_-_doc

части «науки о природе» она учит «совершать удивительные вещи с помощью природных сил». Этот трактат оказал значительное влияние на последующую натурфилософию и, в частности, на Кеплера.

Философская антропология Пико обосновывает достоинства и свободу человека, как полновластного творца собственного «я». Вбирая в себя все, человек способен стать чем угодно, он всегда есть результат собственных усилий; сохраняя возможность нового выбора, он никогда не может быть исчерпан никакой формой своего наличного бытия в мире. В отличие от своих предшественников, как античных, так средневековых и ренессансных, рассматривавших человека как микрокосм, отражающий в себе общие закономерности «большого» мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый, «четвертый» мир космической иерархии, не вмещаемый ни в один из трех «горизонтальных» миров её традиционно неоплатонической структуры (элементарного, небесного и ангельского); он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии, он вне всех ступеней.

Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой «Речи о достоинстве человека»: Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного — а стало быть, и ответственного — выбора. Он может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния. Именно в этом видит Пико прославляемое им «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет».

Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки. «Божественность» человека — не просто в том, что он «создан по образу и подобию Божию», она — как и всякое человеческое совершенство — не дана, а достижима.

Прославление человека и человеческой свободы служило в «Речи» Пико и в его философской системе в целом предпосылкой его программы всеобщего обновленияфилософии, залог которого он видел в согласовании различных учений. Это всеобщее «согласие» идет дальше идеи Фичино о «всеобщей религии». Речь идет не обэклектическом согласовании противоречивых воззрений, но о выявлении заключенной в них и не исчерпываемой ни одним из них единой и всеобщей истины.

15.Якоб Бьоме як представник християнського неортодоксального містичного теїзму з пантеїстичними елементами

Я.Беме — філософ-самоучка. Він так і не створив стрункої і послідовної філософської системи. Свої діалектичніздогадки про суперечливу природу речей і світу в цілому він виражав за допомогою поезії, повної сумбурних образів і символів із християнства, астрології, алхімії і кабали.

У творах Беме нерідко звичайні викладки біблійніх переказів, підсилені релігійним маренням і мріями, інколи доповнені глибокими спостереженнями за природою речей.

Бог і природа, за Беме, перебувають у єдності, поза природою нічого не існує. В усьому на світі коріниться суперечливість, навіть у Богові є добре і лихе начала. Саме в цьому роздвоєнні Беме вбачав джерело світового розвитку.

Творчість Беме мала, а подекуди і має дотепер значний вплив на формування філософської думки. Безпосередній вплив ідей Беме можна вгледіти у творчості західно-європейських, зокрема, німецьких філософів-ідеалістів Гегеля і Шеллінґа.

Особливої популярності чимало псевдонаукових ідей Беме зажили в Російській імперії, зокрема в часи таємних товариств, зокрема імасонських лож, у 2-й пол. XVIII — у 1-й пол. XIX ст.ст. Переклади творів Беме поширювались у списках. Одним з відомих перекладачів бувС.І. Гамалія.

Наприкінці XIX — на поч. ХХ ст.ст. і пізніше творча спадщина Я.Беме мала вплив на формування російської релігійної і містичної філософії, зокрема її вивчалиМ.Бердяєв і В. Соловйов.

16. Натурфілософський етап у розвитку філософії ренесансу

На зміну епохи Середньовіччя прийшла епоха Відродження, або Ренесансу. Філософія тоді відзначалась, поперше, пошуками вірного методу пізнання природи, чітко виділялись два напрямки пізнання: сенсуалізм (емпіризм) та раціоналізм. Сенсуалісти стверджували, що розуміння світу має ґрунтуватися на почуттях, доводили, що основним методом пізнання природи є досвід, експеримент. Раціоналісти вважали, що основним засобом пізнання є логічне мислення (розум). Сенсуалісти та раціоналісти сперечалися за методи пізнання, але з різних сторін руйнували догматику та схоластику, забороняли чуттєвість та вимагали, щоб думка підпорядковувалась вірі, а філософія — богослов'ю. По-друге, в епоху Відродження формується новий матеріалістичний світогляд, виникає в боротьбі, в муках, тому що церква рішуче боролася з мислителями. З'явилися своєрідні форми переходу від старого до нового світогляду. Одна з таких форм — деїзм. Деїсти визнавали божеський першопоштовх, але вважали, що Бог, одного разу створивши природу, більш не втручається в її закони. Це ще не атеїзм, але перехідна форма. Друга форма опозиції церковній догматиці — пантеїзм. Це вчення про те, що суть Бога «розлита» по всій природі, що Бог та природа збігаються. У головних трактатах Джордано Бруно ставить проблеми нескінченності світу, його динамічної єдності та вічності. Першоосновою світу виступає єдине матеріальне, що є причиною всього живого. Мета Розуму — вникнення в глибину явищ,

пізнання закономірностей природи, тобто її «божественності». Пізнання є нескінченним процесом, тому що предмет його нескінченний. Пантеїстична філософія Бруно завершує розвиток ренесансного мислення. Дальший розвиток філософії зв'язаний з епохою, в якій природознавство здобуває широкого розвитку, що обумовлює нові способи філософського відображення світу.

17. «Нова філософія всесвіту» Франческо Патріці

Начала вещей

Однако решение проблемы действительных начал бытия в философии Ф. Патрици выходит за рамки аристотелизма, соответственно и за пределы критики Аристотеля. Собственные философские воззрения Патривд изложил в главной книге своей жизни – в “Новой философии Вселенной” (Nova de universis philosophia), в которой предложил всеобщее обновление философии и представил картину мира, отличную не только от схоластической, но и от традиционного платонизма фичинианской школы. В своей натурфилософии Патрици отказывается от перипатетической терминологии и пытается преодолеть аристотелевский дуализм материи и формы, приняв иные начала вещей. “Все тела, – пишет он в “Новой философии Вселенной”, – состоят из четырех внутренних начал – пространства, света, тепла и потока”. Активным началом при этом объявляется как зримый едет элементарного мира, так и порождающий его запредельный божественный свет; именно от него и исходит тепло, служащее непосредственно причиной порождения вещей.

“Всякое познание берет начало от разума и исходит из чувств, – говорит Франческо Патрици. – Среди чувств и по благородству природы, и по достоинству действий первое место принадлежит зрению. Первое же, что воспринимает зрение,– это свет и сияние. Благодаря их силе и действию раскрывается многообразие вещей”. Из созерцания возникла философия, и от света “мы начинаем основание нашей философии”. Торжественным гимном свету открывается “Новая философия Вселенной”: “Итак, мы начнем от света и сияния, которыми восхищены в величайшей мере. От света, говорю я, – который есть образ самого бога и его благости, который озаряет все мировое, и околомировое, и запредельное пространство, который распространяется по всему, изливается через все, во все проникает, и, проникая, все формирует и вызывает к существованию, все живит и все содержит в себе, поддерживает, все собирает, и соединяет, и различает. Все, что существует, освещается, согревается, живет, рождается, питается, растет, совершенствуется и увеличивается,–все он обращает к себе, а обратив, очищает, все совершенствует, все”обновляет, все сохраняет и не дает обратиться в ничто... Всеми желаемый и вожделенный, украшение небес и краса всех вещей, мира прелесть, мира красота, мира радость и веселье. Ничего нет приятнее глазу, ничего нет радостнее духу, ничего нет благоприятнее для жизни, ничего превосходнее для познания, ничего для деяния полезней. Без него бы все сущее лежало во мраке и неподвижности и было бы нам неведомо”.

В философии света Франческо Патрици материальный мир предстает во всей яркости красок, открытый чувственному восприятию. Свет “порождает семена всех видов и отдельных вещей и их изначальные силы и влечет их за собой во Вселенной”; исходящее от него тепло есть “непосредственный создатель телесных вещей”, порождаемых в непрерывном потоке материи. Такая картина мира неизбежно ведет к отрицанию божественного творения. “Из ничего ничто не происходит”, – говорит Патрици, заменяя творение во времени неоплатонической эманацией “Течение”, “поток” – так именует он материю всех вещей. Это – важнейшее понятие в философии Франческо Патрици; наряду с пространством, светом и теплом “поток” – одно из четырех начал бытия. “Изначальный поток есть четвертое начало тел, он изнутри присущ всем вещам, являясь как бы элементом”. Речь идет не только о замене понятий материи и формы метафорами света и потока. Материя есть, по Патрици, телесная и постоянно движущаяся субстанция. Она не есть чисто пассивное начало. Свет и тепло тоже уподобляются потоку в своем постоянном движении. В отличие от схоластического “почти ничто” и от телезианской “черной”, “темной”, лишенной света телесной массы, “поток” Патрици есть живая, наделенная яркими красками, одушевленная материя.

Пространство

Наряду со светом, потоком и теплом одним из четырех главнейших природных начал является пространство, которое занимает среди них первое место. “Пространство ранее иных сущностей произошло от первоединства”, – пишет Патрици. Если не во времени (творение во времени “из ничего” Патрици не признает), то логически и субстанциально пространство первично как первооснова всяческого бытия. Пространство “существует, оно есть нечто, оно трехмерно, оно обнаруживается в телесных сущностях и во всех телах”. Оно есть первейшая из всех субстанций, хотя и не подходит под обычное определение субстанции, не обладая ни материей, ни формой. “Если субстанция – то, что существует само по себе, то пространство – субстанция в наибольшей мере, ибо в наибольшей мере оно существует само по себе... Оно ни в чем не нуждается для своего бытия, но все остальные сущности нуждаются в нем для своего существования... Оно – первейшее из всех сущностей”. Пространство одновременно и не телесно и не бестелесно, но есть среднее между ними; оно не телесно, ибо является вместилищем тел, но и не вполне бестелесно, ибо трехмерно. Оно есть “бестелесное тело и телесное нетело”. Оно соединяет в себе конечность и бесконечность: оно конечно ибо заключает в себе материальный и конечный мир, и вместе с тем бесконечно, будучи бесконечным, внемировым и запредельным.

Время

Ф. Патрици подверг тщательному критическому разбору Аристотелево определение времени. Главнейшим его недостатком он считает то, что “меру и число, которые суть действия нашей мысли”, Аристотель приписал времени, “вещи, существующей самой по себе... как если бы наша мысль придавала бытие природной

вещи”. Между тем время “есть длительность, независимо от какой бы то ни было нашей меры или счисления”. Первейшим свойством времени, опущенным в определении Аристотеля, Патрици считает имений “длительность”. Не время есть мера движения, а скорее, напротив, само движение есть мера времени. “Время же поистине есть длительность, общая и движению, и покою”; оно есть “пребывание и длительность тел и телесных вещей”.

Всеохватывающий и всепроникающий свет, по учению Ф. Патрици, исходит от бога и пронизывает весь мир, всю иерархию бытия – от бестелесного божественного света в бесконечном пространстве до физического, телесного, чувственно воспринимаемого света зримого мира. Используя неоплатоническую по своему происхождению метафизику света, Патрици стремится преодолеть дуализм, обосновать единство мира и бога.

Учение о Всеедином

Сердцевину натурфилософии Патрици составляет его учение о Всеедином “Во всеобщности вещей по необходимости есть нечто Первое... Оно есть Начало вещей... оно есть Единое, и это Единое есть Благо, и это Благо есть Бог, и все эти пять – тождественны”. Но будучи Единым, это начало, по мысли Патрици, является вместе с тем и Всем. “Ибо единое есть само по себе, и по природе своей, и Начало, и Первое; Всем же оно является, поскольку содержит в себе все нераздельно и неразличимо” Единое, продолжает Патрици, “содержало в себе все сущности, прежде чем они произошли вовне... И так как оно обладает ими... то нет среди сущностей ни одной, в которой оно не находилось бы. Ибо если бы Единое не находилось везде, оно не обладало бы всем”. Это ведет к неразрывному слиянию Бога – Единого и мира – совокупности сущностей: “Единое находится во всех вещах, и ни в чем не содержимо, но само содержит в себе все... И все находится в Едином, слитое воедино. И Единое есть слитое воедино Все, и Единое, да позволено будет так выразиться, есть Всеединое” {Unomnia).

Если вещи находятся в Едином особым образом, “слитые воедино”, неразделимо и неразличимо, то и высшее порождающее начало “по необходимости присутствует в порожденном, неотделимо и неотторжимо от него, но оба они пребывают в единении и постоянно сопряжены одно с другим” Конечным выводом оказывается уже откровенно пантеистическое деложение: “Вселенная эта есть сам Бог”.

В подобной трактовке бог лишается определенного цвета: он повсюду и нигде. Патрици отвергает представления томистского схоластического перипатетизма, вносящего бога за пределы конечного мира: “Итак, следует истиннейшим образом заключить, что бог и вся тожественность, будучи нематериальной и бестелесной, не встречает сопротивления от материи и тел. А потому она поистине, по самому своему бытию, по самой своей мощи, по самому своему действию, пребывает повсюду и может осуществлять все и становиться всем, что только есть на земле, во всех элементах, на небе и в поднебесье, видимого и невидимого. И придает жизнь и действие всему и всем”.

Но если бог повсюду, продолжает Патрици, если он у “только где-то, как считает Аристотель, над вершиной неба и вне неба”, то он вместе с тем и нигде, “ибо нигде не закреплен и нигде не помещен”. Такое предъявление о вездесущем и вместе с тем нигде определенным образом не находящемся боге приводит Патрици к выводу отрицательного богословия относительно непознаваемости бога и невыразимости его существа в разумных понятиях: “Но все принимая, он ото всех отделен и отличен в непостижимости своего достоинства и превосходства, и возносится ввысь от наших чувств и даже от наших рассуждений».

Отождествление мира и бога неизбежно ведет к отрицанию божественного творения “из ничего” – “из ничего ничто не происходит”, прямо говорит Патрици, заменяя временное творение неоплатонический эманацией.

Отождествление мира и бога ведет, далее, у Патрици к признанию необходимости божественного действия. Проблема эта связана с выводом о бесконечности мира как следствии бесконечности и божественного всемогущества, и всех природных начал: поток вещей, свет, “который порождает семена всех видов и отдельных вещей и их изначальные силы, и влечет их с собой по Вселенной”; тепло, “непосредственный создатель телесных вещей”, порождаемых в непрерывном потоке материи – вся Вселенная предстает в философии Патрици как некий бесконечный “поток вещей” (fluor rerum) бесконечном пространстве.

Бесконечность мира

“Если миром, или Вселенной, мы именуем то, что все в себе содержит, то мир несомненно бесконечен по своей массе”. Бесконечно пространство, по своей вместимости и по месту, и мир, который, подобно пространству, охватывает собой все вещи, в этом отношении тождествен пространству.

Бесконечность мира является, по Патрици, необходимым следствием бесконечности бога: бог бесконечен по бытию и могуществу, он бесконечен и по благости своей, а стало быть, эта бесконечная природа бога с неизбежностью требует своего осуществления в бесконечности Вселенной. Ограничить это проявление божественного всемогущества не может и божественная воля: воля эта тоже должна быть бесконечной, в том числе и в благе. “Бесконечное же деяние порождает соответствующий ему результат, образ самого себя. В бесконечном бытии бесконечно могущество, производящее бесконечное действие, которое по необходимости должно произвести соответствующий ему результат. Следовательно, величайшее могущество, величайшее благо, величайшая воля, к вящей славе божией, в свидетельство величайшего его бытия, создало бесконечный мир”.

Признание необходимого характера отношений бога и мира, который только и мог оправдать существование бесконечной Вселенной, шло вразрез с креационистскими и вообще ортодоксальными представлениями о боге как волевом начале, которое вовсе не по необходимости, а лишь по благости своей создает конечный мир. Бог Патрици – бог бесконечной Вселенной – лишен свободы действия и сливается с природой.

Однако бесконечная Вселенная Франческо Патрици не совпадает с материальным миром: он ограничен ею, она включает бесконечное пространство эмпиреев, бестелесной сущности, бестелесного божественного света, переходящего, в потоке эманации, в телесный свет физического мира – ив этом заключается главное отличие “Новой философии Вселенной” от пантеистического учения Джордано Бруно.

Космология

Учение о бесконечности оказало влияние и на космологию Патрици. Он отверг принятые в астрономии его времени небесные круги и сферы: “Звезды не прикреплены ни к каким кругам”; отказывается принять существование сферы неподвижных звезд. Звезды вовсе не находятся на одном расстоянии от земли: одни из них удалены на большее, иные на меньшее расстояние. Бесконечное пространство заполнено “конечными мирами”: “Отдельные звезды – это миры”. Им свойственно собственное движение, они не принадлежат к особой Аристотеле-вой “пятой субстанции”, но подвержены общим законам изменения, доказательством чему является хотя бы появление в 1571 г. и последующее исчезновение новой звезды в созвездии Кассиопеи.

Видимое движение звезд, показывает Патрици, нельзя объяснить вращением “девятой сферы”. Даже если предположить существование этой сферы, расстояние до которой астрономы определяют более чем в 80 млн миль, невозможно допустить движение ее со скоростью более 42 млн. миль в час. Поэтому следует принять точку зрения “величайшего астронома нашего времени Николая Коперника о суточном движении Земли.

Значительно сдержаннее и осторожнее относится Патрици к гелиоцентризму Коперника. Он рассматривает построения польского астронома наряду с другими выдвигавшимися в это время теориями (Фракасторо и Тихо Браге) и ни одной из них не отдает решительного предпочтения. Осторожность Патрици объясняется не страхом: коперниканство еще не было запрещено. Философу чуждо представление о центре мира, будь то Солнце или Земля. Он отвергает геоцентризм, но не в отношении солнечной системы, а в отношении Вселенной: нелепо представлять себе, говорит Патрици, что звезды, “столь великие тела, гораздо большие Земли, в столь великом числе и столь прекрасные”, существуют ради столь незначительного по размерам небесного тела, каким является Земля.

Мысль о движении Земли приводит к выводу об относительности наших представлений о пространстве и движении. Когда мы говорим о движении светил, мы передаем только собственные ощущения: “Так кажется нам, и в отношении к себе мы именуем направление западом и востоком, в действительности же в мире, взятом в целом, нет ни запада, ни востока”.

18. Філософія природи Бернандіно Телезіо: матерія, простір і час, саморух, життя і діяльність.

Материя и пространство

Выведенными из самой природы началами вещей, отвечающими чувственной очевидности, Телезио считает материю (именуемую им “телесной массой”, что должно подчеркнуть конкретность, реальность телезианской материи в отличие от схоластического “почти ничто”) и бестелесные активные силы – тепло и холод. Но если в качестве начал вещей они рассматриваются в отдельности, то в действительности они существуют только в неразрывном единстве: ни одному из этих трех начал не подобает наименование субстанций, но субстанцией они являются лишь все вместе. Материя придает вещам телесность и массу, тепло и холод дают им свойства и формы. Материальное телесное начало вечно и нетленно: “Материя в действительности никогда не погибает и не рождается, но постоянно пребывает во всех вещах”. Эта “телесная масса” не обладает активными свойствами, она “совершенно лишена всякого действия и движения”, она неподвижна, невидима и “черна”, “как бы мертва”.

Активные начала – тепло и холод, борющиеся между собой за обладание материей, “будучи бестелесными, не могут существовать сами по себе”. Они “для своего существования нуждаются в телесной массе, из которой состоят абсолютно все сущности” [там же]. В природных вещах вообще “не наблюдается никакое действие, которое бы зависело от бестелесной субстанции, не связанной с каким-либо телом”.

В мире нет “ни единой точки”, которая была бы только массой или только холодом или теплом, “но всегда она представляет и то и другое” . Бестелесные активные начала, ведущие между собой непрерывную борьбу за обладание материей, “лишь меняют расположение и состояние материи, но ни в коей мере не упраздняют ни ее природу, ни какое-либо из ее свойств и не порождают на ее месте иную природу...”

Борьба противоположных начал проявляется в противостоянии двух “великих тел” космоса – неба и Земли. Небо есть материя, в которой действует теплое начало, Земля находится в обладании холода. Это противопоставление должно было в соответствии с принципами телезианской философии объяснить космологическую – вполне традиционную, чуждую коперниканской революции в астрономии – схему: подвижность Солнца, планет и звезд, всей субстанции неба и неподвижность “холодной” Земли. Однако в противоположность Аристотелевой космологии Телезио отвергает противопоставление небесной и земной субстанции как качественно различных видов и сущностей. Для “квинтэссенции”, особой “пятой сущности” схоластов, нетленной субстанции неба в философии Телезио места нет. Материальная субстанция неба и Земли едина. Небо столь же телесно, как и Земля: субстанция небесных тел отличается лишь “большей чистотой”, “большей тонкостью”, приобретаемой ею от воздействия тепла.

Пространство и время

Утверждая физическую, материальную однородность Вселенной, отбрасывая качественное противопоставление небесного и земного мира (лежавшее в основе и теологического их противопоставления), Телезио выдвигает положение об однородности пространства в противовес как перипатетическому учению о системе “естественных” мест физических тел, так и иерархическому построению мирового пространства. Он настаивает на существовании пустоты, понимая ее не как абсолютно незаполненное пространство, а как пространство-вместилище, отличающееся от заполняющих его тел. Пространство есть условие существования вещей, их “восприемник”, независимый от них и постоянно тождественный самому себе. “Может существовать и действительно существует пространство, отличное от массы вещей”. Оно вполне бестелесно, “неспособно ни к какому действию”; оно есть некая “расположенность к восприятию вещей”; в нем нет ни сходства, ни различия с вещами, ни противоположности им; оно “глубоко отлично от всех и ни в чем не разнится от самого себя, но тождественно себе” и поэтому “в любой своей части с готовностью воспринимает любую вещь”, будучи “местом всех вещей”. Учение о физической однородности пространства, о единстве пространства и заполняющей его материальной субстанции пролагало путь новой космологии.

Соглашаясь с Аристотелем, что восприятие времени связано с движением и изменением тел, Телезио оспаривает его вывод, что “время не существует без движения и изменения”. Главное для него – объективность времени; время как длительность “совершенно не зависит от движения, но существует само по себе и находит условия своего бытия в себе самом, а не в движении”. Понятию времени как меры движения Телезио противопоставил определение времени как условия существования и движения, и самих тел как ““объективной” длительности” – “не сверх которой и не благодаря которой, но в которой происходит движение и изменение».

Самодвижение

Рассмотрение природы на основе ее “собственных начал” включало и требование поисков внутренних источников движения тел. Перипатетическое “движение от другого”, внешний источник движения Телезио отбрасывает и пытается обнаружить причину движения в самой природе, в ее “началах”, иначе говоря, раскрыть движение как Самодвижение. Однако, поскольку материя, телесная масса в его философии остается началом неподвижным, чуждым движению и изменению, началом движения оказывается одна из борющихся за обладание материей бестелесных сил – тепло. Именно оно является причиной движения как в земном, “подлунном” мире, так и тел небесных. Внешние двигатели перипатетической и схоластической космологии Телезио отвергает, как это сделал до него Пьер-Анджело Мандзолли. Небесное тела движутся “по своей собственной природе”, от “своей собственной сущности”, ибо они горячие, состоят из огня, а “движение является действием, присущим огню”. Поэтому нет нужды в обособленных двигателях небесных сфер. А из этого следует и более существенный и радикальный вывод: из физики и космологии (а в конечном счете и из онтологии) телезианства изгоняется и представление о “неподвижном двигателе”– перводвигателе Аристотеля, отождествленном в схоластике с богом христианства. “Небо, будучи конечным и телесным, не нуждается в этом бестелесном и неподвижном двигателе...

Небо, будучи конечным и не подвергаясь изменению от какой-либо противоположности, будет существовать бесконечное время и никогда не прекратит своего движения, никогда не утомится от своего действия, но от него самого будет сохранять свою природу, постоянно набирая силу движения и мощь”.

Отказ от неподвижного перводвигателя вел к коренному пересмотру соотношения мира и бога в натурфилософской системе Бернардино Телезио. Он отвергал схоластическое доказательство бытия бога “от движения”, ограничиваясь признанием акта творения. Внешне это, на первый взгляд, не меняет дела: при любом из этих двух решений мир рассматривается в качестве божественного творения, более того, доказательству сотворения мира, исходя из гармонии космоса, Телезио уделяет место в своем философском труде. Однако при этом бог оказывается вынесен за пределы физической картины мира. Сотворив мир, природу, бог снабдил все тела силами и свойствами, вполне достаточными для их существования и действия; в дальнейшем божественном вмешательстве в дела природы нет уже никакой необходимости. Природа оказывается автономной, живущей и действующей на основе своих законов. Бог, говорит Телезио, “создал мир не таким, чтобы вещи для своего движения нуждались в новой его воле, но так, чтобы все существа, будучи снабжены от бога собственной природой и способностью к движению, действовали бы каждое в соответствии со своей природой».

Признав акт божественного творения, Телезио в дальнейшем обходится без бога: природа, объясняемая на основе “собственных начал”, не нуждается в потустороннем вмешательстве. В таком, деистическом по своей сущности, решении проблемы бога и мира проявилась главная натуралистическая тенденция философии Бернардино Телезио.

Жизнь и сознание

Из природных начал, не имеющих ничего общего с внешним божественным вмешательством, выводит Телезио и объяснение жизни и сознания. Тепло, являющееся активным началом, причиной движения, лежит в основе того жизненного начала, заключенного во всех живых существах, которое Телезио определяет как “жизненный”, “природный дух”. Сам термин восходит к средневековой медицине (spiritus) и подчеркивает природное происхождение жизни и сознания: он обозначает тончайшую материальную, физическую субстанцию, порождаемую теплом, находящуюся в живом организме, придающую ему способность к познанию и движению и определяющую все жизненные функции. Дух заключен в самой ррироде живых существ, он “выводится из семени; он один в животном чувствует и движет как всем телом, так и его отдельными частями и управляет всем животным, т.е. осуществляет все действия, которые по общему мнению наиболее свойственны душе”.

В учении Телезио о “жизненном духе” подчеркивается единство всей живой природы, включая и человека. Отличие “духа” человека от “духа” животных лишь в большей “тонкости”, “гепле”, “благородстве”.

Тела человека и животных состоят из тождественных частей, и они “одарены точно такими же способностями и органами для питания и порождения себе подобных”. А потому “если мы видим, чю у прочих животных дух порождает ощущение и жизнь и несомненно осуществляет действия, свойственные душе, то следует полагать, что таким же образом он осуществляет их и в людях”.

Разумная душа во всех своих действиях не свободна от материи, от человеческого тела, она подчинена воздействию природного духа, которому собственно и передаются все духовные функции. Телезио утверждает, что разумная душа (anima rationalis), “пока она находится в теле, некоторым образом зависит от него, а потому ее можно считать, в известной мере, телесной. Поскольку люди отличаются друг от друга умом, очевидно, из-за природы, величины, формы всего тела, а особенно головы и мозга, и еще более из-за различив духа, находящегося в отделениях (“желудочках”, как их именует Телезио. –А. Г.) мозга и их расположения, способность к разумному познанию не может быть приписана бестелесной или не связанной с телом субстанции”. Отвергая деление души на части по ее способностям, Телезио настаивает на полнейшем субстанциональном единстве души: придавая способность к жизни, ощущению и движению всему организму, “дух” распространяется во всем теле, он заполняет собой нервную систему человека, и центральным средоточием его является мозг.

Теория познания Телезио последовательно сенсуалистична. В основе всех наших знаний о вещах лежит ощущение, оно не только источник, но и главное орудие познания; все прочие способности души – воображение, рассуждение – не только восходят к нему, но им определяются. Ощущение возникает от восприятия жизненным духом внешних воздействий, исходящих от окружающих вещей и передаваемых как непосредственно, так и при содействии воздуха, а также от внутренних, собственных изменений духа. Собственно интеллектуальное познание возникает в качестве оценки данных ощущения. Ощущение обладает и необходимой способностью к обобщению и является наиболее совершенным и свободным от ошибок способом знания. Все науки основаны на ощущении и исходят из непосредственного опыта. Только он придает основательность и достоверность познанию.

19. Філософський пантеїзм Джордано Бруно

Пантеизм — учение, отождествляющее в известном отношении Бога с миром; на это указывает само название, происходящее от греческого «pan» — все и «theos» — Бог. В основе этого учения находится проблема об отношении единства к множественности, бесконечного к конечному, с которой приходится иметь дело всякой философии.

Заслуга Джордано Бруно состоит в развитии философского аспекта теории Коперника. Он отказывается от позиции своего предшественника, согласно которой Солнце представляет собой абсолютный центр Вселенной. Такого центра, по мнению Бруно, вообще нет. Любая планета (и даже любое космическое тело) может быть истолкована наблюдателем, находящимся на ней, как центр Вселенной. Солнце лишь относительный центр, т. е. центр нашей планетной системы. Вселенная не имеет никаких границ, число миров в ней бесконечно. Земля обладает собственным движением, подобным движению небесных тел.

Джордано объявляет Вселенную равной Богу. От исключает Бога-творца, внешнего и высшего по отношению к ней. Бог заключен у него в самом материальном мире, Он его деятельное и внутреннее начало. Таким образом, Бруно предстает перед нами как пантеист, восставший против Бога как сверхприродной силы. Этого Церковь не могла ему простить. Казнь Бруно была назначена на 17 февраля 1600 года на площади с нежным названием «Поле цветов». Святые отцы разных религиозных орденов увещевали его покаяться. Однако ничто не поколебало Бруно.

"Я учу бесконечности вселенной как результату действия бесконечной божественной силы, ибо было бы недостойно Божества ограничиться созданием конечного мира, в то время как оно обладает возможностью творить все новые и новые бесчисленные миры. Я утверждаю, что существует бесконечное множество миров, подобных нашей земле, которую я представляю себе, как и Пифагор, в виде небесного тела, похожего на Луну. Планеты и другие звезды. Все они населены, бесконечное множество в безграничном пространстве образует вселенную. В последней существует всеобщее Провидение, благодаря которому все живое растет, движется и преуспевает в своем совершенствовании. Это провидение или сознание я понимаю в двойном смысле: во-первых, наподобие того, как проявляется душа в теле, то есть одновременно в целом и в каждой отдельной части; такую форму я называю природой, тенью или отражением Божества. Затем сознанию присуща еще другая форма проявления во вселенной и над вселенной, именно не как часть, не как душа, а иным, непостижимым для нас образом".

Бесконечная вселенная в целом — это Бог — он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единственно сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией.

Душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Бруно — носитель такого атрибутивного свойства как "всеобщий ум", универсальный интеллект, Бог.

20. Основні риси світогляду (Утверждения) Бруно

1. Земля имеет лишь приблизительно шарообразную форму: у полюсов она сплющена.

2.И солнце вращается вокруг своей оси

3."...земля изменит со временем центр тяжести и положение свое к полюсу".

4.Неподвижные звезды суть также солнца.

5.Вокруг этих звезд вращаются, описывая правильные круги или эллипсы, бесчисленные планеты, для нас, конечно, невидимые вследствие большого расстояния.

6.Кометы представляют лишь особый род планет.

7.Миры и даже системы их постоянно изменяются и, как таковые, они имеют начало и конец; вечной пребудет лишь лежащая в основе их творческая энергия, вечной останется только присущая каждому атому внутренняя сила, сочетание же их постоянно изменяется.

Бруно допускал, что душа может свободно перемещаться из одного мира в другой. Такое предположение радикально противоречило христианской догматике, отводившей для души особое, внемировое пространство "того света", но зато оно было необходимо Бруно для установления принципиально возможной связи с иными мирами, отделенными, по Бруно, от нашего только пространственным барьером. Таким образом, бруновское учение о множественности миров затрагивало святая святых христианской веры. Бруно отказался это сделать, потому что именно такая душа была необходима ему для связи с иными мирами,

Вчисло важнейших составляющих философии Бруно входил гилозоизм - учение, отождествляющее "живое" и "сущее" и, в частности, рассматривающее Космос как живой организм. Понятно, что такой душе уже не нужна прежняя церковь (как посредник между принципиально различными земным и небесным мирами), однако самой церкви вряд ли могла понравиться перспектива лишиться человеческих душ, а вместе с ними и прихожан. Гораздо проще было навсегда расстаться с одним из них.

21. Антропологія Монтеня

Исследуя природу человеческого знания, Монтень показывает его ограниченность, недостоверность всего, что сообщают чувства, неспособность разума на какое-либо окончательное утверждение, невозможность обоснования им веры. Скептицизм Монтеня, испытавший влияние античного пирронизма (см. Пиррон), непосредственно связан с некоторыми направлениями поздней схоластики и особенно - с религиозно-философскими идеями христианского гуманизма, разработанного в трудах Пико делла Мирандола, Эразма Роттердамского, Вивеса, Агриппы Неттесгеймского. Обоснованию скептицизма посвящена у Монтеня 12 глава 2-й книги "Опытов" - своего рода трактат в трактате, - названная "Апология Раймунда Сабундского"; беря под защиту испанского схоласта, Монтень далеко не всегда согласен с выводами его "Естественного богословия", которое по просьбе отца он перевел в 1569 г. на французский язык и позднее опубликовал. Так, взгляд Монтеня на человека лишен оптимизма, цель его - "заставить человека почувствовать его ничтожество и суетность, вырвать из рук его жалкое оружие разума". По Монтеню, человек не занимает центрального положения в мироздании, подобно другим живым существам, он включен в общий порядок природы; рисует человека существом испорченным и слабым, одержимым болезненным высокомерием. Труд Монтеня оказал огромное влияние на философскую и художественную культуру Позднего Возрождения и последующих эпох. Перекличка с "Опытами" слышна в "Гамлете", а также в поздних пьесах Шекспира, у которого был экземпляр "Опытов" в английском переводе 1603 г. Многим обязан Монтеню его младший современник, английский философ Фрэнсис Бэкон.

Особливу рису філософських виведень Монтеня становило те, що вони були нейтральними щодо найдражливіших для філософів проблем – як та, чи існує Бог, чи існує окрема від тіла душа. Він хотів займатися лише безспірними фактами людського життя, що їх треба визнавати незалежно від особистої позиції.

Іншою рисою його виведень було те, що вони уникали загальних теорій. Монтень не дуже вірив у можливість останніх: можна описувати світ і людей, але намагатися в загальний спосіб подати їх природу – це, як він вважав, те саме, що хотіти стиснути воду в кулаці.

Природно, що його виведення мали певні скептичні риси. Але то був скептицизм особливого роду: вирощений на підґрунті не теорії, а життя, він виник не від відрази до світу та думки, а зі симпатії до них. Він виріс не лише з недовіри до теоретичних досліджень, а в більшій мірі з переконання, що не варто витрачати на них життя, що правильніше утримуватися від них, як це робили скептики.

Філософія Монтеня містила скептицизму рівно стільки, скільки було потрібно, щоб не торкатися заплутаних питань, щоб уникати фанатизму та жити в спокої. Скептицизм був для нього тільки способом полегшити й зробити приємнішим життя – відповідним, як судив, у важкі й неспокійні часи. Це був скептицизм, подекуди чимось схожий на той, що його пізніше поширюватиме Декарт, тобто був так само лише методом: як той методом здобування істини, так цей - облаштування собі життя.

Догматом скептичної філософії Монтеня було те, що доброю справою є зазнавати задоволення. А що зазнавати його можемо тільки живучи, то треба дбати про життя, яким би воно часом не було. J’aime la vie et la cultive talle qu’il a plu a Dieu de nous’loctroyer. І культ життя, епікуреїзм, був у Монтеня не менш сильним, ніж скептицизм. На цінність життя дивився, зрештою, тверезо, бачив, що

вона є відносною та суб’єктивною.

22. Гуманістичні погляди Ротердамського

«Філософія Христа», що призивала до відродження ідей і ідеалів первісного християнства, давно забутих католицькою церквою, похованих під купою обрядового формалізму, у принципі доступна кожній людині. Як справжній гуманіст Эразм не приймав тези ортодоксального християнства щодо радикальної зіпсованості людської природи первородним гріхом. Він вважав, що нормальна людина, наслідуючи Христу, здатний піднімати себе до ідей, зафіксованих у Священному Писанні (а не плямувати ці ідеї, пристосовуючи їх до своєї низовини, як надходить переважна більшість тих, хто дотримує формальної релігійності). Потрібно, однак, по можливості повно знайомитися зі Священним Писанням, не задовольняючи тими уривками, що вимовляються в церквах, до того ж на не зрозумілої переважній більшості латиней. У цьому контексті Роттердамец недвозначно висловлювався за те, щоб Писання переводилося і на народні мови, підготовляючи тим самим (і тим більше, звичайно, своїми закликами до повернення «до джерел» християнства) ідейний ґрунт для Реформації, що наближалася.

Моральна інтенція «філософії Христа»

Эразм у літературі, йому присвяченої, іноді характеризується насамперед як богослов. Але це аж ніяк не означає його переважного інтересу до догматичної сторони християнсько-католицької релігії, до чого він був зовсім байдужий і навіть ворожий. Богослов'я Эразма означало1 тільки дуже значну і навіть першорядну роль питань релігії в його світогляді, від яких він, як, по суті, і весь його сучасники, не відокремлював питань моралі. Так, Эразм зробив безліч перекладів з давньогрецького на латинську мову. Найважливішим же з них стало першодруковане видання грецького тексту Нового Завіту і його латинський переклад разом з написаним Эразмом великим коментарем до Євангелій (1517 — 1519). Переклад цей замінив старий латинський переклад (так називана Вульгата), переповнений помилками, багаторазово помноженими в незліченних коментарях католицьких богословів і схоластиків. Строго філологічний підхід Эразма до текстів Нового Завіту створював і передумови чисто історичного підходу до нього, і умови його майбутньої секуляризації. Вже в силу цього Біблія (пускай і частково) була звернена проти схоластики. Антисхоластичні настрої Эразма, як це мало місце вже в ранніх італійських гуманістів, одержали своє відображення й у його глибокому інтересі до ідей і добутків «батьків церкви», яких він теж видавав і переводив.

Своє навчання в цілому Эразм найчастіше іменував «філософією Христа». Термін цей вживався й у «батьків», однак на відміну від них Роттердамец з його всі проникаючим інтересом до античної культури і величезною начитаністю у всіляких добутках її літератури фактично зрівнював язичеську культуру древніх греків і римлян із християнською культурою. Друга, за його переконанням, з необхідністю виникла на основі першої. По цьому ж у загальному шляху, як ми бачили, йшли й італійські гуманісти XV в. у своєї паганизации християнства, але Эразм проводив цю тенденцію особливо глибоко і тонко, прагнучи до гармонічного сполучення античних і християнських морально-філософських ідеалів. У результаті Сократ, наприклад, був їм фактично прирівняний до Христу.

«Філософія Христа» була вже досить повно сформульована в першому значному добутку ще молодого Эразма — у «Зброї християнського воїна» (чи «Кинджал...», 1501/1503). Програмі, викладеної тут, автор залишався вірний до своєї смерті. Вона фактично зводилася до того, що паганизация християнства означала максимальне виявлення його морального змісту й ігнорування але, звичайно, не заперечення — догматично-обрядового. Відповідно до цього дух християнства протипоставлений тут його букві. Традиційна метафора християнського воїна наповнена сугубо моральному змістом. У цілому віра християнина (наприклад, в індивідуальне безсмертя душі) перевищує можливості його розуму, але ця віра повинна вести його до безупинної боротьби з тілесними спокусами. Вона повинна також сполучатися з твердими життєвими правилами і безупинною боротьбою за їхнє здійснення.

23.Гуманізм і реформація Лютера

Этот немецкий реформатор, основатель немецкого протестантизма, на которого оказали влияние также мистика (И. Таулер) и учение Гуса, не был философом и мыслителем. Несмотря на это, импульсивная религиозность его теологии содержала некоторые философские элементы и идеи.

В рамки учения Лютера входит и его изложение предопределения. Лютер утверждал, что воля человека подобна вьючному животному, от которого не зависит, какой всадник его оседлает. Так и от воли человека не зависит, какой всадник его оседлает — Бог или сатана. Человек не имеет свободной воли, все его действия

предопределены свыше. Люди от своего рождения (и даже от сотворения мира) предопределены — одни к спасению, другие к вечному осуждению.

Бог предопределяет людей к вечному спасению, потому что знает — они уверуют в течение своей жизни. Другими словами, спасение человека не зависит от церковных таинств, обрядов и жертв в пользу церкви, но достигается чистой верой, которая является «божьим даром».

В требовании о том, что не нужно ничего иного, кроме откровенного слова божия, выражено отвращение к рациональному, на котором он выжигает клеймо «чертовой девки». Отсюда и отношение Лютера к философии: слово и разум, теология и философия должны не смешиваться, а ясно различаться. В трактате «К христианскому дворянству немецкой нации» он отвергает языческое учение Аристотеля, ибо оно уводит от истинной христианской веры в откровенное слово, и призывает к запрету изучения книг Аристотеля.

Реформа Лютера, несмотря на относительно прогрессивные черты, имела классовый и исторически ограниченный характер. В сущности, она выражала интересы князей и городского богатого патрициата, но не интересы широких масс. Этот мир является юдолью греха и страданий, спасения от которых следует искать в боге. Государство — орудие земного мира, и поэтому оно отмечено грехом. Мирскую несправедливость нельзя искоренить, ее можно лишь терпеть и признавать и подчиняться ей. Христиане должны подчиниться власти, не бунтовать против нее. Взгляды Лютера поддерживали интересы, требующие сильной государственной власти.

Идеи религиозного обновления связаны у Лютера с признанием возможности человеческого спасения главным образом на основании веры и Божественного промысла. Он провозглашает тезис "возвращения к истокам" евангельской жизни, отвергая всю традицию, со времени начала христианства, как испортившую и омертвившую его. В связи с этим он возвращается к идее непогрешимости Писания - единственного источника истины. Поскольку церковь как институт погрязла в грехе, то объявляется свобода самостоятельного толкования библейских текстов. Лютер начал новый перевод Библии, так как к тому времени в этом возникла необходимость (перевод Евангелия осуществил и Эразм Роттердамский). В Германии этого времени циркулировали десятки тысяч экземпляров разных библейских книг. Издание Лютером Библии имело огромный успех, поскольку обеспечивало прямой доступ к ней множества людей. Лютер возродил старую (идущую от Петра Абеляра) идею о непосредственном общении человека с Богом без посредства священников. Выдвигая на первый план идею Божественного предопределения, Лютер отстаивал тезис о рабстве воли. Концепция предопределения предполагала строго определенную - сельскохозяйственную и ремесленную - деятельность человека, понятую как призвание и профессия, призывающую к совершенствованию и требующую рационального подхода для достижения успехов и выявления тем самым Божьего замысла.

24. Політ філ. Макіавеллі

Найяскравішим представником полі-тичної думки цього періоду був знаменитий італійський мислитель і політик Ніколо Макіавеллі (1469—1527), відомий передусім своїми працями «Правитель» (1513), «Роздуми на першу декаду Тита Лівія» (1519), «Історія Флоренції» (1532). Н. Макіавеллі увійшов в історію політичної думки як творець нової науки про політику. Тлумачення ним політики відокремлюється ЯК від теології, так і від етики.

На основі узагальнення багатовікового досвіду існування держав минулого й сучасності мислитель доводить, що політичні події, зміни в державі відбуваються не з Божої волі, не з примхи чи фантазії людей, а мають об'єктивний характер. Недоречно також осягати й вирішувати політичні проблеми, керуючись моральними міркуваннями, бо влада, політика вже за своєю природою є позаморальними явищами. Розуміння політики як об'єктивного явища закладало міцний фундамент політичної теорії як точної, досвідної науки, яка, на думку мислителя, пояснює минуле, керує теперішнім і може прогнозувати майбутнє.

Н. Макіавеллі намагається розкрити закономірності суспільно-політичних явищ, з'ясувати причини зміни однієї форми держави іншою, визначити найкращу з них, розглянути проблеми співвідношення влади правителя і народу тощо. Аналіз і вирішення цих питань, виходячи з потреб часу, надавали вченню мислителя значення практичної науки про політику, управління державою. Введення самого терміна stato, тобто «держава», в політичну науку Нового часу пов'язують саме з Н. Макіавеллі.

Учений вважав, що державу створили не Бог, а люди, виходячи з потреби спільного блага. Спочатку люди жили розрізнено, але згодом об'єдналися, щоб краще захищатися. Вони обрали зі свого середовища найсильнішого і найхороб-рішого ватажка й почали йому підкорятися. Метою держави є забезпечення кожному вільного користування майном і безпеки. Для цього приймаються закони і призначаються покарання. Але після того як влада стала спадковою, нащадки вождів все більше відхилялися від справедливості і перейшли до пригнічення народу. Абсолютна влада, вважає мислитель, швидко розбещує як правителів, так і підданих. У результаті монархія перетворюється на тиранію, яка не має права на існування і мусить бути знищена разом з тираном. Після

знищення тиранії настає аристократичне правління, з часом воно вироджується в олігархію, яка зазнає участі тиранії. Далі народ вводить народне правління, після чого кругообіг форм держави повторюється.

Н. Макіавеллі розрізняє монархію, аристократію і народне правління, спотворенням яких є тиранія, олігархія та охлократія. Перші три форми правління він називає правильними, але вважає їх нестійкими й недовготривалими. Найкращою, на його думку, є змішана форма, в якій поєднуються елементи всіх правильних форм. Порівнюючи переваги різних форм правління, Н. Макіавеллі віддає перевагу республіці, бо вона найбільше відповідає вимогам рівності і свободи. Республіка є більш стійкою, ніж монархія, вона краще пристосовується до різних умов, забезпечує єдність і міць держави, породжує в людей патріотизм. Народ мислитель ставить вище від монарха, вважаючи його розумнішим.

25 утопії

МІСТО СОНЦЯ Населення цього міста-держави веде «філософську життя в комунізмі», тобто має всі загальне, не виключаючи і дружин. Зі знищенням власності знищуються в місті Сонця і багато пороків, зникає всяке самолюбство і розвивається любов до громади. Управляється народ верховним первосвящеником, якого називають Метафізикою і вибирають з числа наймудріших і вчених громадян. У підмогу йому заснований тріумвірат Могутності, Мудрості й Любові - рада трьох підлеглих Метафізику керівників всієї політичної та суспільного життя країни. У завідуванні Могутності знаходяться справи війни і миру, Мудрість керує науками і просвітою, Любов піклується про виховання, про землеробство, про продовольство, а також і про такий пристрій шлюбів, при якому «діти народжувалися б найкращі». К. знаходить дивним, що люди так піклуються про приплід коней і собак, зовсім не думаючи про «людському приплоді», і вважає за необхідне суворий вибір наречених, для досконалості покоління. У місті Сонця цим завідують жерці, точно визначають, хто з ким зобов'язаний тимчасово з'єднатися шлюбом для виробництва дітей, причому жінок повних з'єднують з чоловіками худими і т. п.

Ті жінки, які виявляються безплідними, стають загальними дружинами. Настільки ж деспотично, але по здібностям кожного розподіляються між жителями роботи; похвальним вважається брати участь у багатьох різноманітних роботах. Винагорода за працю визначається начальниками, причому ніхто не може бути позбавлений необхідного. Тривалість робочого дня визначається в 4 години і може бути ще скорочена при подальших технічних удосконалень, які Кампанелла прозрівав в майбутньому: так, наприклад, він передбачав появу кораблів, які будуть рухатися без вітрил і весел, за допомогою внутрішнього механізму. Релігія жителів м. Сонця - це, по всій вірогідності, релігія самого Кампанелли: деїзм, релігійна метафізика, містичне споглядання; всякі обряди і форми усунені. Таким, як місто Сонця, Кампанелла бажав бачити весь світ і пророкував у майбутньому «всесвітнє держава». Йому здавалося, що Іспанія і іспанський король покликані до цієї світової політичного панування, пліч-о-пліч з яким має усталитися світове панування Римського Папи

«Утопия» Мора делится на две части, мало похожих по содержанию, но логически неотделимых друг от друга. Первая часть произведения Мора — литературно-политический памфлет; здесь наиболее сильный момент — критика современных ему общественно-политических порядков: он бичует «кровавое» законодательство о рабочих, выступает против смертной казни и страстно нападает на королевский деспотизм и политику войн, остро высмеивает разврат духовенства. Но особенно резко нападает Мор на огораживания общинных земель, разорявшие крестьянство: «Овцы, — писал он, — поели людей». В первой части «Утопии» дана не только критика существующих порядков, но и программа реформ, напоминающая более ранние, умеренные проекты Мора; эта часть очевидно служила ширмой для второй, где он высказал в форме фантастической повести свои сокровенные мысли.

Во второй части снова сказываются гуманистические тенденции Мора. Во главе государства Мор ставил «мудрого» монарха, допуская для чёрных работ рабов; он много говорит о греческой философии, в частности о Платоне, сами герои «Утопии» — горячие приверженцы гуманизма. Труд является обязательным в «Утопии» для всех, причём земледелием занимаются поочерёдно все граждане до определённого возраста, сельское хозяйство ведётся артельно, но зато городское производство построено на семейно-ремесленном принципе — влияние недостаточно развитых экономических отношений в эпоху Мора. В «Утопии» господствует ручной труд, хотя он и продолжается только 6 часов в день и не изнурителен. Мор говорит о развитии техники. В связи с характером производства обмен в государстве Мора отсутствует, нет также и денег, они существуют только для торговых сношений с другими странами, причём торговля является государственной монополией. Распределение продуктов в «Утопии» ведётся по потребностям, без каких-либо твёрдых ограничений. Государственный строй утопийцев несмотря на наличие короля — полная демократия: все должности — выборные и могут быть заняты всеми, но, как и подобает гуманисту, Мор предоставляет интеллигенции руководящую роль. Женщины пользуются полным равноправием. Школа чужда схоластике, она построена на соединении теории и производственной практики.

Ко всем религиям в «Утопии» отношение терпимое, и запрещён только атеизм, за приверженность которому лишали права гражданства. В отношении к религии Мор занимает промежуточное положение между людьми религиозного и рационалистического миросозерцания, но в вопросах общества и государства он — чистый рационалист. Признавая, что существующее общество неразумно, Мор вместе с тем заявляет, что оно — заговор богатых против всех членов общества.

Основная причина всех пороков и бедствий — это частная собственность и обусловленные ею противоречия интересов личности и общества, богатых и бедных, роскоши и нищеты. Частная собственность и деньги порождают преступления, которые нельзя остановить никакими законами и санкциями.

Утопия (идеальная страна) — своеобразная федерация из 54 городов.