Понятие морали
Само слово (термин) “мораль” восходит к латинскому слову “mores”
, которое можно перевести как «нрав», «обычай», «характер». В этом плане слово
«нравственность» является своеобразной калькой слово «мораль».
Мораль предстовляет собой довольно сложное явление.
В повседневном обиходе, а порой и в публицистике, в популярной литературе
под моралью понимают совокупность правил, норм поведения, которые регулируют,
направляют действия людей. Особенность морали залючается в том , что ее
предписания носят универсальный, общечеловеческий характер и применимы в самых
различных жизненных ситуациях. Практически везде, где живет и действует
человек.
Следует отметить, что норм морали достаточно много: от самых простейших,
требующих деликатного обращения с окружающими до норм, предельно обобщенных,
норм-принципов – уважай старших, не убий, не кради и т.д.
Наряду с моралью существует слой высших ценностей – жизнь, свобода,
уважение чести и достоинства каждой человеческой личности.
Следует подчеркнуть, что именно Высшие Ценности наполняют нашу повседневную
жизнь полнотой и духовностью, особым смыслом.
Духовность , о котором в последнее время много говорят- это пожалуй ,
наиболее четко эту проблему поставило христианство , которое , как правило
, говорит о трехчастном строении человека:тело, душа и дух. Душа нередко
«обслуживает» тело , устремлена на земные радости, радости общения с природой,
другими людьми. Дух же всегда устремлен к Богу , к Высшему. У истинно верующего
человека , считают религиозные праповедники, дух господствует и над душой, и
над телом. Если рассуждение богословов «перевести» на светский я светский язык,
то под духовностью следует понимать стремление человека соотнести свое конечное
во времени и пространстве существование Вечностью, выйти за границы своего
бытия. Именно эти устремления наполняют нравственную жизнь высоким смыслом, а
саму мораль выводят за рамки упрощенных представлений, предохраняют от сведения
ее к набору простейших правил поведения.
Сущность и функции религии как вида духовного производства.
Прежде всего рассмотрим религиозную трактовку проблемы происхождения морали.
Кант как-то заметил, что “моральный закон открывает мне жизнь , независимую
от живой природы и даже всего чувственно воспринемаемого мира ” . Похоже,
подобные представления были
присущи людям с древнейших времён, когда правила, нормы общения между людьми
рассматривались в качестве установления высших существ(духов,позже
богов).Последние к тому же поощряли
добродетельное поведение и наказывали пороки.О том,сколько широко было
распространено это мнение, свидетельствует то обстоятельство, что его
придерживались даже те, религиозность которых порой ставилась под сомнение.
Так, древнегреческий философ Демокрит (460-370 гг. до н.э.) утверждал:
«Боги дают людям все доброе как в древние времена, так и теперь». По его
словам, только те люди «любезны богам, которым ненавистна несправедливость».
Аналогичные суждения нетрудно обнаружить и у многих других мыслителей
античности.
Христианские богословы традиционно говорят о божественной природе морали.
Индивид ее получает как в виде «естественного нравственного закона»
(внутренний закон), так и в виде богооткровенного (внешнего) закона.
Религиозная трактовка происхождения морали обладает целым рядом достоинств.
Прежде всего она подчеркивает универсальный, общечеловеческий характер
морали. Божественные предписания распространяются на всех людей без
исключения. Перед моралью, как перед Богом, все равны — и богатый, и бедный,
и царь, и президент, и последний холоп. Религиозное учение в определенной
мере предохраняет от упрощенно-утилитарного подхода к морали, возвышает
нравственные искания до высоких смысложизнен-ных вопросов. В известных
границах религия способна ограничить сферу действия субъективизма, произвола
в моральных оценках и суждениях
Сходство и различие морального и религиозного сознания.
Проблема взаимодействия религии и морали занимала умы самых различных
мыслителей с глубокой древности. И уже с античности по этой проблеме
высказывались самые различные, порой противоположные точки зрения. С одной
стороны, религиозные идеологи и в прошлые века, и ныне достаточно
категорично утверждают, что мораль не в состоянии существовать без религии,
точно так же, как дерево без корней. Именно в религии мораль черпает силу
исполнять добро, именно религия предоставляет человеку смысл своего бытия,
высшие нравственные ценности (Бог есть живое воплощение добра).
Небезынтересно отметить, что идеи о благотворном воздействии религии на
мораль разделяли и те, религиозность которых была весьма проблематичной.
Много веков спустя (в XVIII в.) французский просветитель Вольтер, резко
обличавший католическую церковь, в то же самое время заявлял, что, если Бога
не было бы, то его следовало бы выдумать — для того, чтобы обеспечивать
выполнение нравственных заповедей: «Я хочу, чтобы мой управляющий, моя жена и
моя прислуга верили в Бога. Я думаю, что в этом случае меня будут меньше
обкрадывать и обманывать». Даже ярый атеист П.А. Гольбах признавал, что
накоторые люди отвергают религию только потому, что она является для них
стеснительной уздой, мешает им вольготно предаваться порокам.Но с другой
стороны, также с глубокой древности известна и противоположная точка зрения
на характер взаимодействия религии и морали.
Надо признать, что характер воздействия религии на нравственную жизнь
человека зависит от целого ряда факторов, от содержания самой религии
(сравним, например, христианство и религию Древней Греции, боги которой
особой моральностью не отличались), от того, какие компоненты религии и в
чьих целях используются, от исторической эпохи, культуры народа и т.д.
Сложный, противоречивый характер взаимодействия религии и морали обусловлен и
их спецификой, их различиями (хотя иногда пытаются отождествить религию и
мораль). В чем они состоят? Прежде всего, в том, что мораль представляет
собой путь к Добру, высшим нравственным ценностям, к нравственному
совершенствованию. А религия есть путь к Богу, скорее почитание Бога. Эти два
пути могут совпадать, а могут и не совпадать. Вряд ли верующий будет осуждать
Авраама (библейский патриарх) за то, что он готов был принести в жертву
своего сына. С точки зрения морали, этот поступок совершенно недопустим. Хотя
ангел в последнее мгновение остановил убийство Исаака, и все же намерение у
Авраама убить сына было несомненно. Во имя спасения души грешника их сжигали
на кострах инквизиции. этика или добрые дела, а принятие Бога как жизни или
сатаны как смерти. В религиозном учении имеются специфические понятия,
которые отсутствуют в моральном сознании .Именно: рай и ад, грех (как
нарушение заповеди Бога), покаяние пред Богом, искупление вины пред Богом и
др. Кроме того, верующие испытывают специфические чувства — любовь к Богу,
страх пред Богом, пред муками ада. Религия включает в себя культ (молитва,
таинства, обряды), которые вызывают особые нравственные переживания. Наконец,
религия имеет свою часто весьма развитую организацию. Мораль же, считается,
не имеет своих институтов, а опирается лишь на совесть и на общественное
мнение.
Но между религией и моралью имеются не только различия, но и определенное
сходство. Это выражается, прежде всего в том, что религии, особенно
современные, буквально пропитаны нравственной проблематикой, понятиями
морального сознания (долг, стыд, совесть (сердце), справедливость, вина и
т.д.). В конкурентной борьбе различные конфессии, как отмечал еще Вл.
Соловьев, обличают друг друга именно с позиции морали. К сожалению, лишь
немногие религиозные проповедники отмечают тот факт, что религия не может
существовать без морали. Впрочем, еще Вл. Соловьев писал, что «можно с
одинаковым правом говорить, что нравственность основывается на религии и что
религия основывается на нравственности. Ведь нравственные нормы, вытекающие
из чувства стыда, жалости, благочестия сутъ безусловные выражения самого
Добра... История знает религии и религиозные учреждения бесстыдные, бесчело-
вечные и тем самым нечестивые.
Следует подчеркнуть и то обстоятельство, что не толь-ко религиозная, но и
нравственная жизнь основывается на вере. В первом случае — вера в Бога, во
втором — вера в тор-жество Добра, Справедливости и т.д. Кроме того, и в
морали, и в религии значительное место занимает эмоционально-чувственная
сфера. Без глубокого чувства невозможна пол-ноценная религиозная жизнь. Точно
так же и нравственные отношения трудно представить без разнообразных
переживаний.
Сближает мораль и религию явное стремление к ус-тойчивости своих исходных
постулатов (консерватизм), а также назидательность: верь в Бога! — вещает
священно-служитель; будь справедливым, честным!
Наконец, отметим, что отправной точкой и религиозного и морального сознания
является отдельная человеческая личность. Вл. Соловьев писал, что религия
охраняет безусловное достоинство каждой человеческой личности (как образа
божьего). То же самое можно сказать и о морали.
Словом, и мораль, и религия принадлежат к миру ценностей, к тому миру, в
котором действует не только и не столько разум, сколько чувства, вера,
склонности и привязанности, не сухие «канцелярские» понятия, а образы.
Таким образом, между религией и моралью имеются не только различия, но и
немало сходства. Более того, по мере исторического развития религиозное
сознание еще больше «отягощается» нравственной проблематикой.
Вклад религиозных мыслителей в развитие нравственной
культыры.
Уже простая констатация того факта, что нравственная проблематика занимает
весьма важное место в религиозном учении, неизбежно подводит нас к признанию
заметного вклада, который внесли религиозные мыслители в развитие
нравственной культуры человечества.
Отметим основные проявления этого вклада.
1.Прежде всего, следует признать, что христианские авторы рассматривали, хотя
и специфически, основные понятия морального сознания (добро и зло,
справедливость, нравственная свобода и ответственность, совесть, долг, вина и
т.д.),
пытались дать свое толкование главным проблемам теории
морали (происхождение и сущность морали, ее структура,
функции морали и др.). Не столь уж редко исследования богословов были
отправной точкой для светских этиков.
2. Религиозные проповедники довольно обстоятельно
освещали сложности, противоречия моральной жизни и че
ловеческой личности. В частности, они детально описывали
«добротоделания».
Парадоксы внутреннего мира определенной части человечества резко обличаются
в следующих словах преподобного Ефрема Сири
на: «Учиться не хочу, а учить рад; подчиняться не хочу, а
подчинять себе люблю; трудиться не хочу, а других
утверждать охочь; не хочу оказывать чести, а чтимым быть
желаю; упреков не терплю, а упрекать люблю; не хочу, что
бы уничижали меня, а уничижать люблю. Мудр я на то, что
бы давать советы, а не на то, чтобы исполнять их самому».
Богословы довольно тщательно исследовали процесс «гре
хопадения», приобщения к злу. Вл. Соловьев, опираясь на
труды церковных писателей, выделил три главные ступени
овладения дурных влечений нашим «Я». Сначала, писал
русский религиозный философ, возникает в нашем созна
нии какое-нибудь дурное представление, которое «вызы
вает дух на помысл о нем». На этом этапе достаточно одного
акта воли, чтобы отвергнуть этот помысл и уйти таким об
разом с пути греха. Однако если этого не произошло, то этот
помысл перерастает в сладострастную картину, от которой
уже не столь легко отделаться. Здесь уже необходимо от
влечение ума «размышлением в противоположном направ
лении». Но если и этого не сделано, то весь наш дух отдает
ся греховному помыслу и наслаждается им.
3.Многие христианские проповедники высказали очень полезные советы
совершенствования нравственного воспитания, советы, которые и в наше время
удивляют своей глубиной, проникновением в человеческую душу. Эти советы и
сейчас могут пригодиться для любого воспитателя, педагога. Так, упоминавшийся
христианский моралист авва Дорофей отмечал, что, впадая в злословие, мы
нередко осуждаем те грехи, которыми страдаем сами. И далее: «За случающиеся
поступки не слишком негодуй, но без смущения показывай вред, происходящий от
проступка. Не взыскивай строго за малые проступки, как будто сам ты
совершенно праведен, и не часто обличай, ибо это тягостно и привычка к
обличению приводит в бесчувствие и небрежение. Не приказывай влас-тительски,
но со смирением, как бы советуя брату, ибо такое слово бывает удобоприемлемо
и сильнее убеждает и успока-ивает ближнего». Резонно замечание аввы Дорофея и
по поводу того, что одного лишь знания добродетели мало, ибо важно еще иметь
и навыки свершения добра. Тем более, что утверж-дение добра осуществляется не
столь просто: без борьбы, без скорбей не бывает добродетели.
В известной мере с суждениями аввы Дорофея перекликаются высказывания
преподобного отца Иоанна Лествични-ка:«Многими трудами и усилиями
приобретается в нас нрав добрый и благоустроенный; но и приобретенное многими
усилиями может быть утрачено в одно мгновение». А вот другое его весьма
утонченное изречение: «Когда совершенно будем чисты от лжи, тогда, впрочем,
со страхом и только по требова-ную нужды, можно будет прибегнуть и ко лжи».
Полезно и слеедующее замечание отца Иоанна: «Никогда не оказывай уважения
тому, кто злоречиво говорит тебе о ближнем». И еще одно его изречение:
«Мужеством приобретается победа».
Высказываний подобного рода можно привести еще немало.
Современные христианские проповедники продолжают позитивные традиции
нравственного богословия. Они, например, рекомендуют пастырям акцентировать
свое внимание на лучших сторонах внутреннего мира человека, «видеть в
каждом ближнем не ничтожество его, а возможное величие его и этому величию
служить».
4. Христианские мыслители не только обогащали теорию нравственного
воспитания, но и сами непосредственно приобщали свою паству к нравственной
культуре, воспитывали ее. В этой связи следует отметить, что
священнослужители занимались нравственным просвещением. В прошлые века
рядовой прихожанин по существу только в храме мог услышать нравственную
проповедь.
Огромным воспитательным воздействием обладает и сам процесс богослужения. В
специфической, возвышающей атмосфере храма рядовой верующий получал опыт
облагороженного межличностного общения, воспринимал высокую эмоционально-
нравственную культуру. Священнослужители рекомендуют верующим приходить на
богослужение с соответствующим настроением, очиститься духовно и телесно. В
процессе богослужения нравственные переживания могут достигать довольно
высокого накала и приводить к своеобразному катарсису, очищению души.
Благотворительная деятельность, несомненно, обладает высоким нравственным
потенциалом, возвышает и тех, кто непосредственно участвует в ней, и
окружающих. Ходили легенды о благотворительной деятельности Иоанна
Кронштадтского, а ныне о матери Терезе.
Противоречия религиозного учения о морале.
В то же время, раскрывая нравственный потенциал религии, не стоит его
преувеличивать, а тем более абсолютизировать. Тем более, что нередко крупные
религиозные деятели, проповедники сами критически его оценивают, весьма
сдержанно, а порой и резко характеризуют повседневную жизнь рядовых
верующих.
Вряд ли имеет позитивное нравственное значение наличие острых противоречий не
только между различными мировыми религиями, но и между отдельными
разновидностями христианства. Так, некоторые православные авторы критикуют
западных богословов за то, что они на первое место ставят вторую заповедь о
любви к ближнему, а заповедь о любви к богу отодвигают на второй план, т.е.
они исходят скорее из милосердного ближнего, нежели из милосердного Бога. А
это, по мнению православных проповедников, искажает сами основы
нравственности ,ибо человеку в ней отводится слишком значительное место.
Идеологи различных разновидностей христианства апеллируют в первую очередь к
Библии. Это лишний раз свидетельствует о наличии в самом Священном писании
множества различных противоречий, разноликих тенденций.
Для религиозно-этической мысли существует немало острых вопросов. Например,
вопрос о существовании зла. Попытки религиозных мыслителей побудить человека
примириться с существующим злом (страданиями, несправедливостью и т.д.) вряд
ли находят понимание у многих верующих. Точно также весьма трудной, как мы
отмечали, для религиозных идеологов является и проблема свободы. Абсолютная
свобода ведет к умалению могущества Бога. Впрочем, абсолютная свобода реально
и не существует, ибо человек во все времена, во всех обстоятельствах чем-либо
ограничен. Но может быть, действительно все волосы на голове человека
сочтены и ни один волосок не упадет без воли Бога? В этом случае человек
перестает быть личностью и превращается в робота, которому дана программа
действия. В какой же мере человек независим от Бога? Вопрос очень трудный
для религиозного мышления. «Трагизм и парадоксальность этики связаны с тем,
что основной ее вопрос совсем не вопрос о нравственной норме и нравственном
законе, а вопрос об отношении между свободой Бога и свободой человека».
В последние десятилетия стала весьма острой для религиозной мысли и проблема
соотношения между служением Богу и служением человеку, т.е. между
вертикальными и горизонтальными устремлениями личности. С одной стороны,
если индивид отдает все свои силы служению высшему, горнему миру, подготовке
к загробному блаженству, то неизбежно умаляются, а порой и даже
обесцениваются обязанности перед близкими. Практически это выражается в
уходе «с головой» в выполнение предписаний культа (молитва, посты и т.д.).
Но в этом случае встает вопрос о значимости религии в решении многих
социальных проблем. Если же, с другой стороны, верующий увлечется
исключительно служением ближнему, общественной жизнью, то на второй план
отходят религиозные убеждения, подготовка к загробной жизни, а поведение
верующего становится мало чем отличным от жизни неверующего. Гармонии, как
признают многие богословы, достичь удается редко. В богословских изданиях
идет подспудная и явная борьба, полемика между социально настроенными
модернистами и консерваторами, отстаивающими приоритет чисто религиозных
ценностей.
Противоречиво и христианское понимание сущности самого человека. С одной
стороны, он венец творения, «образ Божий», а с другой — у человека падшая,
тяготеющая ко злу природа. Как после подобных утверждений относиться к
человеку, к его устремлениям, его делам? Следует признать, что в религиозной
проповеди все-таки доминируют обличительные мотивы. Тем самым могут
обесцениваться и действительно высокие, гуманистические порывы.
Заключение.
В атеистической литературе, думается, не без оснований отмечалось и то
обстоятельство, что всепрощение в христианстве может носить чрезмерный,
опасный для повседневной нравственности характер.. Есть даже такая поговорка:
«Не согрешив — не покаешься, не покаешься — не спасешься». Подобная практика
может ослаблять нравственное горение, стремление к самосовершенствованию,
требовательность к самому себе и к другим.
Не всегда приемлем для простых верующих и культ страдания, который
присутствует в ряде произведений богословской мысли и по настоящее время.
Помимо антигуманности, этот культ является фактически выражением
пренебрежительного отношения к этому «грешному» миру, который в конце концов
должен быть заменен «новым небом и новой землей».
Словом, можно утверждать, что религиозно-нравственная проповедь не свободна
от целого ряда проблем и противоречий, которые ослабляют ее нравственный
потенциал. Поэтому к этой проповеди следует относиться не чисто
апологетически, а конструктивно с учетом ее позитивных и негативных сторон.
И.Кант
Этика является одной из древнейших философских дисциплин, объ-ектом изучения которой служат мораль, нравственность. С трехсотых го-дов до н.э., когда этику впервые обозначили как особую область исследо-вания, до сегодняшних дней интерес к ее осмыслению не ослабевает. В разное время к проблемам этики обращались такие философы, как Ари-стотель, Спиноза, Кант, Маркс.
Среди философских трактатов по этике особенно выделяются труды И.Канта. Этика Канта во многих отношениях явилась вершиной филосо-фии морали нового времени. Среди классиков немецкой философии Кант уделил наибольшее внимание нравственности (причем именно ее специ-фике), и его этическая концепция, последовательно развитая в целом ряде специальных трудов, была наиболее разработанной, систематической и завершенной. Кант поставил целый ряд критических проблем, связанных с определением понятия нравственности. Одна из заслуг Канта состоит в том, что он отделил вопросы о существовании Бога, души, свободы — во-просы теоретического разума — от вопроса практического разума: что я должен делать? Практическая философия Канта оказала огромное воздей-ствие на следующие за ним поколения философов (А. и В. Гумбольдты, А. Шопенгауэр, Ф. Шеллинг, Ф. Гельдерлин и др.).
Изучение этики Канта продолжает развиваться с 20-х годов. Суще-ствует много разнообразных оценок этики Канта. С точки зрения метафизики, наиболее ценными являются идеи Канта о свободе и об автономии этики.
Современные исследования кантовской этики являются попыткой дать новые способы ее переосмысления и новые подходы реконструкции критической этики. Критическая этика Канта своим исходным пунктом имеет осознание практики, в которой воплощается разумное поведение человека. Подобно тому как теоретическая философия выясняет вопрос о возможности истины и научного знания, вся практическая философия по-священа человеческой практике, причем рассмотрение соотношения дей-ствительной свободы и морального закона является одной из существен-ных проблем осмысления кантовской практической философии. По Кан-ту, единство критической философии с кантовской философией морали следует искать в фундаментальном положении человека в мире и в пони-мании единства его и раздвигающего границы знания поведения. Действи-тельно, моральное поведение требует не только осознания долженствова-ния, но и практического выполнения долга.
Связь этики Канта с его теоретической философией, генезис его эти-ческих идей, становления его мысли в рамках учения о свободе и этике, долженствование (центральная категория его морали) - эти проблемы на-ходятся в центре внимания при изучении его этической концепции.
ЭТИКА ДОЛГА
“Чистое представление о долге имеет на человеческое сердце ... гораздо более сильное влияние, чем все другие мотивы”
И.Кант
Единственно, что изначально предопределено в человеке, — это его стремление к счастью; самые фундаментальные потребности и интересы людей в конечном счете сводятся к достижению блаженства. Но если даже эту фундаментальную природу человека можно отличить от наличной пси-хологии людей и предписать человеку некий “истинный” интерес и стрем-ление в отличие от его непосредственных, фактических склонностей и же-ланий, то все равно в этом случае мораль будет сведена к некоторому “ра-зумному эгоизму”. Кант рассуждает здесь прежде всего как моралист, с точки зрения самого нравственного сознания, последовательно проводя собственную логику. В данном случае он отстаивает чистоту морального мотива. Принцип счастья, говорит Кант, “подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному — как лучше рассчитывать, специфиче-ское же отличие того и другого совершенно стирают”[2, т.4, ч.1, с.285-286]. Если нравственность основывать на стремлении человека к счастью, то побуждение к действию, пусть даже правильному, будет обременено инородными, “гетерономными”, не свойственными самой морали мотива-ми — надеждой на достижение успеха, на обретение блаженства в этом или потустороннем мире, на вознаграждение добродетели, наконец, на по-лучение внутреннего удовлетворения от сознания правильности своих по-ступков. Подлинно же моральный настрой человека должен состоять в том, чтобы не ожидать наград ни в этом, ни в ином мире, а исполнять свой долг безотносительно к каким-либо надеждам, пусть даже желание счастья — неискоренимое естественное стремление человека.
Мораль, как считает Кант, нельзя рассматривать лишь как способ достижения какого-то результата. При такой интерпретации нравствен-ность превращается в чисто техническую, прагматическую задачу, в во-прос о “благоразумии”, умении и способности эффективно достигать по-ставленные цели. Такие принципы действия, конечно, имеют место в че-ловеческой жизни; Кант называет их условными, гипотетическими импе-ративами: если желаешь достичь такого-то результата, следует поступать так-то. Но все дело в том, что такие правила, определяя средства (методы, способы, пути, технику) осуществления искомой цели, оставляют в сторо-не вопрос об определении самих целей. Действительно, моральные требо-вания к человеку нельзя свести к каким-то техническим предписаниям, которые указывают лишь то, как можно наиболее эффективно достигнуть преследуемую цель. Во-первых, далеко не каждая цель может быть при-знана нравственной; успешное действие может иметь и противоморальную направленность. Во-вторых, даже во имя благой цели могут быть приме-нены средства, притом эффективные, кои могут быть аморальными. Таким образом, гипотетический императив, будучи руководством к действию технического порядка, еще ничего не говорит о нравственном характере действия. Целесообразность вовсе не всегда совпадает с требованием мо-рали — вот какая проблема возникает в данном случае. Решение ее сво-дится к следующему: в жизни люди преследуют различные цели, но из этих — особенных, частных, “эмпирических” — целей еще невозможно вывести нравственность. Напротив, это нравственность признает право-мерными одни и осуждает другие цели. Стало быть, не понятие цели обос-новывает моральное долженствование, а наоборот, эмпирические цели мо-гут быть обоснованы или отвергнуты с точки зрения морали. Поэтому “цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы. Напри-мер, идея высшего блага в мире... следует из морали, а не есть ее осно-ва”[2, т.4, ч.2, с.9].
Кант сторонник приоритета долженствования над ценностью в мо-рали, в этом он видит специфику нравственности, кроме того, он первым в истории этики обратил внимание на всеобщий характер нравственных тре-бований, на то, что они в своем обязующем значении распространяются на всех людей, в конечном счете на человечество в целом. Кант обращает особое внимание на то, что в морали человек должен сам осознавать необ-ходимость (долженствование) определенных действий и сам понуждать себя к этому. В этом он и видит специфику моральности, отличая ее от ле-гальности (просто исполнения вменяемых человеку требований, внешнего подчинения). Мораль не выводится Кантом из анализа человеческого бы-тия, истории, общества, а просто постулируется как нечто изначально дан-ное разумом и как некое особое измерение мира. Из отождествления Кан-том морали и свободы (как способности человека давать себе самому за-коны) вытекает его формализм в понимании нравственности. По Канту “безусловно добрая воля, принципом которой должен быть категориче-ский императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет со-держать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию”[2, т.4, ч.1, с. 288]; это и есть “единственный закон”, не имеющий никакого другого содержания. Он считает, что из чисто формального закона в ре-шении любой конкретной моральной проблемы всегда следует только один возможный вывод, предписание к действию, принцип.
Теснее всего нравственность у Канта сплетена с правом. Если како-го-либо человека долг заставил сделать выбор не в пользу своего ближне-го, то для Канта это служит свидетельством его нравственности. В дейст-вительности здесь проявляется лишь абстрактный гуманизм — ведь от-нюдь не всегда это справедливо на самом деле, то есть отнюдь не всегда “любовь к дальнему” нравственнее “любви к ближнему”. Кант прав в том, что нравственный императив требует оказания людям нужной помощи, но совсем не вынуждает любить их за это. “Совершенно нелепо было бы го-ворить: вы должны любить других людей. Следовало бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в от-ношении ваших врагов”[2, т.2, с.139]. И, действительно, чувство
|
|
чувство долга как будто исключает чувство любви, ибо любить по обязанности невозможно. Но Кант не прав, считая, что они никогда не могут совпасть, поскольку подлинная человечность предполагает любовь ко всем людям, а тогда и сострадание, и жалость будут адекватными долгу (скорее даже будут за-менять долг). “Людей, поступающих согласно принципам, совсем немного, что, впрочем, очень хорошо, так как легко может случиться, что в этих принципах окажется ошибка, и тогда вред, отсюда проистекающий, распространится тем дальше, чем более общим будет принцип и чем более непреклонным лицо, которое им руководствуется. Людей, действующих из добрых побуждений, гораздо больше и это превосходно”[2, т.2, с.150]. Но Кант снижает ценность таких добрых побуждений: это скорее инстинкты, которые не следует переоценивать, хотя и нужно хвалить, ибо больше все-го на свете людей, неизменно имеющих “перед глазами свое любимое Я как единственную точку приложения своих усилий”[2, т.2, с.150] и доби-вающихся того, чтобы все вращалось вокруг своекорыстия.
В этике Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий. Кант провозглашает нравственную установку, характер и законы которой, существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного постепенного раз-вития, отличаются радикализмом предъявленных требований: “эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него“, людям “достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может никогда не совпадали счастье и достой-ность его” [ 1, с.81-82]. В отличие от условных правил поведения долг вы-ступает по своей сущности абсолютным требованием, следовать которому надлежит безусловно. В обстановке громких требований прав человека и его свобод Кант своим категорическим императивом напомнил об ответ-ственности, требования всегда поступать так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Дейст-вие не “ сообразно с долгом”, а “ из чувства долга” — вот что имеет ис-тинно нравственную ценность. Человек поистине нравственен только то-гда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга. Ни одно из непосредственно-спонтанных чувств — доброжела-тельность, сочувствие, сострадание, симпатия, участие — сами по себе еще не есть истинная добродетель. Ибо эти душевные порывы могут толк-нуть человека отнюдь не только на путь добра, но и к совершению зла. Кант признает мотивы человеколюбия нравственными при условии, что они не просто выражают психические склонности человека, а поставлены под контроль долга, определены моральным законом как их объективным критерием. Единственно нравственным мотивом будет только такой, кото-рый “строго напоминает нам нашу собственную недостойность”, в коем нет ничего, “что льстило бы людям”, поощряло бы в них “самомнение” и “самодовольство”.
Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет в ес-тественном законе, — это внутреннее принуждение. Моральную способ-ность “свободного самопринуждения” Кант называет добродетелью, а по-ступок. исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону), — добродетельным (этическим) поступком. “Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга — всякая твердость уз-нается через те препятствия, которые она может преодолеть, для доброде-тели же такие препятствия — это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... всякий долг содер-жит понятие принуждения со стороны закона, этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законода-тельство”[2, т.4, ч.2, с.329].
Кант заботится о чисто интеллектуальном “строгом образе мыслей”, подчиняющем эмпирические суждения и действия “принципу исключения между добрым и злым”. Он пишет: “Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной сере-дины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость”[2, т.4, ч.2, с.23]. По Канту, из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг и может относиться к области мора-ли только как негативное, аморальное. Речь здесь идет о диктатуре долга, которая может вести к обострению “разорванности” человека, вразрез его целостности, вразрез гуманности. Но Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет “наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере их чистоту и строгость, а также, где это только воз-можно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонно-стям, то есть в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум”[2, т.4, ч.2, с.240]. Кант знает и “другую диалектику, которая возникает в обычном нравственном сознании, тогда оно развивает свою культуру и восходит к практической философии, чтобы избавиться от двусмысленно-сти, рассматривающей нравственные принципы”[2, т.4, ч.2, с.242].
Для Канта нравственное начало сводится лишь к субъективному соз-нанию долга. Долг есть долг — чистый долг, исполнять его следует един-ственно из уважения к нему. Обосновывая это требование Кант апеллиру-ет к совести. Действительно, совесть человека является наилучшим судьей в вопросах морали, высшей способностью нахождения моральной истины и выработки правильного решения и подлинно нравственной точкой зре-ния, если она не только субъективна, но и соединена со знанием объектив-ной истины. Но у Канта, как это видно в “Критике чистого разума”, со-весть как раз и появляется там, где голос разума умолкает, где мышление не справляется с познавательными проблемами. Так что совесть у Канта уже в своем появлении по необходимости оказывается субъективной. В учении Канта понятие совести неразрывно связано с дуализмом его фило-софской системы, которым проникнута вся человеческая жизнь и который он подчеркивает, различая антропологию и антропономию. Но этот дуа-лизм не умаляет значение нормативно-критических принципов для реаль-ного поведения человека, и побуждения совести являются необходимой составной частью характеристики личности. Деятельный практический разум, рассматриваемый Кантом в учении о добродетели, несет в себе соз-нание “внутреннего судилища”, которое и есть совесть. Это сознание вы-ражается в изначальных моральных задатках и выводах разума, в идеаль-ных, часто основанных на религиозной вере целях и, наконец в разумном волнении, то есть в моральном принципе или основоположении разума, сформулированном Кантом еще в 1788 году в “Критике практического ра-зума” и легшем в основу “Метафизики нравов”. В кантовском учении на-ряду с эстетической и разумной потребностью человека в совести имеет значение и сфера религиозного опыта, своего рода “религиозно-совестливая” установка. Речь идет о первоначальных задатках морально-сти, в которых склонности, порыв к действию, само действие требуют во-ления, не обходящегося без совести; временные ступени выражения этих задатков, а также формы их осознания (смутная, отчетливая и религиозно-верующая) придают учению о совести законченный вид. Учение о совести — это, по сути дела, учение о благе, имеющем всеобщее значение; это — деяние, воля и сознание морального человека.
Принцип “уважения к моральному закону” является сердцевиной кантовской этики, поскольку в нем открывается измерение гуманного по-ведения. Только личность, согласно Канту, может выражать это уважение, которое является априорным чувством; осознание этого уважения иден-тично осознанию законообразного долга и имеет характер необходимой всеобщности. Уважение к закону есть единственная движущая сила мо-рального долга. Человек, по Канту, не просто разумное существо, он при-зван побуждаться разумом к моральному поведению, что выражается в по-читании морального закона. Казалось бы, здесь нет речи о личном стрем-лении к счастью. Но противоречие долга и стремления к счастью — лишь кажущееся. Кант преодолевает его, утверждая, что счастье отдельного че-ловека и блаженство всего человечества достижимо лишь тогда, когда их поведение подчиняется моральному закону. Смысл жизни — в связи доб-родетели и блаженства. Только такой долг, который способствует счастью человека и человечества, имеет этическую ценность. Учение Канта о дол-ге, таким образом, есть забота о достоинстве человека и о счастье челове-чества. Долг — “мост” между личным счастьем и общественным благом, точка оптимального их соединения.
Кант видит бездну между тем, что должно быть соответственно без-условному нравственному закону и что есть в действительности. Идеал добра неосуществим в пределах эмпирического существования в челове-ческой жизни. Человек смертен. Вопреки “Критике чистого разума”, где существование Бога и бессмертной души признано недоказуемым, Кант в этическом учении постулирует существование Бога и бессмертную душу по образу и подобию Божью — ради придания объективности нравствен-ному закону. Здесь возникает противоречие: Бог и бессмертная душа вы-водятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертной душой. Вообще Кант связывает мораль с верой человека в бога. Кант считает, что религия должна быть нравственной, то есть осно-ванной на нравственности и признавать самоценность и самозаконность нравственности Упование на абсолютно справедливого творца, который создает всеправедный потусторонний миропорядок, где добродетели и по-року будет
|
|
будет в конце концов воздано по заслугам, есть необходимый посту-лат практического разума, без которого нравственность психологически невозможна для людей. Однако в одной из своих поздних работ “Религия в пределах только разума” Кант уточняет взаимосвязь морали и религии. Упование на конечное осуществление всесовершенного миропорядка, яв-ляясь психологически необходимыми следствиями морального умона-строения искажают чистоту нравственного мотива. Сама же мораль — ее объективные нравственные законы — “не нуждаются в идее о другом су-ществе” над человеком; “мораль не нуждается в религии”. Иными слова-ми, нравственность должна быть выведена вполне самостоятельно и неза-висимо от религии, она, как говорит Кант, “довлеет сама себе”. Мораль имеет свои специфические мотивы, не сводимые к соображениям земного или религиозного практицизма. Мораль скорее всеобщий человеческий нежели божественный суд.
От религии мораль отличается существенно; конечно, Бог — это гарантия совпадения счастья и долга (в мире ином), но для Канта важ-но то, что нравственное чувство совершенно автономно, рождается не из веры, а само по себе. В 60-е годы Кант приходит к убеждению, что в Бога следует верить, но доказать его существование трудно, а может быть, и не нужно; теоретические и религиозные принципы не совпадают с нравст-венными. В работе “О единственно возможном доказательстве бытия бога” (1763) он напишет: необходимо, нужно быть убежденным в существовании бога, но вовсе не столь необходимо доказать это. Если человек совершает какой-либо нравственный поступок из-за боязни воздаяния за гробом, то, по мысли Канта, на самом деле это безнравственно, так как богу тогда подчиняются, как подчиняются деспоту; “тогда это вовсе не грех, а политичное неблагоразумие” [2, т.1, с.508]. Не подобное корыстное благоразумие и непрактическое благоразумие являются источником нравственности. Нравственный императив (так в эти годы уже называет нравственные требования немецкий философ) ценен сам по себе и поэтому безусловен: ”Цель при моральном императиве в сущности неопределена, поступок определяется не целью, а восходит к свободному выбору, цель же может быть какой угодно. Моральный императив повелевает, таким образом, абсолютно, невзирая на цель”[2, т.1, с.569]. Мораль указывает, следовательно, на внутреннюю абсолютную человеческую самоценность; она выходит за границы познавательного отношения, не включается в компетенцию теоретического разума. В ранние годы Кант приходит к выводу о несо-вместимости нравственности и счастья: их синтез — благо, но это лишь идеал, и, “поскольку таковой не может быть достигнут людьми”, “он осно-ван на вере в божественное содействие”, это — идеал, который не может быть достигнут. Так рождается знаменитая нравственная кантовская анти-номия.
Согласно Канту, существует множество хороших нравственных ка-честв, нравственных чувств, которые можно даже оценить как благород-ные, хотя в собственном смысле слова они не относятся к настоящим доб-родетелям. Например, чувства сострадания или благожелательности пре-красны и, однако, слепы и слабы. “Напротив, если благорасположение ко всему человеческому роду вообще стало для вас принципом, которому вы всегда подчиняете свои поступки, то любовь к нуждающемуся остается, но теперь она с некоторой высшей точки зрения поставлена в истинное от-ношение ко всей совокупности ваших обязательств”[2, т.2, с. 137]. Ведь невозможно, чтобы наше сердце исполнялось нежным участием к каждо-му, иначе добродетельный человек, вечно проливая слезы, превратился бы в мягкосердечного бездельника; услужливость, сострадание, мягкосерде-чие по отношению к одним превращается в несправедливость по отноше-нию к другим людям. Вот почему, согласно Канту, “истинная добродетель может опираться только на принципы, и, чем более общими они будут, тем возвышеннее и благороднее становится добродетель” [2, т.2, с.138]. Эти-то общие принципы Кант и являются истинной добродетелью, в то время как сострадание, услужливость и т. п. заслуживают название лишь адаптированной (так сказать, облегченной) добродетели. Так рождается антиномия чувств и разума, счастья и долга.
Невозможно замкнуть все многообразие проблем, поставленных Кантом в этике, на деятельности чистого разума. Поэтому в последние го-ды отмечается тенденция рассматривать физические, социальные, терми-нологические аспекты его практической философии. В частности, большое внимание уделяется анализу проблемы деятельности, условия реализации свободы.
2.
Поступок – это всякое действие человека, в котором принимает участие его организм и за которое он чувствует себя ответственным (в отличие от рефлективных движений; см. Рефлекторное движение). В то время как с каждой вещью можно что-либо сделать, в поступке особо подчеркивается, что он принадлежит сфере нравственности. Поступок всегда является выражением человека как целого даже в том случае, когда поступки трудно или совсем невозможно отличить от автоматических действий. Чувство спонтанности наших поступков основывается на уверенности, что они определяются не только внешними раздражениями, что на них также оказывает влияние мышление. Поступок есть одна из форм проявления свободы воли (см. Свобода) и целенаправленной деятельности. В современной антропологии высказывается мнение, что человек является не столько мыслящим, сколько совершающим поступки существом