Марксистська філософія: основні ідеї

Розв’язанням ідей, сформульованих у німецькій класичній філософії, після Фейєрбаха займалися К.МарксіФ.Енгельс. Їхнє філософське вчення певною мірою можна розглядати як завершальний етап розвитку німецької класичної філософії. Маркс пройшов школу гегелівської філософії і шлях Фейєрбаха. Головною темою його філософствування була людина як природна істота. Як така, людина наділена природними, життєвими силами, що існують у вигляді задатків, здібностей, схильностей. Але разом з тим, Маркс не погоджувався з Фейєрбахом: людина не тільки природна істота, їй притаманна й родова сутність. Характеристика людини як родової сутності означає, що людина ставиться до себе як до істоти універсальної, а тому свободної. Фейєрбах теж говорив про універсальність людини, порівнюючи її цим поняттям із природою. Маркс розуміє універсальність інакше: людина універсальна тому, що вона здатна перетворювати природу на своє неорганічне тіло. Тобто природа, матеріальний світ взагалі існує як засіб, матеріал для забезпечення життєдіяльності людини. Природа є необхідною частиною людського життя й діяльності. У цьому полягає специфіка й оригінальність гуманістичного (а не антропологічного, як у Фейєрбаха) матеріалізму Маркса. За Марксом, «універсальність» людини - не в її свідомості (Фіхте, Гегель), не в її природних характеристиках (Фейєрбах), а в її суспільній природі. Тим самим Маркс позбавився від істотних недоліків матеріалізму, який, як правило, визначаючи людину як природну істоту, автоматично підкоряє її жорсткій природній детермінації, позбавляючи людської свободи і здатності до творчості.

У марксизмі суспільна природа людини припускає здатність до активного перетворення природи в інтересах людини («соціалізація», «олюднення» природи). Цю здатність Маркс називає практикою. Не випадково у нього, на відміну від інших типів матеріалізму, центральним поняттям філософії є не матерія, а практика, тобто людська діяльність. Поняття діяльності сформувалося в німецькій класичній філософії. В європейській культурі виникла нова концепція особистості з її раціональністю, різноманітними напрямками активності й ініціативи, були створені передумови для розгляду діяльності як підстави та принципу культури. Гегель тлумачив діяльність як усепроникаючу характеристику абсолютного духу, що породжується його потребою в змінах. Марксизм же розумів діяльність як засіб реалізації «універсалізму» людини у світі. Саме практичною діяльністю людина не тільки здатна протистояти детермінізму природи, але й надати цьому природному «цілому» людські, соціальні риси. Це і є процес опредметнення людської сутності (перетворення в процесі діяльності суб’єктивного, духовного в об’єктивне – форму предмета). У практиці людина й природа міняються ролями: «ціле» - природа - стає частиною нового цілого - людського світу. Причому чим більш широкою і глибокою стає сфера «олюдненої» природи, тим універсальнішою стає потреба людини в природі.

У роботі «Економічно-філософські рукописи 1844 року»Маркс виступив на захистгуманізму, заснованого на свободній, універсальній, творчій сутності людини. Реалізації цієї сутності, за Марксом, перешкоджають різні види людського відчуження: відчуження людини від природи, відчуження від власної «родової» сутності, відчуження людини від людини, відчуження людини від суспільства. В основі усіх форм відчуження, на думку Маркса, лежить відчуження праці, що базується на приватновласницьких відносинах. В умовах відчуження «діяльність людини виявляється му́кою, його власний витвір - далекою їй силою, її багатство - її бідністю, її сутнісний зв'язок, що з'єднує її з іншою людиною - несуттєвим зв'язком, ... сама він володар свого витвору, виявляється рабом свого витвору».

Зворотний до відчуження процес Маркс називає процесом привласнення людиною своєї справжньої родової сутності, у ході якого докорінно змінюється відношення людини до природи й до інших людей. На основі концепції привласнення він створює грандіозне за гуманістичним пафосом вчення про суспільно-історичну, предметно-практичну сутність людини. У цій концепції він прагне зобразити людську діяльність як глобальний процес олюднення світу, що перетворює природу відповідно до законів самої природи, і в той же час накладає на природу свої характеристики, без чого природа не змогла б піднятися до рівня людини і стати чинником людського буття.

Маркс не протиставляє людину природі. Навпаки, він усіляко підкреслює, що людина є частиною природи і її продуктом. Разом з тим, на його думку, людина - не просто частина природи, а вищий продуктїї розвитку, природна істота особливого роду. Людина - це універсально-загальнасилаприроди. Можливість цього закладена у фізіологічній конституції людини як організму, наділеного такими перевагами як людські руки, мозок, мова й ін. Через ці якості людина здатна до будь-якого роду діяльності, до оволодіння силами природи, перетворення цих сил на свої власні сили та здібності. Реалізація цієї можливості здійснюється у виробничій діяльності, у праці. Саме в праці виявляється специфічність буття людини.

Маркс виділяє в діяльності людини два основних моменти: опредметнення і розпредметнення. У ході трудової діяльності людина постійно здійснює опредметнення - перехід властивостей і характеристик живого процесу діяльності суб'єкта в об'єкт, у предметне втілення. Але людська діяльність не зводиться до матеріального, чуттєво-предметного процесу. Цей процес має у своїй основі духовний, ідеальний зміст: проект, задум, ідею. Розпредметнення - це зворотний перехід предметності в живий процес, у діючу здатність, це процес освоєння суб'єктом предметних форм культури й природи. Людина у процесі діяльності має справу не тільки з предметами природи, вона обов'язково використовує знаряддя праці, систему знань і інші продукти людської діяльності. Ці засоби створені попередніми поколіннями або представниками іншого роду діяльності. Вже у формі засобів праці людина має справу з іншою людиною. Розпредметнення - це освоєння соціального досвіду людства і перетворення його в момент живої праці.

У результаті відчуження і робітник, ікапіталіствтрачають особистісні, людські характеристики. Виникає питання: чому причиною відчуження в момент його виникнення в первісному суспільстві була низька продуктивність праці, а з розвитком цивілізації відчуження зростає і при капіталізмі з його вищою ефективністю виробництва стає універсальним? Маркс вважав, що у відчуженні виявляється панування над людиною стихійних сил суспільного життя, неконтрольованих людиною. Включення в соціальне життя нових об’єктів природи лише підсилює панування цих стихійних сил над людиною. Для того, щоб подолати відчуження, потрібно взяти під контроль свій «власний будинок» - суспільство. Цьому перешкоджає приватна власність на засоби виробництва. Маркс і Енгельс стали на шлях створення політичної (науковий соціалізм) і економічної (політична економія) теорії про шляхи знищення приватної власності і, отже, людського відчуження.

Концепція суспільно-історичної, предметно-практичної сутності людини під гуманістичному кутом зору змінює не тільки погляд на взаємодію людини з природою, але й на стосунки людини до людини. Багатство внутрішнього світу особистості ставиться в пряму залежність від багатства внутрішнього світу інших людей. Обмін цим багатством є головною метою міжлюдського спілкування. Під впливом такого спілкування перетвориться сама природа особистості. Гуманістичний ідеал Маркса - універсально-розвинута людина, що живе у гармонії з зовнішньою і внутрішньою природою. Досягнення цього ідеалу він зв'язує з ліквідацією приватновласницьких відносин і подоланням соціального закріплення ролей людини в системі розподілу праці.

З самого початку творчості Маркса виявляється соціальна орієнтація його філософії, що надалі одержала глибокий розвиток. У результаті Маркс значно розширив сферу дії матеріалізму - поширив його на сферу суспільних явищ (матеріалістичне розуміння історії). Це розуміння історії полягає в тім, щоб, виходячи з матеріального виробництва безпосередніх засобів для життя, спочатку пояснити систему виробничих відносин між людьми, а потім на цій основі - й політичний устрій суспільства, право, мораль, релігію й інші духовні явища. Встановлення залежності свідомості людей від їхнього суспільного буття і його головного виду - матеріального виробництва - дозволило Марксові переосмислити роль духовної діяльності людини. На думку Маркса, ідеї й теорії, навіть найрадикальніші та доброзичливі, не можуть служити причинами історичних змін реальності. Вони лише відбивають об'єктивну реальність і можуть бути застосовані тільки тоді, коли в цій реальності створяться сприятливі умови. Відповідно до марксизму, свідомість є ніщо інше як відображення й усвідомлення людьми свого суспільного буття, способу виробництва матеріальних благ, діяльності та міжлюдського спілкування;

Вчення про суспільно-історичну, предметно-практичну діяльності людини і матеріалістичне розуміння історії дозволили Марксові й Енгельсу докорінно перетворити матеріалізм. Фундаментальним принципом їхньої філософської системи стає принцип практики. З позицій цього принципу аналізується й оцінюється вся попередня філософія, дається позитивне вирішення багатьох проблем, поставлених німецькою класичною філософією. Практика є первинною стосовно усього духовного світу, вона дозволяє пояснити всі складні соціальні процеси і духовні явища. Поняття практики, насамперед, протистоїть широко використовуваному поняттю «досвід». У понятті «досвід» закладена пасивна позиція людини. Світ упливає на людину - людина відбиває цей світ. Досвід - це нечітке, двозначне поняття. Марксизм прагнув підкреслити активну, діяльну, перетворюючу позицію людини в цьому світі. Поняття «праця», «виробництво» якоюсь мірою досягали цієї мети, але не могли служити філософським принципом. Поняття «практика» виражає нескінченно різноманітні форми взаємодії людей із природою й один з одним у процесі матеріального і духовного виробництва. Практика - це сукупна діяльність людства щодо перетворення природи, формування соціальних відносин, взаємозв'язків і взаємодії всіх людей. Уведення принципу практики в пізнавальний процес дозволило марксистській філософії вирішити питання про тотожність мислення і буття, з'єднати теоретичний і практичний розум, побудувати «міст» між явищем та “річчю в собі”, і в такий спосіб вирішити основні проблеми, висунуті німецькою класичною філософією.

Відповідно до гуманістичного матеріалізмуМаркса, між людиною і природою постійно триває діалог, що збагачує, натуралізує людину і збагачує, олюднює природу. Комунізм повинен стати гармонічним урівноважуванням «гуманізму» і «натуралізму». Однак теоретичне обгрунтування цієї концепції зустрілося із серйозними труднощями. Серед них такі: ліквідація приватної власності приводить до «загальної приватної власності» (зрівнялівки) і «вульгарного, зрівняльного комунізму». Зрівняльний комунізм нівелює і по суті скасовує особистість людини.

Століття після смерті Маркса підтвердило правоту низки його поглядів і разом з тим показало необґрунтованість багатьох його прогнозів. Як і передбачав Маркс, науково-технічний прогрес нині безпосередньо визначає всі сторони промислового виробництва. Багатократно посилилася концентрація господарського життя, капітал придбав транснаціональний характер, в орбіту світового капіталістичного ринку втягнути всі країни. Разом з тим, у другій половині ХХ століття класова боротьба в розвинутих країнах була пом'якшена завдяки взаємним поступкам і узгодженню інтересів робітників та підприємців і набула форм, що припускають дотримання норм ринкового господарства та парламентської демократії. Однак, у країнах “третього світу” проблеми воєн, бідності, безробіття й відсталості, як і раніше, мають гострий характер. Усупереч чеканням Маркса, революція відбулася не в розвинутих капіталістичних країнах, а в економічно відсталій Росії. Пізніше виникло співтовариство соціалістичних країн, у яких були встановлені авторитарні політичні режими, що абсолютно суперечило уявленням Маркса про майбутнє суспільство. Складні шляхи розвитку людського суспільства в ХХ столітті з його численними війнами і різного роду конфліктами висвітили низку факторів, недооцінених у марксовій теорії суспільства (насамперед, етнічних, расових, культурних, релігійних).[[Файл:|міні|ліворуч|200пкс|]]

Йоганн-Готліб Фіхте(1762- 1814), який ще більше підсилив ідею активності суб'єкта (людини) у процесі пізнання. Фіхте вважав, що з міркувань Канта можна без будь-яких втрат вилучити "річ-у-собі", адже вона все одно не мала ніяких визначень. Тому весь зміст пізнання або ж зміст наших уявлень можна вивести з активності Я: "Джерелом будь-якої реальності постає Я, оскільки воно є безпосереднім. Тільки через посередництво Я і разом з ним надається і поняття реальності". За Фіхте, самоутвердження Я тотожне з Його буттям: "Будь-яка реальність діяльна, і все діяльне є реальністю". Але задля того, щоб із діяльності Я виник хоч якийсь зміст, йому треба мати межі, границі діяльності (безмежне є невизначене). І оскільки єдиною реальністю є лише Я, то воно може розмежуватися тільки із самим собою: Я відрізняє себе від себе ж самого у вигляді не-Я. Із цього протистояння починає розгортатися зміст усієї реальності Я. Насамперед це просторово-часові окреслення дії: реальність Я - це крапка, його відхід від себе - лінія, заперечення лінії - площина, рух площини - об'єм.

Фіхте особливо наполягав на тому, що ретельно фіксована конструктивна діяльність розумового Я відкриває шлях до значного підвищення достовірності та ефективності наукової теорії

(і в таму він мав рацію). Щодо людини, то Фіхте вважав діяльність її першим і основним визначенням: "Діяти! Діяти! — ось для чого ми існуємо".

Відповідно, особливою цінністю стає свобода: "Істинною метою людського роду... є не розуміння буття, а розумне становлення через свободу". Досить очевидно, що ідеї И.-Г. Фіхте були співзвучні своїй епосі, а багато в чому знаходять прихильників і в наш час.

Ще один представник німецької класичної філософії Фрідріх-Вільгельм-Йозеф Шеллінг(1775 — 1854), поділяючи думки Канта й Фіхте, по-своєму змінив в ідеях останнього змістові акценти. Шеллінг вважав, що вихідним пунктом для знання та виявлення будь-якої реальності є Я, яке себе усвідомлює. Будь-які кроки такого самоусвідомлення постануть як єдність, тотожність об'єкта та суб'єкта. Останні

завжди співвідносні; сказавши "об'єкт ", ми неодмінно маємо на увазі, що таким він є для когось, тобто для суб'єкта, і навпаки. Водночас вони є сторонами розуму, що усвідомлює себе, який лише один може бути початком як знання, так і реальності. Отже, такий розум є єдністю дії та споглядання, але це вже не окремий індивідуальний розум, а всезагальний світовий.

Шеллінг робить висновок, що необмежені, довільні прояви Я мають більш цілісний, більш синтетичний характер. Тому мистецтво перевершує науку: "Таким чином постулюється наявність... водночас як свідомої, так і несвідомої діяльності. Такою діяльністю може бути лише естетична діяльність"; митець діє вільно, але не, бездумно.

Отже, Й.-Г. Фіхте та Ф.-В.-Й. Шеллінг розвинуті ідеї І.Канта в напрямі зближення форм інтелектуальної активності та форм буття, наполягаючи на їх генетичному зв'язку аж до повного ототожнення.

Поширення німецької класичної філософії на українських землях На початку ХІХ ст. на українських землях значного поширення набувають погляди представників німецької класичної філософії[3]. У цьому не було нічого дивного. Німецька філософська класика стає своєрідною інтелектуальною «модою» в Європі. Окрім того, чимало українців їздило на студії до німецьких університетів, а також існували певні зв’язки між українськими й німецькими інтелектуалами. Серед освічених українців було чимало людей, які непогано знали німецьку мову й могли в оригіналі читати твори німецьких філософів. У зоні потужних впливів німецької культури знаходилися землі підавстрійської України, а підросійська Україна стала чи не головним транслятором ідей німецької класичної філософії в Російській імперії. В Україні були видані одні з перших перекладів російською мовою твори чільних представників німецької класичної філософії. Я.Рубан у Миколаєві опублікував «Етику» Е.Канта під назвою «Кантівске обґрунтування метафізики нравів» (1803); С.Єссикорський здійснив у Харкові перше видання роботи Й.-Г.Фіхте «Найясніший виклад, у чому полягає суттєва сила новітньої філософії» (1813); М.Курляндцев у Одесі – переклад книги Ф.-В.-Й Шеллінга «Вступ до умоглядної фізики» (1833). Правда, ставлення до представників німецької класичної філософії в Україні не було однозначним. Кантівська «критична філософія», отримавши загальне визнання, водночас стала об'єктом критики. Зокрема, не сприймалося кантівське протиставлення світу людини й природи, недооцінка ним донаукових форм свідомості тощо. Прихильниками кантіанства в Україні можна вважати П.Лодія, В.Довговича, деяких інших мислителів, про яких буде йти мова далі. Щодо Й.-Г.Фіхте, то насторожувало його намагання перетворити філософію в суб’єктивістське «науковчення», ігнорування світу природи. Учнем і прихильником цього філософа був Й.-Б.Шад, який започаткував студіювання філософії у Харківському університеті. Останній став осередком філософії Й.-Г.Фіхте. Тут сформувалася фіхтеанська школа Й.-Б.Шада, до якої можна віднести Г.Хлапотіна, П.Ковалевського, А.Г евлевича, П.Бразоля, С.Єссикорського, П.Любавського, І.Любачинського, А.Дудровича, М.Білоусова.  Більш привабливою для українців виявилася філософія Ф.-В.-Й.Шеллінга. Вона цікавила їх, зокрема, зверненням до світу природи, трактуванням його як живого організму, де все живе вмирає й народжується знову, визнанням можливості пізнання природних сил та механізмів. Імпонувало українцям і шеллінгіанське розуміння мистецтва як вільного дарунку природи. Шеллінгіанство орієнтувало також на романтичне світосприйняття, зокрема на ідеалізацію історичного минулого та народного життя. Тому шеллінгіанство, певним чином відповідаючи українській ментальності, стає чи не найбільш поширеною філософською течією, яку приймали професори вищих навчальних закладів в Україні у першій половині ХІХ ст. Показово, що одним із найбільш відомих шеллінгіанців Росії був українець Данило Михайлович Кавунник-Велланський (1774—1847), випускник Києво-Могилянської академії[4].Навчався він також у Петербурзі, Берліні, Відні, Па¬рижі, Вюрцбурзі. Слухав лекції Ф.-В.-Й.Шеллінга, котрий виділив Д.Велланського серед інших слу¬хачів. Після повернення в Росію надрукував латинською мовою «Фізико-медичну дисертацію про реформу медичної та фізичної теорій у світлі натуральної філософії» (1807), де продемонстрував прихильність до шеллінгіанства. Д.Велланський жив у Петербурзі й викладав з 1805 по 1837 pp. у Медико-хірургічній акаде¬мії, будучи професором анатомії та фі¬зіології. Його погляди далеко не завжди сприймалися й викликали негативну реакцію з боку «ревнителів освіти». У шеллінгіанстві Д.Велланський робив акцент на питаннях натурфілософії, які в німецького мислителя не стояли на першому місці. Він вважав, що метою дослідження природи є не емпіричне та поверхове пояснення окремих фактів, а пошук загальних принципів, єдності й гармонії у природі. Саму ж природу розглядав у єдності. Вона жива, динамічна, не знає спокою, усе в ній перебуває у русі. Поділяючи природу на органічну й неорганічну, Д.Велланський вважав, що перша знаходиться в другій, як душа в тілі. Однак природа – це відображення «загального життя», суттю якого є абсолютний розум, абсолютна ідея. Філософ вважав, що лише в людині маємо цілісну організація світу в земних умовах. Відповідно, вона здатна пізнавати світ, а пізнання пов'язане з трьома моментами: момент суб'єкта, який спостерігає; розгляд об'єкта; пізнання себе. Лише тоді, коли людина пізнає себе, здійснюється пізнання сутності природи. Як бачимо, ця теза відповідала одній із засадничих ідей філософії Г.Сковороди. Виходячи з таких поглядів, Д.Велланський пропонував наступну структуру наукового пізнання: фізика – органічна фізика (фізіологія) – антропологія. Хоча Д.Велланський більшу частину свого життя провів у Петербурзі, однак треба мати на увазі, що в цьому місті існувала велика українська діаспора, з представниками якої філософ підтримував контакти. Зокрема, листувався з М.Максимовичем, М.Білозерським, І.Мартосом. Як відомо, М.Максимович, перший ректор Київського університету, знаходився під впливом шеллінгіанства. Однак не можна твердити, що Київський університет став осередком цього напрямку. Правда, М.Максимович прислужився розвитку українського романтизму, який ввібрав у себе шеллінгіанські ідеї. Одним із осередків шеллінгіанства став Рішельєвський ліцей. Тут цю течію представляли М. Курляндцев, К. Зеленецький та Й. Міхневич. Іншими її представниками у вищих навчальних закладах підросійської України були Й.-Х.Кронеберг (Харківський університет), П.Авсенєв (Київська духовна академія) та учень Д.Велланського, Х.Екеблад (Ніжинський ліцей). Дещо пізніше в Україні починають поширюватися гегельянські погляди, зокрема ті, які стосувалися осмислення історичних процесів. Українські гегельянці часто переймали погляди Гегеля в комплексі з ідеями інших німецьких філософів. Представниками цього напрямку (правда, з певними застереженнями) можемо зарахувати вихованців Київської духовної академії О.Новицького та С.Гогоцького, які викладали в Київському університеті. Погляди Гегеля поділяв професор історії Харківського університету М.Лунін; його учень А.Рославський-Петровський; український поет-романтик А.Метлинський; Й.Чачковський, який у Відні видав гегельянську працю «Спроба з’єднання наук» (1863), подавши оригінальну систему категорій; викладач Чернівецького університету К.Ганкевич, про якого вже велася мова. Загалом можемо констатувати, що німецька класична філософія була представлена в університетах Україні в першій половин й середині ХІХ ст. Правда, це не була німецька філософська класика в чистому вигляді, а філософія певним чином адаптована на українському ґрунті. Показово, що серед течій німецької класичної філософії домінувало шеллінгіанство, яке виявилося найближчим українцям.

Харківський університет на початковій стадії свого існування став осередком професійної філософії в Україні. Тут була створена кафедра філософії, яку очолив послідовник Й.Г.Фіхте – Йоган Баптист Шад (1758-1834) [28].

Можна говорити про певну оригінальність Й.Б.Шада. Як і І.Кант, він розрізняв розум та розуміння. Розуміння обмежується світом досвіду й феноменів (явищ). Воно зустрічається з протилежностями, що знаходить у досвіді, і намагається їх об’єднати. Але це об’єднання є «формальним». Розум же має справу не з досвідом, а ідеями. Вони й вносять у світ єдність і гармонію. Визнаючи відмінності між розумом та розумінням, Й.Б.Шад не хотів обмежувати розум лише «регулюванням» процесу пізнання. Вважав, що він здатний до пізнання «абсолютного», «речей у собі». Дискутуючи з І.Кантом, філософ писав: «Якщо ми нічого не можемо знати про те, як речі існують у собі, то що може звільнити нас від страху, що є тим самим, що і постулює практичний розум? До того ж, як ми можемо вірити (а Кант вимагає від нас віри) постулатам практичного розуму, коли останній, на думку Канта, перебуває у відкритій боротьбі з теоретичним розумом? Якщо розум сам із собою веде боротьбу, то не можна довіряти ні функціям теоретичного розуму, ні функціям розуму практичного. І чому я повинен довіряти переважно постулатам практичного розуму, відкинувши авторитет теоретичного розуму?» [30]. Й.Б.Шад не поділяв розум на теоретичний і практичний, як це робив І.Кант. На його думку, розум є одним і тим самим як у функції мислення (cogitandi), так і в функції воління (volendi). У першій функції розум іменується теоретичним, у другій – практичним. Він лише здається різним, оскільки розглядається в різних функціях. Світ Й.Б.Шад розглядав як відбиток абсолютного розуму, пізнання якого здійснюється за посередництвом ідей. З цього приводу він писав, що з допомогоюфілософії пізнаємо речі, «як вони існують самі в собі. Весь світ може бути не чим іншим, як типом і відбитком абсолютного розуму. Тому самі речі за своєю природою відповідають ідеям, що виходять з чистого джерела – розуму» [31]. При цьому філософ ототожнював суб’єкт і об’єкт. Логіка у нього стає онтологією, оскільки логічні категорії водночас трактуються і як категорії буття. Природа осмислювалися ним у зіткненні та неперервній боротьбі протилежностей. Але ці протилежності єднає любов (amorem). «Завдяки цій вічній і незмінній любові , яка панує в усіх сферах природи і всіх їх поєднує і пов’язує, а тому вони немовби складають один абсолютний організм, неминуче відбувається те, що природа ніколи не перестає витворювати нові й нові покоління, знаходячи в цьому задоволення, ніколи не старіє і не буває безплідною: із самої старості приходить нова юність, із самої смерті, здається, б’є джерелом нове життя», – констатував філософ [32]. Природність, на думку Й.Б.Шада, має стосуватися не лише «зовнішньої» до людини природи (органічної і неорганічної), але також і суспільних відносин. У роботі «Природне право» він розглядав державу як організм, а суспільство як «велику сім’ю». Негативно ставився до спроб утвердити право на взаємній згоді або на приписах держави. Право, вважав він, ґрунтується на природі людини, власне, на її розумі. Тому закон розуму є законом абсолютної свободи. Людина, що прагне виявити свою природу в житті, сама собі приписує цей закон і накладає на себе необхідність виконувати його. Розглядаючи людину, Й.Б.Шад вважав, що вона в своєму розвитку переживає три стани – тваринний, природний та вищий. «У цьому своєму існуванні, – писав він, – вона, мов на скелі, безупинно то піднімається, то спускається. Коли вона піднімається, то не інакше, як тягне нижчу природу до вищого ступеня і поєднує її з природою вищою. Таким чином, поєднавши тваринну природу з людською, а потім ту і другу – з божественною, створює ціле, з якого виходить істинна людина» [33]. Ця «істинна людина», що поєднувала в собі тваринну, природну та божественну складові, і була ідеалом для мислителя. Зрозуміло, Й.Б.Шада піднімав проблеми, характерні для тогочасної німецької філософії. У їхньому трактуванні простежувалася ментальність німця. Наприклад, це видно в розумінні ним свободи, коли людина накладає на себе необхідність виконувати «природний закон». Для українця таке трактування видається малоприйнятним. І все ж Й.Б.Шад, працюючи в Харкові, зумів зосередити навколо себе відносно значне коло талановитих учнів. Виявилося чимало людей, готових сприймати таку філософію. Цьому сприяла діяльність Києво-Могилянської академії й Харківського колегіуму, де відбувалося знайомство із західноєвропейською філософською традицією. До числа учнів Й.Б.Шада належали Г.Хлапонін, П.Ковалевський, А.Гевлич, П.Бразоль, С.Єссикорський, П.Любавський, І.Любачинський та інші. Н.Білоусов, який навчався в Харківському університеті й засвоїв ідеї Й.Б.Шада, викладав філософію в Ніжинському ліцеї. Серед його учнів був М.Гоголь. Після того, як Й.Б.Шад покинув Харківський університет, тут продовжував зберігатися інтерес до німецької класичної філософії. Й.Б.Шада на кафедрі замінив його учень Андрій Іванович Дудрович (1782—1830), про якого ми згадували, розповідаючи про вихідців із Закарпаття. У 1814 р. в Харкові він захистив докторську дисертацію, присвячену питанням понять у філософії. Й.Б.Шад цінував його як знавця нових філософських систем І.Канта, Й.Г.Фіхте й Ф.В.Й.Шеллінга.

О.М.Новицький, П.С.Авсенєв, С.С.Гогоцький зросли і як мислителі, і як викладачі у стінах Київської духовної академії. Вони є визначними представниками тієї школи філософського теїзму, що склалася там у першій половині ХІХ ст. З традиціями цієї школи вони не тільки не поривали впродовж усього життя, але й прищепили найкращі з них київській університетській філософії» [42].Можна навіть сказати так: у середині ХІХ ст. Імператорський університет Святого Володимира у плані філософському був своєрідною «філією» Київської духовної академії. Тому діяльність та погляди О.Новицького, П.Авсенєва та С.Гогоцького ми розглянемо, коли йтиметься мова про розвиток філософської думки в цьому духовному навча