определенные слабости его философии. В частности, он отмечает, что

движение у Спинозы является лишь модусом атрибута распространенности. Сам Толанд в понимании взаимосвязи движения и материи выходит за рамки материализма XVII столетия, хотя и остается в пределах механистического материализма. Он подчеркивает, что движение — неотделимое свойство материи и что покой — не что иное, как «движение сопротивления».

Наиболее значимой частью творчества Толанда является его критика религии. Признавая существование «наивысшего существа», понимаемого деистически, он дает очень острую критику философским попыткам обосновать религию и теологию.

Другим видным представителем этого направления философской мысли был Антони Коллинз (1676— 1729). В его работах «Рассуждение о свободе мышления» и «Исследование человеческой свободы» мы встречаемся с детерминистскими взглядами. В своих философских суждениях Коллинз, опираясь на сенсуализм Локка, выводит определенные материалистические заключения. Помимо прочего он выступает против бессмертия души, ее нематериальности и т. д.

52. Принципи та закони монадологічного вченя Лейбніца

Лейбніцевской філософію викладають по невеликій роботі, яка, як вважається, містить всі основні положення його філософії, так би мовити, в концентрованому вигляді. Це «Монадологія» - безумовно, філософський шедевр. Ця робота була написана в 1714 році.

У Монадології він починає з простого досвідченого факту - того, що у світі існує різноманіття. Якщо є різноманіття, тобто складне, - говорить Лейбніц.

Світ складається з простих таких елементів. Ці прості елементи Лейбніц називає простими субстанціями, або монадами Поняття монади до Лейбніца вже зустрічається в ряді філософських систем. В античній філософії це поняття як вихідного мірооб'ясняющего принципу оформилося на основі ідей піфагореїзму і платонізму. У філософії Нового часу поняття монади вживалося в роботах Миколи Кузанського і Джордано Бруно. У Лейбніца поняття монади є ключовим всієї його філософської системи.

Монади у Лейбніца характеризуються як безтілесні, "прості субстанції", "істинні атоми природи", "елементи речей". Монада приписуються як негативні, так і позитивні властивості.

До негативних властивостей монад Лейбніц відносив: неподільність, незнищенність, нематеріальність, неаффіціруемость, неповторність.

До позитивних властивостей монад Лейбніц відносив: саморозвиток, психічну активність, яка полягає в сприйнятті та прагнення.

Монади, згідно з рівнями розвитку сприймає здібності діляться на: примітивні, монади-душі, монади-духи. Вчення про несвідомі сприйняттях, "малих перцепція", використовуються в "Монадології" для обгрунтування

безперервності психічного життя і загального взаємозв'язку відбуваються у світі. У силу цього взаємозв'язку будь-яка монада сприймає все і виступає "постійним живим дзеркалом Всесвіту". Кожна монада з точки зору Лейбніца, має здатність сприйняття і уявлення.

У цій роботі коротко ознайомимося про навчання Лейбніца про монади.

1. Типи монад у класифікації Лейбніца

Монади мають універсальної можливістю розвитку, притаманною не лише окремим монади і їх совокупностям, але і всьому нескінченному безлічі монад. Однак за своїм рангом монади різняться, згідно Лейбніца, в залежності від того, якою мірою їх діяльність стає ясною і виразною, тобто переходить на рівень усвідомленої. У цьому сенсі монади складають як би єдину сходи живих істот.

Всі існуючі монади Лейбніц ділить на три основні класи:

•"голі монади" - лежать в основі неорганічної природи (каміння, землі, корисних копалин);

•монади людини (душі) - володіють свідомістю, пам'яттю, унікальною здатністю розуму мислити;

•вища монада - Бог.

Чим вище клас монади, тим більше її розумність і ступінь свободи.

Монади нижчого ступеня розвитку мають лише пасивною здатністю сприйняття, або «перцепцією», - містяться у фізичних, тілах, в предметах неживої природи. Нижчі монади - «голі» - «сплять без сновидінь» і утворюють те, що ми називаємо неорганічної природою. У відповідності до системи Лейбніца вона аж ніяк не мертва, оскільки життя розлита всюди.

Значно більш інтенсивну форму прояву життєвої сили в метафізиці Лейбніца складають монади-душі. «... Душами можна назвати тільки такі монади, сприйняття яких більш виразні і супроводжуються пам'яттю». [6] Пам'ять відкриває можливість появи «емпіричної послідовності», загальною для людини і тварини. Вона "полягає в тому, що одержує ті відчуття, які він уже кілька разів отримав такі одне за одним, чекає і знову отримати їх у тій же послідовності».

І все ж у діяльності монад-душ ще немає розуміння, без якого неможлива «раціональна послідовність», характерна для людини. Оскільки душа мислиться при цьому як безтілесний центр тілесної організації, концепція душі Лейбніца абсолютно спірітуалістічна.

Монади найвищого ступеня розвитку, або монади-духи, наділені свідомістю; вони здатні до «апперцепції», тобто до активного сприйняття. Людина являє собою сукупність монад саме даної властивості.

На вершині сходів Лейбніц поміщає вищу монаду - Бога.

2.Модель "відносин між монадами" У концепції часу Лейбніца певну роль відіграють малі сприйняття, які характерні для окремо взятої монади. Як пише Лейбніц, «... дію ... малих сприйнять набагато більш значно, ніж це думають». Саме вони творять ті, що не піддаються визначенню смаки, ті образи чуттєвих якостей, ясних в сукупності, але не виразних у своїх частинах, ті враження, які виробляють на нас оточують нас тіла і які містять в собі нескінченність, - той зв'язок, в якій знаходиться кожна істота зі всієї решти Всесвіту.

Можна навіть сказати, що в силу цих малих сприйнять даний загрожує майбутнім і обтяжене минулим, що все знаходиться у взаємній згоді ... і що в нікчемність субстанцій погляд, настільки ж проникливий, як погляд божества, міг би прочитати всю історію Всесвіту ... ".

Пізніше, в роботі "Досліди теодицеї", Лейбніц вказує, що "час буде полягати в сукупності точок зору кожної монади на саму себе, як простору - в сукупності точок зору всіх монад на Бога". І далі він пише, що "гармонія виробляє зв'язок як майбутнього з минулим, так і сьогодення з відсутнім. Перший вид зв'язку об'єднує часи, а другий - місця. Ця друга зв'язок виявляється в єднанні душі з тілом, і взагалі у зв'язку істинних субстанцій між собою. Але перший зв'язок має місце в преформации органічних тіл, або, краще всіх тіл ... ".

У вченні Лейбніца про монади цікавим є той факт, що він побудував модель "відносин між монадами". Зокрема, спілкування між такими монадами, як люди, включає в себе момент "відображення однієї людини в іншому", одна людина "як у дзеркало" виглядає в іншого.

3.Життя і внутрішній стан монад Монади не виникають, бо виникнення субстанцій з нічого було б дивом, а тілесне виникнення як з'єднання раніше існували частин не притаманне субстанцій. Вони і не гинуть, бо гинути можуть лише складні тіла, розпадаючись на свої складові елементи. Субстанція не може померти, тобто монади "безсмертні" і в цьому подібні духам.

У чому полягає життя монад? Усяке життя є діяльність, і субстанції не можуть не діяти, з іншого боку, тільки субстанції можуть володіти діяльністю. Монада чужа пасивність, вони надзвичайно активні, і можна сказати, що саме активне прагнення складає їх сутність. Кожна з них є постійний і безперервний потік змін, в якому зміна реальності і розвитку збігаються. Монади - це сили, і оскільки вони духовні, а в той же час суть "точки", то вони представляють собою центри зосередження сил різноякісних, але завжди ідеальних. Принцип активного прагнення у Лейбніца поширений на всю природу - в цьому його природничо значення. Ідеалістичне розуміння Лейбніцем питання про субстратного монад неминуче позначилася і на трактуванні їх динамізму. Сутнісні сили - це сили "первинні", вічні, завжди живуть у своїх діях, неповторні і що з'єднують в собі здатність до зміни і тенденцію до актуалізації.

Актуалізація спрямована з ідеально-духовного в матеріальне: духовні сили породжують духовний рух, яке виявляє себе потім як рух матеріальне, і вже звідси далі виникає протяжність і структурність фізичних процесів. Монади суть "точки" в тому, зокрема, сенсі, що вони суть зосередження неподільних внаслідок своєї духовності сил, які не можна ні роздрібнити, ні розмножити. Ділимо простір і повторимо його фрагменти, а монади неподільні не тільки внаслідок свого точкового характеру, але й тому, що за своєю суттю вони поза просторових вимірів.

Динамічні властивості монад не носять векторного характеру, сили монад не мають напрямків.

Згідно принципу поступовості, монади не тільки відрізняються один від одного, але і в тій чи іншій мірі схожі один на одного саме так, як це буває у людей, в результаті чого утворюються різні групи і види монадного царства.

Як Лейбніц розумів внутрішній розвиток монад? Кожна з них живе більш-менш інтенсивним життям, яку можна пояснити знову за аналогією з психічної життям людей: відчуття, споглядання, уявлення, самосвідомість - от її щаблі. Монади як би дволикий: прагнення і сприйняття - це дві сторони їхнього життя. Саморозвиток кожної монади - це перехід її до все більш високими сходами свідомості, що збігається з прогресом її пізнання.

Згодом цю ідею Лейбніца зробив центральним принципом своєї філософії Гегель: розвиток субстанції, її самосвідомості та пізнання є одне і те ж.

Розвиток монади відбувається у відповідності з принципом безперервності. Уявлення, будучи у однієї і тієї ж монади в різний час і у різних монад в один і той же час неоднаковими і володіючи різним ступенем ясності, поступово стають все більш виразними і повними.

53. Детермінізм. Проблема свободи та необхідності у філософії Г. Лейбніца

За вченням деяких філософів, всі дії людини, навіть ті, які здаються нам вільними, безумовно визначаються («determino» - визначаю), як неминучі наслідки, незалежними від них причинами, навіть якщо ці причини будуть полягати в зовнішньому йому бутті (природа, Божество) або в його власній природі . Так як свобода волі передбачає відносну самостійність людини і здатність до незалежного від зовнішніх впливів самовизначення, то, очевидно, до заперечення (детермінізму) неминуче призводять всі філософські вчення, що відкидають самостійне існування душі і визнають все існуюче проявом одного будь-якого буття. Від суворого філософського матеріалістичного і ідеалістичного детермінізму має відрізняти детермінізм релігійний, інакше званий фаталізмом. Такий напр., детермінізм німецьких філософів Лейбніца і Вольфа, які хоч і допускають свободу волі, як свободу вибору, але постачають її в повну залежність від розуму, стверджуючи, що воля неминуче визначається найсильнішими (тобто більш пізнаними) мотивами.

Концепція свободи і необхідності Лейбніца трактується в контексті його метафізики в різних творах, але найбільш докладно в складному і багатогранному - тексті «Теодицеї». Тут він говорить про «два знамениті лабіринти»,які здавна мучать людську думку. Один з них - проблема безперервності, континууму актуальної нескінченності, яка турбує лише філософів. Але перший лабіринт «пов'язаний з великим питанням про свободу і необхідність, переважно ж про походження і початок зла ... заплутує майже весь людський рід »(XII 9, т. 4, с. 53). З самого початку свого твору Лейбніц проводить дуже важливу відмінність між поняттям долі, року (fatum) і поняттям необхідності. Перше настільки темне, що не піддається ніякому аналізу.

За Лейбніцом, свобода - не просто усвідомлена необхідність, а й вибір тієї чи іншої можливості, за якою вона ховається. На противагу Гоббсу і Спінозі автор «Теодицеї» розробив диференційоване розуміння необхідності. Необхідним він називає те, протилежне, суперечливе, що немислимо, неможливо. Навпаки, можливим Лейбніц вважає те, що допускає ту чи іншу противагу тим чи іншим фактам, подіям. Різниця понять необхідності визначається у нього саме тим, які можливості вони допускають.

Першу і, по суті, головну необхідність Лейбніц визначає як абсолютну, або метафізичну. Вона грунтується на логічних законах тотожності і тому іменується також логічною або