К вопросу 47.

Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. – М., 2003.

 Ступени развития цивилизации

Для того чтобы история человечества предстала перед нами в своем единстве, целостности и многообразии, чрезвычайно важно правильно и обоснованно подойти к проблеме ее периодизации. При этом необходимо избегать, с одной стороны, смешения ступеней последовательного восхождения человеческого общества на очередной уровень технологического, социального и культурного развития той или иной цивилизации, с другой – абстрагирования от исторического состояния человечества в целом, достигнутого уровня развития всемирной истории. Тем самым мы избежим гегелевского деления народов на "исторические" и "неисторические", взгляда на общественный прогресс как на эстафету преемственности истории народов, а также отождествления периодов всемирной истории с какими-либо определенными уровнями развития цивилизации. Например, древности – с рабовладением, Нового времени – с капитализмом и т.п. Ибо эти периоды характеризуют одновременно и цивилизационный, и общечеловеческий масштабы времени.

В известных попытках периодизации преобладали трехчленные формулы: например, деление общества на древнюю историю, средние века, Новое время; на неантагонистическое – антагонистическое – и снова неантагонистическое общества; доиндустриальное – индустриальное – и постиндустриальное общества и т.д. Такое членение само по себе не бессмысленно и заслуживает того, чтобы мы удержали некоторые из этих представлений, придав им рациональный смысл. Однако главное состоит в том, чтобы развести различные типы членения на присущие развитию отдельной цивилизации и относящиеся ко всемирной истории.

Остановимся сначала на вопросе о критерии периодизации развития общества. Что следует положить в основу периодизации? Уровень ли развития производительных сил, господствующее отношение собственности, соотношение закрепощенности и свободы человека в обществе, его преобладающую психологическую ориентацию? Очевидно, что все перечисленные параметры не могут быть одновременно положены в основу периодизации всемирной истории в целом, ибо на каждом этапе ее развития налицо присутствие большого разнообразия этих параметров, которые гораздо более определенно подходят для характеристики уровня развития отдельных цивилизаций. Рассматривая эти критерии в их взаимозависимости, мы обнаружим определенную иерархию: что из них первично, а что производно.

Так, формы собственности и положение человека в обществе – не самодостаточный критерий, он зависит от технологического уровня развития, достигнутого конкретным обществом. Основные же, важнейшие технологические эпохи развития человечества, разделенные между собой технологическими революциями, выделяются вполне определенно:

- архаическая эпоха, когда повсеместно господствовали охота, рыболовство и собирательство, то есть так называемое непосредственное присвоение готовых продуктов, или "даров", природы;

- аграрная эпоха, последовавшая после неолитической революции в VII-III тысячелетиях до нашей эры, когда на смену охоте и собирательству пришли скотоводство и земледелие, что сразу же в несколько раз увеличило численность населения, привело к накоплению продовольствия и созданию первых государств;

- индустриальная эпоха, возникшая в XVII-XVIII веках нашей эры в результате промышленной революции, то есть изобретения разнообразных машин, умножающих производительность человеческого труда, что сопровождалось новым ростом населения и началом массовой урбанизации;

- постиндустриальное общество, являющееся логическим продолжением индустриального общества, когда преобладающую роль в производстве начинают играть способности и возможности человеческого интеллекта. Новое многократное увеличение производительности человеческого труда создает изобилие материальных благ и порождает новые, прежде не существовавшие средства удовлетворения физических и культурных потребностей человека.

Глобальное единство и глобальная опасность

На современной фазе всемирно-исторического процесса интенсивно происходит интернационализация общественной жизни и самого быта людей. Всякий экономический и культурный изоляционизм оказывается ныне авантюристической политикой. Благодаря созданию новых транспортных и информационных средств планета делается обозримой. Миллиарды телезрителей ежевечерне присутствуют при событиях, совершающихся в других странах и на других континентах.

Но дело не только и не столько в зримости, наглядности "глобального феномена", которые еще не были знакомы ни XVIII, ни XIX векам. Дело прежде всего в том, что сегодня люди впервые в истории остро переживают планетарную общность судьбы. Термоядерная угроза сравняла их в сознании уязвимости. Обострившиеся экологические проблемы заставили понять, что все они пьют одну воду и дышат одним воздухом. Превратности мировой экономики (например, сложнейшие инфляционные процессы) напомнили об усиливающейся взаимосвязи национально-хозяйственных организмов.

История поставила страны и народы перед необходимостью заняться общим делом и превратила его в условие успешного выполнения любых особых дел. Важнейшие аспекты этого общего дела – борьба за сокращение вооружений, охрана планетной среды человеческого обитания, преодоление крайних форм экономической отсталости, нищеты и голода, защита элементарных человеческих прав, поиски средств оптимизации международного разделения труда. Для решения этих задач недостаточно уже простого сосуществования государств, недостаточно их взаимной нейтральной лояльности, а требуется кооперация усилий, возможная лишь на основе доверия, понимания, признания значимости общечеловеческих ценностей. Людям не дано сойтись в общем деле, не достигнув хоть какого-то гуманистического согласия.

Но возможно ли такое согласие? Подготовлено ли оно исторически? Не есть ли мировое сообщество нечто внешнее и даже насильственное для человеческих существ, веками развивавшихся внутри локальных сообществ, а ныне интегрированных в совершенно различные социальные режимы? Вот вопросы, очерчивающие смысловой контекст, в котором сегодня приходится обсуждать проблемы человека, его природы, сущности, уникальности. Ибо в современных условиях спрашивать: "Что такое человек?" – значит непременно спрашивать о том, существует ли общечеловеческая цивилизация, ветвями, подвидами, модификациями которой являются все ныне наблюдаемые общества и культуры. Это тем более требует осмысления, поскольку в состав мирового сообщества входят социокультурные образования, соответствующие разным стадиям общественного развития. Можно сказать, что вся мировая история от родоплеменного строя до более высоких ступеней развития представлена сегодня пространственно. На нашей планете как равноправные, политически самостоятельные участники прогресса сосуществуют страны, пытающиеся вступить на путь частнособственнического развития и усовершенствовавшие эту систему, и народы, задержанные в своем социальном развитии, и государства, долгое время развивавшиеся за счет чужой отсталости. Это вызывает к жизни различную мозаику идей, в которой получают отражение и исторически справедливые требования, и требования, продиктованные национальной амбицией, и самые фантастические представления о социокультурной исключительности и всемирно-историческом призвании тех или иных стран, регионов, вероисповедных или политических объединений.

Современные средства ведения войны способны побить прежние рекорды бесчеловечности и бессмысленности. Трезвое осознание этой опасности не может не способствовать девальвации и разложению идеологически тенденциозных воззрений. Было бы, конечно, наивностью уповать на то, что народы, одушевленные идеей мира, уже завтра соединятся в праздничном братском хороводе. Но есть веские основания допустить, что осознание угрозы тотального уничтожения побудит людей разных обществ и культур к признанию равноуязвимости и равнодостоинства всех живущих на Земле человеческих существ, к тому, чтобы сообща отстаивать элементарные условия своего физического и духовного самосохранения. К этим условиям относятся мир, национальная независимость, право на культурную самобытность и нравственную самостоятельность, основные гражданские права, гарантии против голода и нищеты. На языке социальной теории они называются общедемократическими требованиями, на языке гуманистической философии – общечеловеческими ценностями. В современном мире отстаивание элементарных условий физического и духовного самосохранения человека – это не просто моральная норма политики, но еще и новый критерий самой ее реалистичности.

Известно, что рациональные доводы далеко не всегда являются надежным средством убеждения. Однако обстановка тотальной угрозы сообщает им дополнительную силу убедительности. Кант в трактате "О вечном мире" пророчески обрисовал такую зависимость. Люди обычно глухи к доводам разума, рекомендующего им нормы согласия и правового улаживания конфликтов. Они следуют голосу своих особых интересов и оказываются слепыми агентами раздоров и войн. Но когда антагонизмы достигают крайней остроты и на горизонте истории появляется призрак мироразрушительной войны, эта узкокорыстная тенденциозность сознания терпит фиаско. Делается очевидным, что людям предстоит либо погибнуть, либо опомниться в разуме и согласиться на обоюдные компромиссы.

Общая всем людям разумность имеет два основных выражения: здравый смысл и разум в специфическом значении этого слова – способности, которые в ходе истории не раз вступали в конфликт друг с другом. Здравый смысл можно определить как рациональность индивидуального самосохранения: он категорически запрещает человеку делать то, что пагубно для его личного выживания. Разум – это рациональность, непременно имеющая в виду сохранение всего человечества. Он может допустить индивидуальное самоуничтожение, жертвуя жизнью, но категорически не допускает гибели всех людей: любое разумное суждение непременно предполагает в качестве адресата сообщество разумных существ. Атомная война, в которой не может быть победителей и которая грозит гибелью всему живому, равно неприемлема ни для здравого смысла, ни для разума, поскольку означает: я буду уничтожен, как и все другие. Эта опасность, если она осознается отчетливо, сплавляет индивидуальный здравый смысл и коллективный разум человечества в единую гуманистическую рациональность, способную одолевать самые различные социально-субъективные пристрастия.

Гуманистическая мера прогресса

История XX столетия обнаружила, что отчуждение от человека им самим созданных институтов, вновь учрежденных форм организации производства может быть характерно для любого общества, включенного в современное международное разделение труда. Она выявила также лишь относительную подконтрольность тех сил и средств, которыми вооружает людей научно-технический прогресс. Ведь многие из них, говоря образно, похожи скорее на диких хищников в наморднике, чем на одомашненных животных. Они обузданы, запряжены, но еще далеко не приручены человеком. Выразительным примером (и масштабным символом) такой "полуосвоенности" является атомная энергия. Термоядерная реакция – не земное явление. Она представляет собой воспроизведение тех процессов, которые в гигантских масштабах совершаются на Солнце. Она принципиально несоразмерна самому человеку как существу, сформировавшемуся в ходе эволюции (люди, как и все живое, не приспособлены, например, к сильным дозам радиационного – космического – облучения).

Расщепив атом, человек впервые на деле уподобился Прометею, похитителю небесного огня. И только вглядываясь в опыт освоения атомной энергии, можно понять полный состав мотивов, которые побудили греческих богов покарать Прометея: ими двигало не просто возмущение его титанической дерзостью, они еще и боялись за людей – опасались, что те по причине своей взаимной агрессивности, недальновидности или простой небрежности учинят вселенский пожар. Успехи в мирном освоении атомной энергии пока еще совершенно не сопоставимы с ее освоенностью как оружия, чудовищного средства разрушения. И покуда такая несоразмерность сохраняется, важнейшая задача человечества состоит в создании надежных технических и социальных гарантий против любых форм термоядерной опасности. Это по-новому и с невиданной остротой ставит вопрос о самой разумности человека, о его рационально-предусмотрительном контроле над всем, что он вызывает к жизни своим творчеством, будь то новый общественный институт или масштабный инженерно-технический проект.

В XVIII–XIX веках центральным для всей системы рациональных оценок был вопрос: "Не утопично ли это? Достижимо ли, осуществимо ли на деле?" В эпоху научно-технической революции, когда практически осуществимыми оказываются самые фантастические замыслы, рациональное мышление должно прежде всего спрашивать: "Не разрушительно ли это для человека? Нужно ли, полезно ли, значимо ли для него?" Речь идет уже не просто об объективной возможности и объективной обусловленности определенных действий (хотя и эта проблема не снимается), но в первую очередь об их смысле. Смысл же непременно имеет в виду человека.

Материальные потребности людей – историко-культурная реальность; в них уже "закодированы" и общечеловеческие моральные запреты, и нравственные лимиты потребления, характерные для различных обществ, и сам уровень цивилизационной развитости людей. Экономика является рациональной в той мере, в какой она учитывает и обеспечивает эту "гуманитарную определенность" первичных, наиболее настоятельных человеческих нужд. Покуда ей это удается, она является, так сказать, "гуманной в себе". Вместе с тем новейшая история дает немало примеров того, как хозяйство утрачивает эту изначальную, само собой разумеющуюся отнесенность к исторически заданным условиям потребления и даже вообще перестает удовлетворять потребности больших масс людей.

Начиная со второй трети XIX века капитализм снова и снова переживал кризисы перепроизводства. Рынок оказывался переполнен полезными товарами, которые, однако, не потреблялись, так как основная, трудящаяся, масса населения не могла приобрести их из-за своей низкой покупательной способности. Для обеспечения дальнейшего "нормального функционирования" производства накопившиеся "непотребляемые полезности" порой просто уничтожались.

Способностью отчуждаться от человека, утрачивать свой первоначальный жизненно-практический смысл обладают не только экономические процессы, но и техника, наука, даже искусство. И дело здесь не просто в профессиональной автономизации, в возможности возникновения "чистой", как бы игровой техники, "науки для науки" или "искусства для искусства". Дело в том, что и техника, и наука, и искусство все чаще пытаются навязать обществу свои чисто экспериментальные новшества.

Никогда прежде в мировой культуре не звучали так громко призывы к защите уже существующего (среды обитания, жизни, памятников, духовного наследия, нравственных устоев, навыков рационального мышления и т.д.). Тема защиты и хранения укоренена в глобальной ситуации человечества, связана с осознанием недопустимости бесконтрольного прогресса. Для того чтобы совершенствоваться, достигнуть соответствия высшим идеалам, человек должен сперва озаботиться своим выживанием и сохранением – такова истина, преподнесенная современной эпохой. Именно она позволяет лучше расслышать ту заповедь, которую выдающиеся умы человечества высказывали и повторяли задолго до того, как разразился экологический кризис и возникла опасность термоядерной войны: нет совершенствования без сохранения, нет развития без преемственности, без бережного и заботливого отношения к прошлому. Это справедливо для любой формы деятельности, но более всего для тех, где сам человек оказывается объектом общественного воздействия.

Еще в гуманистической философии Нового времени возникло понятийное противопоставление: человек – не вещь. Наиболее последовательно оно было продумано Кантом, положившим в основу своего учения оппозицию "вещь – личность" и сформулировавшим категорический запрет: "...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству... как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству". Требование Канта было созвучно начавшейся в XVIII столетии борьбе против использования человека в качестве орудия чужой воли (раба, крепостного, холопа, исполнителя кабальных обязательств). В дальнейшем оно было включено в контекст критики капитализма, обнаружившего способность к еще невиданной циничной утилизации человеческих сил. Но в требовании Канта содержалось и еще одно смысловое измерение: относиться к человеку "только как к средству" категорически недопустимо даже в том случае, когда общество ставит своей целью его же собственное благополучие и совершенство. Кантовское понятие "цели в себе" требовало признать за каждым человеком его призвание и способность целеполагания. Именно в этом значении оно вошло в "золотой фонд" философии, наполняясь все более богатым содержанием.

В свете исторического опыта XX столетия тезис "человек – не вещь" может и должен получить еще одну важную интерпретацию: человека нельзя изготовлять, пересоздавать, изобретать наново, как если бы он был просто необходимым для общества продуктом и средством. Данное положение особенно существенно сегодня. Современные механизмы манипуляции (орудия отчужденной воспитательной практики) так же опасны для духовного самосохранения человека, как новейшие виды вооружении для его физического выживания. Неудивительно, что в философской литературе последних десятилетий столь остро и столь многопланово обсуждается проблема человеческой меры общественного прогресса. Все это не значит, конечно, что общество устраняется от активной воспитательной деятельности, от формирования человека в соответствии с гуманистическими принципами. Однако такая деятельность не должна принимать манипуляторские формы. Человек призван свободно выявлять и развивать присущие ему разум и гуманность, что возможно только в разумном и гуманном обществе.

Историческая эпоха и исторический процесс

Итак, констатация перехода общества от низших ступеней развития к высшим в условиях дискретного и неравномерного развития отдельных цивилизаций не может быть положена в основу периодизации всемирной истории. Вместе с тем это не означает отказа от периодизации по некоторым существенным критериям, даже если они не носят универсального характера.

Деление всемирной истории на древний мир, средние века и Новое время, ставшее традиционным для исторической науки по крайней мере с XVIII века, по-прежнему сохраняется. Это членение имеет свои достоинства, однако его не следует связывать с преобладанием на земном шаре какой-либо определенной ступени развития цивилизации, так как каждый из этих больших периодов для человечества в целом сочетает в себе разные ступени в разных регионах. А наиболее передовые ступени в развитии цивилизации будут охватывать лишь ограниченные по территории ареалы. Поэтому для периодизации всемирной истории предпочтителен и более целесообразен такой подход, который выделяет наиболее характерные, типичные для относительно продолжительного времени особенности развития не отдельных цивилизаций, а по крайней мере нескольких. Конечно, в ряде случаев изменения в наиболее передовой цивилизации могут служить обозначением целой эпохи всемирной истории, если их последствия со временем окажут воздействие на человечество в целом.

Историческая эпоха – своеобразная веха или рубеж в историческом процессе, воплощающая в себе важные, переломные в его ходе события, определяющие последующее развитие общества. Это понятие было введено в употребление французскими просветителями и первоначально использовалось для обозначения последовательных ступеней социального прогресса. Так, Ж. А. Кондорсе выделял десять следующих друг за другом эпох в истории человечества: от первой – соединений людей в племена до девятой – Французской республики и предстоящей десятой эпохи грядущего расцвета человеческого разума. Однако в XIX и XX веках возобладала иная трактовка понятия исторической эпохи. В отличие от философско-социологической периодизации общественного прогресса (стадий интеллектуального прогресса О. Конта, общественно-экономических формаций у марксистов, стадий экономического роста У. Ростоу или уровней технологического развития и т.п.) понятие исторической эпохи приобрело значение преимущественно конкретно-исторического, хронологически определенного отрезка всемирной истории. Это было вызвано тем, что отдельные регионы, страны и народы вследствие неравномерности общественного развития проходят одинаковые ступени социального прогресса в масштабе всемирной истории не одновременно, а в разное время. Вследствие подобной неравномерности в один и тот же хронологический период могли существовать и взаимодействовать страны и народы, находившиеся на разных уровнях экономического, социального и культурного развития. Поэтому в хронологии всемирной истории и было принято выделение отдельных эпох, более кратковременных по сравнению с ее членением на древний мир, средние века и Новое время, но более длительных, чем исторический период.

Исторические эпохи насыщены важными событиями всемирного значения, представляют собой переломные этапы в поступательном развитии, как правило, человечества в целом; они могут быть отделены друг от друга более или менее продолжительными периодами стационарного состояния, застоя или даже попятного движения, могут непосредственно примыкать друг к другу и даже накладываться друг на друга.

Яркими примерами исторических эпох являются неолитическая революция в VII–IV тысячелетиях до н.э., приведшая к переходу человечества к земледелию и скотоводству и образованию первых цивилизаций; эпоха эллинизма, которая трансформировала социально-политические и культурные основания важнейших регионов Европы, Азии и Африки; Великое переселение народов в начале новой эры, охватившее эти же континенты и сопровождавшееся упадком и гибелью Западной Римской империи, династии Хань в Китае, парфянского и сасанидского царств на Ближнем Востоке; эпоха крестовых походов XI–XV веков; эпоха Возрождения, Реформации и религиозных войн в Европе в XV–XVII веках, заложивших основы протестантской этики и капиталистического предпринимательства; эпоха Великих географических открытий XV-XVIII веков, вовлекших во взаимодействие все континенты нашей планеты и положивших начало созданию европейских колониальных империй, просуществовавших почти пять веков; эпоха становления индустриального общества, демократических революций и национальной консолидации европейских государств конца XVIII – начала XX века; современная эпоха мировых войн, социальных потрясений, возникновения и распада тоталитарных систем, национально-освободительных движений, а также стремительного научно-технического прогресса.

В отличие от философско-социологической периодизации истории человечества, обычно придающей ей одномерный характер, ее восприятие как определенной последовательности своеобразных конкретно-исторических эпох носит многомерный характер, благодаря чему она предстает во всем многообразии и различии судеб отдельных стран и народов. Понятие исторической эпохи подвержено весьма различным идеологическим интерпретациям. Особенно наглядно это демонстрируется разнообразными определениями современной эпохи: это эпоха империализма, пролетарских революций и перехода от капитализма к социализму (марксисты); эпоха национально-освободительного движения и краха колониальной системы империализма (националисты); эпоха преимущественно научно-технической революции и ее последствий (технократы); информационная, компьютерная и т.д. эпоха (футурологи). Поэтому для обозначения каждой исторической эпохи важно ее объективное, нередко комплексное определение с точки зрения значения данного переломного этапа всемирной истории для последующего социального прогресса человечества в целом.

Следует также сказать, что понятие "эпоха" часто употребляется и в более узком смысле для обозначения этапов в развитии отдельных сфер человеческой деятельности; например, техники (медный, бронзовый, железный век), культуры (в архитектуре – ренессанс, барокко, рококо, ампир, модерн, конструктивизм и т.д.); в художественной литературе – эпоха романтизма, сентиментализма, реализма, натурализма и др.). Однако в данном узком значении речь идет реально не об этих эпохах, а о различных стилях, школах, течениях.

Всматриваясь в будущее, некоторые западные социологи и футурологи стараются разглядеть контуры какого-то иного, "посткапиталистического" будущего общества, в которое в конечном счете воплотится общество постиндустриальное. В сущности, сама постановка проблемы социальной организации, которая должна прийти на смену капитализму, не нова. В любом случае, однако, в основе ее лежал социальный идеал справедливого общества. Различные мыслители вкладывали в него разный смысл, в том числе и утопический, что, например, подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс в отношении своих предшественников. В начале XX века ее пытались решить русские большевики. Они проводили в жизнь мобилизационную идею социализма, основанную на национализации всех средств производства, прямом продуктообмене и всеобъемлющем учете. В.И. Ленин считал, что материально-техническим образцом для социализма в России может служить государственно-монополистический капитализм, утвердившийся, в частности, во время Первой мировой войны в Германии.

Социализм, считал он, есть не что иное, как ближайший шаг вперед от государственно-капиталистической монополии. "Или иначе: социализм есть не что иное, как государственно-капиталистическая монополия, обращенная на пользу всего народа и постольку переставшая быть капиталистической монополией". Нельзя идти вперед, не идя к социализму, отмечал Ленин, "государственно-монополистический капитализм есть полнейшая материальная подготовка социализма, есть преддверие его, есть та ступенька исторической лестницы, между которой (ступенькой) и ступенькой, называемой социализмом, никаких промежуточных ступеней нет".

Такова была российская версия социализма, утвердившаяся в XX веке, хотя Ленин не абсолютизировал историческую близость государственно-монополистического капитализма социализму во всем.

На смену этой версии социализма, вполне возможно, придет иная, в том числе и та, которую условно можно было бы обозначить как "американскую". Смысл этой концепции изложен, в частности, в книгах известного американского социолога Р. Тиболда, опиравшегося в своих рассуждениях о будущем Америки на взгляды своего соотечественника Э. Беллами, социально-утопического писателя конца XIX века. Основная идея Тиболда заключалась в том, чтобы ввести в стране так называемый "отрицательный подоходный налог", то есть наряду с обычными налогами на доходы граждан ввести выплату государством разницы между реальным доходом, получаемым гражданами, и таким доходом, который обеспечивает достойную жизнь и благосостояние. Эта идея была воспринята целым рядом американских политических деятелей и социологов, в том числе известным сенатором от штата Нью-Йорк Д. Мойнихэмом (кстати говоря, сотрудником Д. Белла).

В 70 – 80-е годы в отдельных штатах США проводились специальные исследования на тему о том, какое воздействие будет иметь введение "отрицательного подоходного налога" на стимулы к труду у малообеспеченных семей и как они распорядятся своим дополнительным доходом. Заключение социологов было противоречивым и не вполне благоприятным, так как реализация этой идеи, по их мнению, могла бы снизить стимулы к труду. И, кроме того, дополнительный доход этих семей мог бы тратиться не вполне рационально. Поэтому временно было решено сохранить для них и дополнительно ввести натуральные формы вспомоществования. Тем не менее сама идея не умерла, просто ее осуществление было отложено до лучших времен. Вполне вероятно, что в XXI веке в США, а также в ряде других экономически передовых стран принцип "отрицательного подоходного налога" сможет стать в той или иной форме одним из средств приближения к социальной справедливости.

Стремительность и масштабность перемен, происходящих в современном мире, заставляют ученых и политических деятелей задумываться над смыслом истории человечества. Есть ли у истории конечная цель? Каким может быть идеальное состояние общества и достижимо ли оно? Что таит для нас будущее? Еще недавно подобные вопросы рассматривались как метафизические. Теперь же над ними ломают голову и университетские профессора, и руководители государств, ибо рушится привычный порядок вещей, прежние стереотипы политического мышления и идеологические догмы оказываются несостоятельными.

Философия истории, как и сама история, – одна из наиболее полезных практически и вместе с тем опасных наук. Французский поэт и эссеист Поль Валери писал: "История – самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта. Свойства ее хорошо известны. Она вызывает мечты, опьяняет народы, растравляет их старые язвы, смущает их покой, ведет их к мании величия или преследования и делает нации горькими, спесивыми, невыносимыми и суетными".

Философия истории служит отнюдь не только отвлеченным предметом для обсуждения на университетских семинарах. Когда социализм был на подъеме и рушились колониальные державы, к теории цивилизаций прибегали, в частности, и для того, чтобы обосновать "историческое право" капитализма на существование в качестве "западной цивилизации". Теперь, после исчезновения СССР, окончания "холодной войны" и прекращения идеологической и политической конфронтации между великими державами, среди правящей в США элиты возобладало иное восприятие перспектив общественного развития. Широкое распространение получила философия истории, совпадающая с идеей нового американского порядка в мире. Партикулярные концепции своеобразных цивилизаций вытесняются универсалистскими концепциями единой либеральной цивилизации, которой в перспективе должны будут уподобиться все страны мира в ходе установления нового мирового порядка. Наиболее влиятельной среди них стала концепция "конца истории", который отождествляется ее автором американским футурологом Фрэнсисом Фукуямой с окончательным торжеством либерализма, рыночного хозяйства и демократического образа правления на нашей планете.

Надо иметь в виду, что само представление о смысле истории непосредственно связано с идеей ее завершения и логически выводится из нее. Так, для Гегеля смысл истории вытекал из воплощения абсолютной идеи в прусском абсолютистском государстве. Аналогичным образом для Ф. Фукуямы размышление о смысле истории заведомо предполагает ее завершение.

Концепция всемирной истории, изложенная им сначала в статье "Конец истории" (1989), а затем в книге "Конец истории и последний человек" (1992), по собственному признанию автора, отправлялась от гегелевского суждения, высказанного в 1806 году, суждения о том, "что мы находимся у ворот важной эпохи", которая кладет конец прежним заблуждениям сознания и открывает новую фазу духа. Смысл философии "конца истории" Фукуяма усматривает в том, что либеральные социальные принципы являются окончательной истиной истории, которой отныне не могут противостоять ни коммунизм, ни какая-либо еще идеология, о которой мы пока не знаем. Конечно, эта истина истории далеко не очевидна для всех, но, несмотря на грядущие столкновения, она повсеместно утвердит себя, пусть даже через несколько веков. Тем самым история приходит к своему концу в смысле ее завершения если и не в идеальном состоянии общества, то во всяком случае в плане отсутствия реальных альтернатив западному образу жизни.

Однако концепция Фукуямы все больше становилась объектом аргументированной и жесткой критики, особенно со стороны ряда социологов и политологов, не разделяющих оптимистических представлений о будущем человечества. Типичным примером довольно пессимистических взглядов на исторические перспективы цивилизации может служить работа известного западного политолога С. Хантингтона "Столкновение цивилизаций", где будущее человечества изображается ареной ожесточенных столкновений между западной, исламской и другими цивилизациями.

Что можно сказать по этому поводу? Не только либерально-демократическая цивилизация, но человечество в целом сталкивается в начале XXI века с такими серьезными и глубокими глобальными проблемами – международным терроризмом, наркоманией, экологическим кризисом, нарастающим контрастом между развитыми и развивающимися странами, демографическим взрывом, отрицательными экологическими и социальными последствиями научно-технического прогресса, – что вряд ли можно изображать будущее как пребывание в пресыщенном, самодовольном и безмятежном состоянии "конца истории". История предъявляет очень жесткие требования к человеческому интеллекту, гражданскому мужеству, предприимчивости и изобретательности людей во всех сферах общественной жизни.

У поступательного развития человечества не может быть "конца истории", ибо всякий конец одной эпохи открывает начало следующей, которую мы пока можем лишь предвосхищать. О конце истории мы в состоянии рассуждать лишь так же, как о смысле истории. Ибо ответы на оба эти вопроса равнозначны. Если техногенной цивилизации суждено погибнуть спустя тысячу лет, как полагает немало ученых, вследствие экологического кризиса, то смысл истории человечества будет в его самоуничтожении; если же человечеству удастся создать на нашей планете общество благосостояния, то его история приобретет противоположный смысл.

В свое время Ф. Энгельс, которому нельзя отказать в исторической проницательности, писал: "История так же, как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное "государство", – это вещи, которые могут существовать только в фантазии. Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением. Но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в ее собственных недрах".

Если история чему-то учит, то прежде всего она предостерегает от стремления уложить ее в какие бы то ни было упрощенные схемы, от попыток приписать ей завершенность и рассматривать ее сквозь призму текущих событий, ибо она всегда порождает нечто беспрецедентное, неожиданное, новое, причем в постоянно нарастающем ритме.

Незаконченность всемирной истории, ее продолжающееся движение будет заставлять философов и историков вносить дополнительные существенные коррективы в ее периодизацию. В этом вопросе, как и во многих других, многое все еще остается открытым. Периодизация всемирной истории зависит от смысла истории, а смысл истории может быть постигнут только после ее завершения. Чем же она завершится, мы можем только предполагать.

Философия: Учеб.-метод, комплекс / под ред. А.И. Зеленкова. – Мн.: БГУ, 2003.

 Направленность исторического процесса. Линейные и нелинейные интерпретации истории

Когда мы изучаем развитие общества, вполне правомерно поставить вопрос о направленности человеческой истории и ее периодизации, что составляет сущность еще одной проблемы субстанциальной философии истории. Ее актуальность задают известные слова из Библии: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл., 1, 9), говорящие, казалось бы, о бренности всего сущего, его бессмысленности и вечном возвращении к истокам бытия. С другой стороны, как уже отмечалось ранее, именно христианская «идея истории» придает развитию общества закономерный, обладающий смыслом и целенаправленный характер – от прошлого через настоящее к будущему.

Эта дихотомичность христианской теологии истории находит выражение и в светской философии истории, в которой существуют нелинейные и линейные интерпретации исторического процесса, имеющие, правда, свой, отличный от сакрального, смысл.

Нелинейные интерпретации истории уходят корнями в глубокую древность, будучи воплощенными в представлениях о «колесе истории», круговороте событий, «вечном возвращении». Эти представления весьма живучи и убедительны своей естественной простотой для обыденного сознания, которому близка и понятна притча-сказка французского писателя А. Франса. В ней огорченного утерей рукописи, описывающей прошлое государства, короля его придворный утешает словами: «История и так понятна... Люди рождаются, живут и умирают...» .

Эта незамысловатая интерпретация развития общества тем не менее обрела вторую жизнь в философско-исторических концепциях в форме цивилизационно-циклической модели исторического процесса. Одним из первых попытался ее теоретически обосновать итальянский философ XVIII в. Дж. Вико, выделивший в истории человечества три эпохи – божественную, героическую и человеческую, последовательно сменяющих друг друга. При этом начало «века человеческого» – это начало упадка и возврата к первобытному состоянию, за которым вновь последует возрождение «века божественного» и так далее по этапам цикла. Подобный «циклизм» исторической динамики Дж. Вико связывал со сменой типов человеческой деятельности, придавал ему характер объективной закономерности и распространял на различные народы, делая вывод: «Таким образом мы получили Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся деяния всех наций в их возникновении, движении вперед, состоянии, упадке и конце» .

«Три эпохи» Дж. Вико, рассматриваемые как детство, юность и зрелость человечества, – это своеобразный методологический прием, облегчающий понимание развития общества по аналогии с развитием человека как природного существа. Продолжая эту традицию натуралистического редукционизма, И. Гете сформулировал в качестве универсального средства познания социума принцип морфологизирующей физиогномики, предполагающий рассмотрение истории общества подобно сезонным циклам природы: весна – пробуждение и цветение, лето – расцвет, осень – «сбор плодов», зима – затухание как природы, так и цивилизации и культуры общества.

В дальнейшем откровенно натуралистический смысл данной аналогии постепенно пропадает, но сама она и, главное, циклическая модель исторического процесса закрепляются и становятся опорными в ряде ставших классическими философско-исторических концепций.

Во-первых, в концепции культурно-исторических типов русского историка Н. Данилевского, которые «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают», совершая тем самым замкнутый цикл развития. Выделяя в развитии человечества десять культурно-исторических типов, которые можно понимать как относительно самостоятельные цивилизации, Н. Данилевский отмечает, что для каждого из них характерны единый язык общения, разнообразие этнографического материала, политическая независимость и способность к духовному развитию. Различает же их приоритет ценностных ориентации: у древних греков это искусство, у римлян – право и политическая организация общества и т. д. Что касается нарождающейся славянской цивилизации, перспективы которой оцениваются историком-славянофилом оптимистически, то у нее проступает не один, а ряд ценностных приоритетов, среди которых выделяется приоритет справедливого устройства общественной жизни.

Во-вторых, циклическая модель социодинамики отчетливо проступает в концепции «морфологии культуры» немецкого философа и культуролога начала XX в. О. Шпенглера, который также признает близость истории общества природной истории (развитию животного, дерева, цветка). Однако он делает это по несколько иной причине, стремясь выявить специфику души культуры, составляющей высший этап общественного развития. Говоря о существовании восьми великих культур в истории человечества, каждая из которых самоценна, О. Шпенглер обращает специальное внимание на западную (фаустовскую) культуру. Она, по его мнению, с переходом западноевропейского общества на путь индустриального развития утрачивает творческий порыв и вступает в этап цивилизации – угасания культуры и господства материально-прагматических ценностей. Исторический пессимизм взглядов немецкого мыслителя заключен в названии его основной работы – «Закат Европы».

В третьих, модель циклического развития лежит в основе концепции локальных цивилизаций английского историка А. Тойнби, в которой основными этапами социодинамики являются «возникновение – рост – надлом – распад». Говоря о существовании в истории человечества 37 цивилизаций, исследуя 21 и отмечая среди оставшихся в современном мире 5 из них, А. Тойнби артикулирует вопрос о причинах их возникновения, развития и гибели. Они состоят в действии двух механизмов. Первый – это механизм «Вызова-и-Ответа», означающий реакцию сообщества на внешние воздействия географической среды и других сообществ. Второй механизм «Ухода-и-Возврата» регулирует характер отношений между придающим импульс развитию общества творческим меньшинством (элитой) и обладающим способностью к подражанию (мимесису) и ассимиляции новаций большинством населения. Распад локальной цивилизации происходит тогда, когда отсутствует достаточный Ответ на Вызов и когда творческое меньшинство, время от времени уходящее с позиций лидера «в тень» для восстановления сил, больше не возвращается, а его место занимает «подражающее большинство».

Линейные интерпретации истории представлены в двух основных моделях, получивших названия «регрессизма» и «прогрессизма». Общим для них является констатация очевидной направленности и поступательности социально-культурного развития общества, различным же – вектор этой направленности и характер смены качественных состояний социодинамики. «Ключом» к пониманию сущности этих моделей служат формообразующие их концепты социального «прогресса» и «регресса», задающие магистральную траекторию развития социума: прогресс как последовательное совершенствование общественной жизни и ее переход ко все более высокому качественному состоянию («восходящее» развитие) и регресс как последовательное ухудшение состояния и деструкция форм организации общества («нисходящее» развитие).

Регрессизм в интерпретации развития общества появляется в древнем мире и выражает настроения, характерные для эпохи разложения родовых отношений и перехода к новому, во многом непонятному и внутренне противоречивому обществу периода цивилизации. Ностальгическими настроениями пронизаны концепция «возврата имен» древнекитайского философа Конфуция (VI–V вв. до н. э.), широко распространенные в древней Греции представления о минувшем «золотом веке». Так, согласно древнегреческому поэту Гесиоду (VIII-VII вв. до н. э.), первое поколение людей было создано из золота и было подобно богам, но затем началась деградация образа жизни: на смену «золотому веку» пришел «серебряный», потом «бронзовый» и, наконец, наступил полный трудов, горя и несчастья «железный век».

Позже регрессизм, связанный с идеализацией прошлого и пессимистическим истолкованием будущего человечества, нашел отражение в религиозно-богословских представлениях иудаизма и христианства, в частности, в характерной для них эсхатологии -учении о грядущем конце истории и финальной судьбе мира. В Новое время он рельефно проявился в воззрениях французского философа-просветителя XVIII в. Ж.-Ж. Руссо, который вопреки взглядам большинства своих современников усмотрел в развитии культуры регресс человеческой свободы, составляющей главное достояние личности. Согласно его пониманию, если «естественное состояние» древнейшего человека характеризуется максимальной свободой, то в последующем он вынужден подчиняться все более набирающим мощь принудительным социокультурным нормам поведения. В наше время позиции исторического регрессизма разделяются представителями достаточно распространенных идейных течений экологического пессимизма, технократического антиутопизма, религиозно-сектантского финализма.

Прогрессизм оформляется в XVIII в., в «век Просвещения», полный надежд на всесилие разума и могущество преобразовательных возможностей человека, наделенного способностью познания природы и общества. Столь необходимый для укрепляющейся индустриальной цивилизации, основанной на использовании достижений научно-теоретического прогресса, рост знаний о мире породил идею социального прогресса. Согласно одному из первых ее выразителей французскому философу А. Тюрго, «вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствия и волнения, счастливые времена и годины бедствий, всегда шествует, хотя и медленными шагами, ко все большему совершенству» . Другой из французских просветителей Ж. Кондорсе, давший наиболее полную прогрессистскую концепцию в философии истории XVIII в. и выделивший десять последовательно сменяющих друг друга исторических эпох – от племенной организации человечества до эры долгожданного «действительного совершенствования человека», – также связывает прогресс с развитием наук и человеческого разума.

Идея социального прогресса получила развитие в немецкой классической философии, хотя в ней критерий прогресса начинает рассматриваться более дифференцированно, а само развитие общества трактуется не столь однозначно. И. Кант, в частности, принимая идею прогресса, соотносит ее с «тайным планом природы в отношении человечества» и совершенствованием правовых, и особенно моральных, устоев общества. Г. Гегель, обусловливая закономерное развитие общества как сферы инобытия Абсолютной Идеи мировой разумностью, говорит о спиралевидной форме развития, в которой преемственно связанные и незамкнутые витки спирали образуют траекторию социального прогресса – действует «крот истории», придающий ей закономерный и направленный характер. Критерием прогресса у Г. Гегеля служит развитие свободы, ибо «Восток знал и по настоящее время знает, что только один (деспот. – В.Н.) свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны» . Последнее обстоятельство объясняется немецким мыслителем тем, что прусское монархическое государство, заботясь о всеобщей свободе, являет собой один из завершающих этапов развития мирового духа.

Особый вариант прогрессизма характерен для марксистской интерпретации исторического процесса как закономерной смены типов общественно-экономической формации, которую К. Маркс определял как «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером» . В структуру формации входят все существующие в данном обществе социальные отношения, характерные для него формы быта, семьи и образа жизни, но основу ее составляет определенный способ производства, а в нем – производственные отношения и производительные силы. Конфликт между ними, вызванный катастрофическим отставанием первых от вторых, ведет к смене способа производства, а значит, и типа формации, а так как в организации общественного производства прогресс очевиден, то можно говорить и о прогрессе общества в целом.

В учебной литературе закрепилась одна из выделенных последователями Маркса типологий, согласно которой «восходящая ветвь» социодинамики (так называемая «пятичленка») предполагает последовательную смену первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической формаций с переходом к коммунистическому обществу, включающему две фазы – социализм и собственно коммунизм. В творческом наследии самого Маркса подобный схематизм отсутствует, и картина исторического развития выглядит более сложно и неоднозначно: в одном случае он говорит об особом азиатском способе производства, в другом – о «первичной» (первобытное общество) и «вторичной формации» (классовое общество), на смену которым должна прийти коммунистическая формация, в третьем – о первобытном, докапиталистическом, капиталистическом и коммунистическом обществе, в четвертом – об обществах, основанных на общинной, частной и общественной формах собственности. Но при всех нюансах концептуальных конструкций К. Маркса в них отчетливо присутствует идея социального прогресса, хотя и не предполагающая жесткую линейную последовательность и одновременность смены формаций. Маркс как приверженец диалектики разделяет спиралевидную форму развития, сохраняя во взглядах на мировое сообщество верность прогрессивной направленности его развития.

Полный драматизма и человеческих трагедий XX в., казалось бы, показал несостоятельность свойственного прогрессизму исторического оптимизма и иллюзорность надежд на «светлое будущее». Безусловный приоритет начинает отдаваться нелинейным интерпретациям истории, в том числе постмодернистской концепции «постистории», за которыми закрепляется авторство таких достоинств, как отстаивание множественности равноправных и самоценных форм общественной жизни, акцентирование внимания на плюралистичности и вариативности исторического процесса, подчеркивании роли социально-культурных альтернатив в истории, противоречивости развития общества. Возникают концепции «пределов роста» (Дж. Форрестер, Д. Медоуз), «конфликта цивилизаций» (С. Хантингтон), «золотого миллиарда» и др., имеющие регрессистский оттенок. В состоянии эйфории от неудач перестройки и распада СССР появляется концепция «конца истории» (Ф. Фукуяма), которая, в сущности, тоже не имеет ничего общего с идеей социального прогресса человечества.

Тем не менее прогрессизм смог возродиться и в настоящее время имеет достаточно сильные позиции, оформленные в цивилизационно-стадиалъной модели линейной интерпретации истории. Он представлен прежде всего в концепциях постиндустриального (Д. Белл, А. Турен) и информационного общества (Е. Масуда, О. Тоффлер). Своими истоками это направление уходит в позитивистски ориентированные конструкции социодинамики начала и середины XIX в. (О. Конт, Дж. Милль, Г. Спенсер), технологический детерминизм и технократизм конца XIX-XX вв. (Т. Леблен, У. Бернхэм, Дж. Гэлбрейт и другие), рассматривавших в качестве главного детерминанта всемирно-исторического процесса развитие науки и техники. Отсюда прогрессивная преемственность в концепциях постиндустриального общества трех стадий – доиндустриальной (традиционной, аграрной), индустриальной (промышленной, техногенной) и постиндустриальной цивилизаций, а в концепциях информационного общества (О. Тоффлер) трех «волн истории» – аграрной, промышленной и информационной.

1Людвиг Фейербах (1804–1872) – немецкий философ, разработавший концепцию антропологического материализма. В 1824 г. поступил в Берлинский университет, где слушал лекции Г.В.Ф. Гегеля. Учение Л. Фейербаха складывалось в процессе критики идеализма Гегеля и преодоления идей левого гегельянства, в движении которого он принимал участие.

2Иоганн Готлиб Фихте(1762–1814) – представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 г. открыл для себя сочинения И. Канта. Рассматривал«Я» (субъект) как свободную активность, которая созидает«не-Я»(мир, культура, объект), т. е.всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я».