Учение о методе Декарта

В предисловии к своим «Первоначалам философии» Декарт так говорит о философской науке: «Вся философия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости».¹

Для Декарта философия – это наука, которая должна ориентироваться на точное, методологически выверенное знание и быть столь же «строгой», как математика. В XVII веке «на смену традиционной логике приходила математика, в правилах и теоремах которой интеллектуальная деятельность получала строгую формулировку. Свое концентрированное выражение она нашла в математическом естествознании, где опытно-экспериментальный и математический факторы выступили в неразрывном единстве. И если Галилей просто предлагал заменить традиционную логику математикой, то Декарт разработал достаточно конкретную и обобщенную методологию, которую принято называть рационалистической».²

Математические методы познания имеют принципиальное значение для Декарта. В «Правилах для руководства ума» он пишет, что, наряду с арифметикой и геометрией, должна существовать еще и такая математика, которая могла бы служить всеобщим методом познания, математика как «mathesis universalis». «…Должна существовать некая общая наука, которая, не будучи зависимой ни от какого частного предмета, объясняла бы все то, что может быть обнаружено в связи с порядком и мерой, и эта самая наука должна называться не заимствованным именем, а уже сделавшимся старым, но вновь вошедшим в употребление именем всеобщей математики, ибо в ней содержится все то, благодаря чему другие науки и называются частями математики. Насколько же она превосходит в полезности и легкости другие, подчиненные ей науки, видно из того, что она распространяется на все те вещи, на которые распространяются и они, и сверх того, на многие другие, и, если она заключает в себе какие-то трудности, точно такие же обнаруживаются и в этих науках, которым вдобавок присущи и другие трудности, вытекающие из их частных предметов и им не свойственные».³

Декарт возводит свою «всеобщую математику» на высший методологический уровень. Ее логические приемы образуют само существо метода Декарта. Люди, как думает французский философ, ошибаются, как правило, не столько в восприятии фактов, сколько в их осмыслении и истолковании. Осмысление же фактов осуществляется на путях дедукции, но только не силлогистической, а такой, которая совпадает со «всеобщей математикой».

В одной из главных своих книг, «Рассуждение о методе», Декарт предлагает несколько правил разыскания подлинно научной истины. Первое из этих правил гласит: «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению».⁴

Речь идет о том, что в рассмотрении того или иного предмета следует принимать за истину то, что самоочевидно, не вызывает никаких сомнений и, соответственно, не требует никаких доказательств. Способность к «схватыванию» этой самоочевидности философ называет интеллектуальной интуицией. Для Декарта это – высший, наиболее совершенный способ познания. В «Правилах для руководства ума» дается следующее определение интуиции: «Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция».¹ Интуитивно усматривается то, что само по себе очевидно, или, в декартовских терминах, «просто». Здесь же читаем: «…Каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар – единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как они считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи».²

Важно учесть, что декартовская интуиция имеет мало общего с мистической интуицией Николая Кузанского или Джордано Бруно. Не совпадает она и с чувственной интуицией как способом непосредственного (прежде всего, зрительного) познания предмета. Интуиция в понимании Декарта - это «естественный свет» (lumen naturale), но только не чувст­венный, а интеллектуальный.

Иллюстрация к различию между чувствен­ным представлением и постижением посредством умствен­ной интуиции разъяснена в шестом из «Размышлений о первой философии» на примере треугольника и тысячеугольника: «…Когда я воображаю треугольник, я не только понимаю, что он представляет собой фигуру, ограниченную тремя линиями, но одновременно острие моей мысли проникает эти линии, как если бы они были передо мной, - и именно это я определяю словом «воображать». Что же касается такой фигуры, как тысячеугольник, то она не может быть воображена так же отчетливо, как и треугольник, ибо «я не могу столь же ясно представить себе эту тысячу сторон или всмотреться в них как присутствующие».³ Зато тысячеугольник мыслится мною без всякого воображения – в акте чистого (интуитивного) понимания. Такое понимание совершается без усилия, тогда как «для воображения мне требуется некое особое напряжение духа, не требующееся, когда речь идет о понимании».⁴ Здесь – именно интеллектуальная интуиция; она не соприкасается с чувственным миром (как воображение) и не нуждается в таком соприкосновении. Она приводит к познанию исключительно с помощью «естественного света» разума.

Главное же, что делает интуицию интеллектуальной, антииррациональной, - это то, что она служит исходным пунктом для более или менее длинной цепи дедукции, вывода одного понятия из другого. «Поскольку действительность представляет собой цепь бесчисленных отношений, в которых находятся между собой вещи и явления, отношений, подчиненных правилам «всеобщей мате­матики», познание этих отношений, невозможное на путях традиционной силлогистики, выражается в той или иной дедуктивной цепи суждений. Начало каждой из таких цепей и составляет конкретная интуиция».⁵ Эта интуиция перестала бы быть таковой (во всяком случае уже не была бы интеллектуальной), если бы не могла быть развернута в последующие звенья дедукции, выявляющие плодот­ворность любой интуитивной истины и ее противоположность иррациональному мнению.

Интуиция непосредственна. Дедукция отличается от интуиции опосредованностью при выведении истины, нередко требующей большого искусства и внимания. Признак истинной дедукции заключается также в ее непрерывности. Достаточно пропустить единственное звено, как рушится вся последующая цепь и становится невозможным сделать тот вывод, ради которого она была задумана. Поэтому для полного успеха дедуктивного рассуждения и достоверного вывода требуется большое напряжение памяти. В помощь ей необходимо последова­тельное перечисление всех звеньев дедукции. Об этом гласит четвертое правило «Рассуждений о методе»: «делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено».¹

Интуитивно схваченные истины, по Декарту, образуют исходный пункт про­цесса рассуждения. Это абсолютные, всеобщие исти­ны, от которых берет начало бесчисленное множество истин более частных, относительных, имеющих непосредствен­ное отношение к повседневной жизни человека. Третье пра­вило «Рассуждения о методе» требует всегда начинать с предметов самых простых и, следовательно, наиболее легких для познания, и от них постепенно подниматься к познанию самых сложных. При этом, исходя из того, что все подчинено действию принципов «всеобщей математики», порядок необходимо предполагать даже среди тех предме­тов, «которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу».²

Преимущество интуиции перед дедукцией – ее непосредственность, не требующая никакого напряжения памяти. Однако выявить ее содержательность способна только последующая дедукция. Каждое ее звено в отношении своей достоверности не уступает интуиции, но такая достоверность принадлежит не изолированному звену, а такому звену, которое прочно связано как с предшествующим ему, так и с последующим. Следовательно, достоверность каждого звена цепи гарантируется только достоверностью всех остальных.

Рационалистический метод Декарта, концентрируя внимание на деятельности самого человеческого ума в процессе достижения истины, представляется прямой противоположностью методу эмпиризма, основанному на чисто опытном выведении аксиом знания, лишенных математического осмысления (об этом методе речь пойдет в следующем разделе данного реферата). Однако кар­тезианский аналитический и одновременно дедуктивно-синтетический метод, сколь бы ни подчеркивал Декарт его чисто интеллектуальные свойства, утратил бы свою эффективность, если бы он совершенно игнорировал опытный фактор. Декарт был далек от такого пренеб­режения. Своими экспериментами Декарт великолепно это показал, и тем самым он доказал, что рационалистический метод обязан поверять свои положения и выводы опытом, уточнять их экспериментом (ибо дедуктивный вывод не однозначен).

В целом, однако, рационалистическая методология Де­карта все же выдвигала на первый план собственно интеллек­туальный фактор. По Декарту, чувственное познание совершенно необходимо в повседнев­ной практической жизни. Теория же целиком основы­вается на интеллектуальном знании – значение его прямо пропорционально степени его математической достовер­ности.

Сейчас надо остановиться на таком важном мотиве философии Декарта, как методологическое сомнение. Что позволяет нам очистить наш ум от разного рода предрассудков и неясных, неотчетливых идей? – Сомнение. Однако это должно быть не то сомнение, которое высказывается по поводу всякой признанной истины (так было у античных скептиков и у скептиков Нового времени, которым философия Декарта противостоит), а то, которое приводит к некоему прочному и, главное, несомненному основанию познания.

В.В. Соколов, комментируя декартовское учение о сомнении, пишет: «Первоначально нацеленный – Эразмом и особенно Монтенем – против схоластического и богословского догматизма, скептицизм направлял свое острие и против достоверности философского и научного знания. Теологи, перешедшие в этом веке в оборону в условиях энергичного наступления рационалистической философии, опиравшейся на науку, стали поощрять выпады скептиков, ибо, ставя под вопрос достоверность науки и метафизики, справедливо считали они, скептицизм облегчает оборону религиозной веры. Декарт повел против скептицизма еще более развернутое наступление».³

Общий замысел учения о «радикальном сомнении» состоит в том, чтобы преодолеть скептицизм изнутри, всемерно заостряя и даже подкрепляя его доводы. Согласно принципу всеобъемлющего, радикаль­ного сомнения, в человеческом сознании нет ни одного совершенно достоверного, свободного от каких-либо сомнений факта. В «Размышлениях о первой философии» воспроизводятся аргументы античных скептиков. Во-первых, это аргументы, вскрывающие недостоверность внешних чувственных вос­приятий: палка, опущенная в воду, кажется сломанной, четырехугольная башня издали представляется круглой и т. п. Не менее обманчивы и показания внутренних чувств. Например, люди иногда ощущают боль в ампутирован­ных конечностях. Вторая группа скептических аргумен­тов связана с нередким отсутствием четкой границы между явью и сном: бывает ведь, что переживаемое нами во сне более ярко и впечатляюще, чем переживаемое наяву. Аргументы, показывающие недостоверность чувст­венных восприятий, выявляют тем самым зыбкость наших знаний как о внешних вещах, так и о нашем собственном теле. Но ведь мы можем противопоставить им вполне достоверные чисто интеллектуальные математические истины. Однако и здесь ошибки не столь уж редки. Свое всеобъемлющее сомнение Декарт распространяет и на эту сферу. Он прибегает к предположению о существовании некого «злокозненного гения», которому доставляет удовольствие вводить нас в заблуж­дение даже в самой достоверной из наук. Гипотетическое существование этого дьявольского начала призвано у Де­карта довести до наивысшей степени отрицание возможности достичь какой бы то ни было достоверной истины.

В самом начале «Размышлений о первой философии» Декарт замечает: «…Все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем, я иногда замечал, что они нас обманывают, благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение».¹

В чем же я могу сомневаться? Где пределы моих сомнений? По Декарту, получается так, что сомнению может быть подвергнуто все чувственно данное и даже многое из области сверхчувственных истин. «…Я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение».² В самом деле, кто поручится за то, что все, что я вижу перед собой, не галлюцинация, насланная на меня «злокозненным гением»? Существование воздуха, земли и т.д. не зависит от меня, источники этого существования внешни по отношению ко мне. Одно это уже позволяется усомниться в их реальности. И не только: в реальности своего собственного тела я тоже не могу не сомневаться. «Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания, протяженность, движения и место – химеры. Но что же тогда остается истинным? Быть может, одно лишь то, что не существует ничего достоверного».³

Однако сомнение, при всей своей масштабности, все-таки оставляет несомненным одно – существование самого сомневающегося. Из чего ясно, что он все-таки существует? – Из самого факта сомнения. Можно сомневаться во всем, но нельзя сомневаться в том, что сомневаешься. Это интуитивно (в декартовском смысле) удостоверяемая данность. В «Рассуждении о методе» по этому поводу сказано: «…В это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую, столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии».⁴

Заметим, что не чувственно достоверное (телесное) присутствие является в данном случае залогом существования, а именно мышление. Ничто с такой не требующей доказательств и не вызывающей сомнений очевидностью не может быть установлено мыслящим (в данном случае – сомневающимся, но сомневаться – значит, мыслить), как сам факт мышления. При отсутствии какой-либо опоры во внешней реальности только оно может быть основанием и источником существования. Отсюда и знаменитое cogito ergo sum. Еще одна цитата из «Рассуждения о методе»: «Если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи».¹

«Мыслю, следовательно, существую» – это фундаментальная истина, лежащая в основании всей декартовской философии. Она же составляет базовое начало всего европейского рационализма, идущего от Декарта.

Хотелось бы a propos показать, как эта знаменитая формула может быть интерпретирована в современной философии. Вот Мераб Мамардашвили говорит в своих «Картезианских размышлениях»: «Сомнение Декарта направлено на все то, что мне (или вам) представляется. В каком смысле все это существует? И, прежде всего, - «я». Его мысль радикальна: если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем. Я бы сказал, что задача метода когито – победить доказательства. Если доказательства, т.е. свидетельства опыта и даже ссылки на Бога, говорят нам, что так есть и иначе быть не может, то когито – победа над этим».²

Это – очень интересная трактовка, исходящая из принципа свободного характера мышления. Мыслить – значит, по Мамардашвили, исходить из собственного, свободно избранного и открытого с помощью собственного усилия места в бытии. Мысль держится на усилии «исходить из себя», а не на поддержке каких-либо внешних факторов (источников «доказательства»). «Декарт своим актом когито как бы говорит и велит нам: во владении собой, в усилии держания себя нужно осмеливаться и верить. В его философии звучит фактически старая античная нота, прежде всего, достоинства мысли, сознание, что нельзя уклоняться от желания и воления ее. Чтобы в мире что-нибудь понимать, считал Декарт, нужно научиться думать, что ничего еще не вытекает из того, что дело обстоит именно так, как обстоит, заданное прошлым. Все еще можно!».³

Главный вывод Декарта из описанного выше хода рас­суждений заключался в положении, что человек - сущест­во, прежде всего, и главным образом мыслящее. Состояние мысли всегда дано нам непосредственно, в то время как на­ши телесные качества и тем более качества внешних тел, познаваемые чувственно, лишь более или менее вероятны. Отсюда и основной идеалистический тезис картезианской метафизики: о полной независимости мысли человека – в ее наиболее ценном познавательном содержании – от телесно-чувственного начала, этого основного источника наших заблуждений. Тезис этот с необходимостью вытекал из рационалистической методологии Декарта, в которой абсолютизировались внечувственные интуиции. В них Декарт усматривал максимальную истинность, а в истинах чувственных – только некоторое приближение к ним. В седьмом из «Правил для руководства ума» утверждается, что разум познается нами раньше всего и только в зависимости от этого познания постигается все остальное. Противоположный путь познания Декарт здесь категорически исключает.

Надо сказать, что с другими течениями новоевропейской философии (прежде всего, с эмпиризмом) Декарта сближает убеждение, согласно которому общие идеи, существующие в нашем уме, не могут иметь врожденного характера, а «коренятся в наблюдении над вещами или в традиции».¹ «Ум не нуждается во врожденных идеях, понятиях и аксиомах - пишет философ, - одна только его способность мышления достаточна для выполнения его действий».² Даже об идее Бога, которая не может быть выведена из опыта, Декарт говорит, что она передается «по традиции». Таким образом, утверждается принцип самостоятельности человеческого познания, основанного исключительно на разуме и на интеллектуальном усилии человека, - принцип, вполне органичный самому духу культуры Нового времени.