Человек

Человек как образ и подобие Бога

Христианское учение о человеке как образе и подобии Бога происходит из ветхозаветного антропогонического мифа. Однако в христианстве различают человека как образ Бога и человека как подобие Бога. Можно сказать, что человек является подобием Бога лишь потенциально, хотя и не обязательно он использует эту возможность. Актуально же человек – это образ Бога. Но в каком именно смысле?

Этот вопрос приходится специально задавать потому, что из-за мифологизации трансцендентного в религии, то есть из-за необходимости придания наглядности трансцендентному, чтобы сделать его доступным для веры и массового сознания, нередко в обыденном сознании происходит полное забвение того важного обстоятельства, что мифологическая наглядность имеет символическийхарактер, а значит, не может быть интерпретирована «напрямую».

В христианстве целостность человека понимается как триединство тела, души и духа (1 Фессалоник. 5, 23), что, конечно, напоминает античное представление о триединстве человека – тело, душа, ум. Требуется различать душу и дух, тем более что мифологически они не различались. Душа согласно древней традиции, – это оживляющее начало. Так, например, Аристотель различал душу растительную, душу животную и душу разумную. Дух же присущ только человеку, почему человек и оказывается венцом творения. «”Он вдунул в лице его дыхание жизни”. Этими словами указывается, что дух жизни подается человеку извне, то есть от Бога, при сотворении... <…> Еккл. 12: ”Дух возвратится к Тому, Кто его дал”»¹⁵⁴. Дух тем самым это именно то начало в человеке, которое устремлено к Богу, это «искра Божья» в человеке. Человек – это образ Бога ни в коем случае не телесно, не душевно, а духовно.

В триединстве духа, душа и тела душа подвергается двоякому воздействию – тело тянет ее вниз, к заботе о земной жизни, тогда как дух увлекает душу ввысь, к Богу. Тело, таким образом, способно отвлекать человека от Бога, что и может быть воспринято как повод (хотя и ложный) для неприязненного отношения к телесному вообще.

Свободная воля как причина зла

В христианском учении о человеке важнейшим представлением является свобода человеческой воли. Хотя, конечно, христианство не чуждо провиденциализма, его нельзя назвать фатализмом. Человек, как, впрочем, и ангелы, был сотворен свободным, то есть ему предоставлена свобода выбора. Выбора между чем?

Хотя некоторые христианские авторы возражают против утверждения, что христианство – это нравственное учение, оно, как и любая религия, представляет собой «знание ради спасения» (М. Шелер) – спасения от царящего в мире зла. Поэтому здесь подразумевается выбор между добром (благом) и злом. Однако речь идет о религиозном сознании, где благо тождественно Богу. Перед человеком, таким образом, открывается возможность выбора: следовать по пути, предписанному Богом, либо следовать собственным путем.

Совершенно ясно этот выбор представлен в ветхозаветном мифе о грехопадении. Суть его в том, что Бог сформулировал некий запрет, а люди предпочли этот запрет проигнорировать. Интересно обратить внимание и на Диавола (Сатану). Сам по себе он никоим образом не является источником зла. Это ангел, который воспользовался возможностью свободного выбора и сделал его не в пользу Бога. Его роль состоит в искушении, то есть в указании людям на возможность свободного выбора. Сам же выбор Сатана, разумеется, за них не делает, решение принимают они сами. «…Зло в душах возникает не из-за причастности их материи, а в силу беспорядочного и ошибочного движения»¹⁵⁵.

Грехопадение и спасение

Зло, таким образом, это уклонение, уход от Бога, то есть от Блага, это умаление блага. Одновременно в христианстве зло понимают как распадение единства, распадение целого. Вследствие нарушения людьми в Эдеме данного Богом запрета распалось их единство с Богом, что и было первым грехом.

Логической моделью грехопаденияможет служить разработанная в античной философии диалектика единого и многого, примененная к соотношению идеи и вещи (по Платону). Одна сторона этого соотношения – идея (единое) как смысловая модель вещей (многого) – нашла выражение в концепцииэкземпляризма, согласно которой все люди соответствуют Адаму как «образцу». (То, что такая концепция действительно существовала, для сомневающихся в ней можно подтвердить ссылками на известную, причем вовсе не юмористическую дискуссию по вопросу: при изображении Адама следует ли рисовать пупок? Кроме того, лишь с помощью экземпляризма объясняется наличие «первородного» греха, то есть греха прародителей, у новорожденного младенца.) Как известно, человечество стало множиться, а вместе с этим стало множиться и зло после изгнания из рая.

Вторая сторона отношения идеи и вещи – идея как предел становления (идеал) вещи. Если в этой схеме многое – это люди, то логический образ спасенияоказывается в определенном смысле обратным логическому образу грехопадения: если грехопадение – это движение от единого ко многому, то спасение – это движение от многого к единому. Люди, свободно вставшие на путь спасения, выбирают для себя и нравственный идеал – Иисуса Христа («Второго Адама», как его еще называют), который и определяет их моральный путь.

Здесь можно отчетливо увидеть разницу между христианством как «религией любви» и иудаизмом как «религией закона». Эта разница – в мотивации поступка: либо изнутри, от своего Я, свободно стремящегося к идеалу, либо извне, со стороны нормы, выполнение которой вовсе не обязательно требует внутреннее чувство человека, а, например, страх, внешняя дисциплина, стремление соответствовать социуму.

Подобное различие иудаизма и христианства объясняется прежде всего существенным различием в представлениях о трансцендентном. Строго логический монотеизм иудаизма вместе с радикальной удаленностью Бога от человека не может не оставлять его экзистенциально потусторонним. Христианская концепция Боговоплощения, причем – что самое важное – включающая в себя не имеющую аналогов идею Богочеловека, смогла сделать Бога близким людям, открыть им возможность полюбить Бога, а значит, возможность внутренне воспринять предлагаемые им ценности (все это и называется свободным выбором идеала).

Богочеловек

Единство Божественного и человеческого в Иисусе Христе открывает возможность единства Бога и людей, преодоления их разобщенности как трансцендентного и имманентного. Можно сказать, что благодаря этому религиозность (подлинная, а не мнимая) приобретает иной характер, поднимается на более высокий уровень морального сознания.

Идея единства Божественного и человеческого в Иисусе Христе встречается уже у Оригена. «…Мы видим в нем, с одной стороны, нечто человеческое, чем Он, по-видимому, нисколько не отличается от общей немощи смертных, с другой же стороны, – нечто божественное, что не свойственно никакой иной природе, помимо той первой и неизреченной природы Божества. Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли…»¹⁵⁶. Главный христологический догмат, принятыйIVХалкидонским собором (421г.), признает Иисуса Христа «Совершенным по Божеству» и «Совершенным по человечеству», причем Божественное и человеческое соединены в нем «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо». При этом, хотя Иисус Христос является «единосущным нам по человечеству», он подобен нам «во всем, кроме греха».

Человечность Иисуса Христа делает его экзистенциально понятным, а потому его жизнь может сопереживаться человеком. Это и выразил апостол Павел: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Его внутреннее Я требовало, хотело поступать именно так, как рекомендовал Иисус Христос, и никак иначе. Подобное приближение к идеалу (характеризуемое термином обожение) и делает человека уже не только образом, но иподобиемБога, превращая потенциальность в актуальность. Это и естьспасениекак восстановление утраченного единства человека с Богом. «…Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14, 20). «Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедовал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин. 15, 3–4).

Поскольку в христианстве полагают, что миссия Христа реализуется церковью («И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою…» – Мф. 16, 18), постольку предполагается, что спасение осуществляется посредством церкви (с философской точки зрения это дискуссионное утверждение). Различают церковь земную как совокупность верующих, ставших на путь спасения, и церковь небесную – небесный Иерусалим. Соответственно определяется полярность «град земной и град Божий». Град земной – земная жизнь верующего – не самодостаточен, ибо он лишь средство для достижения Града Божьего.

По своей сути церковь – это «мистическое тело Христа». Иисус Христос говорил: «…где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Здесь проявляется мистическое свойство имени: имя мистически тождественно носителю имени, а потому присутствие имени мистически тождественно присутствию его носителя.