_-_doc

пишет Монтень. — Незачем нам вставать на ходули, ибо и на ходулях надо передвигаться с помощью своих ног. И даже на самом высоком из земных престолов сидим мы на своем заду".

Исходя из подобного мироощущения, Монтень по-новому решает и проблему, которая волновала многих мыслителей с момента возникновения христианства — проблема соотношения веры и разума, религии и науки. Французский философ просто-напросто разделяет сферы действия этих форм человеческого сознания: религия должна заниматься вопросами веры, а наука — познанием природных законов.

При этом, только вера способна дать человеку хоть какую-то незыблемость в этом суетном и непостоянном мире: "Узы, которые должны связывать наш разум и нашу волю и которые должны укреплять нашу душу и соединять ее с Творцом, такие узы должны покоиться не на человеческих суждениях, доводах и страстях, а на Божественном и сверхъестественном основании; они должны покоиться на авторитете Бога и Его Благодати: это их единственная форма, единственный облик, единственный свет".

Учение Мишеля де Монтеня о мудрости повседневной жизни стало крайне популярным в XVI–XVII вв., а его "Опыты" — одной из самых читаемых книг. Связано это было с тем, произведения Монтеня оказались полностью созвучны новой социально-политической и духовной реальности, в которой начала жить Западная Европа в XVI–XVII столетиях. Все более набирающий силу буржуазный уклад жизни постепенно приводил западноевропейскую цивилизацию к торжеству принципов индивидуализма.

Монтень оказался одним из первых, кто откровенно заявил о нуждах и желаниях "личного Я" в условиях новой исторической эпохи. И не зря многие мыслители последующих времен столь часто обращались к мудрости "Опытов" французского философа. Подводя своеобразный итог развитию гуманистических учений, идеи Монтеня были обращены в будущее. Потому и сегодня "Опыты" стоят в ряду книг, в которых современный человек открывает для себя прелести повседневности.

Опыты Монтеня – это испытания, которым он подвергает собственные мнения по разным вопросам. Воспитание, дружба, родительская любовь, свобода совести, власть над собственной волей – всё рассматривается с точки зрения личного опыта и подкрепляется цитатами. Монтень приходит к выводу об относительности всех вещей. Труд Монтеня оказал огромное влияние на философскую и художественную культуру Позднего Возрождения и последующих эпох. Перекличка с «Опытами» слышна в «Гамлете», а также в поздних пьесах Шекспира, у которого был экземпляр «Опытов» в английском переводе 1603. Многим обязан

Монтеню его младший современник, английский философ Фрэнсис Бэкон.

73.Ф. Бекон «Новий органон». Загальна характеристика.

"Новий Органон" (1620) (повна назва "Новий Органон; або Істинні вказівки для тлумачення природи") – головний філософський твір Ф. Бекона. У ньому сформульований індуктивний метод нової науки та основні принципи емпіризму.

Бекон ставить завдання сформулювати правильний метод дослідження природи, щоб досягти царства людини на землі. Природою можна оволодіти лише підкоряючись їй, не спотворюючи її образ, а осягаючи причини і закони, що діють у ній. Досягти об'єктивного знання важко, оскільки людина, що пізнає, може помилитися. Джерелом помилок є особливості суб'єкта, який прагне пізнавати. Тому слід знайти засоби для усунення суб'єктивних перешкод, які Ф. Бекон називав "ідолами", або "примарами". Ідоли – це різного роду забобони або схильності, якими обтяжена свідомість людини. Ф. Бекон виокремлює чотири види ідолів:

– Ідоли роду. Вони пов'язані з вірою в істинність найкращого. Ці ідоли кореняться у самій людській сутності, в почуттях і, особливо, в розумі людини, і позбутися їх надзвичайно важко.

Людський розум, за Ф. Беконом, подібний кривому дзеркалу, яке спотворює все те, що відображається в ньому.

–Ідоли печери пов'язані з індивідуальними особливостями людей, з їх психологічним складом, схильностями і пристрастями, вихованням тощо. В цьому смислі кожна людина дивиться на світ немовби зі своєї печери, і це призводить до суб'єктивного перекручування картини світу.

–Ідоли майдану. їх джерело – спілкування людей за допомогою мови. Разом із використанням мови людина безсвідомо засвоює всі забобони попередніх поколінь, що містяться у мовних висловах, і внаслідок цього потрапляє в полон помилкових поглядів.

–Ідоли театру є наслідком віри в авторитети, що заважає людині самостійно, без упередження, досліджувати природу.

Протидією цим ідолом служать мудрий сумнів і методологічно правильне дослідження. Істинним "знаряддям" пізнання називають індукцію, яка є раціональною методологією аналізу дослідних даних.

Структуру індукції становлять "таблиці відкриття". Сутність їх у тому, що: збирається достатня кількість різних випадків явища, причина або "форма" якого відшукується ("таблиця присутності"); потім підбирається максимальна кількість випадків, що найбільш схожі з попередніми і в яких це явище відсутнє ("таблиця відсутності"); потім підбираються випадки, в яких спостерігається зміна інтенсивності певного явища ("таблиця ступенів"). Порівняння цих таблиць дає змогу виключити фактори, які не супроводжують постійно явище, що досліджується. В результаті можна виявити його причину, закон або "форму".

Процесу індуктивного аналізу сприяють ситуації в яких природа явища, що досліджується, виявляється більш очевидною, ніж звичайно. Ф. Бекон називає їх прикладами переваги. Дію індуктивного методу ілюструють на прикладі знаходження "форми" тепла.

Ф. Бекон – противник як схоластичної методології, так і вузького емпіризму. Показовим є його алегоричне зображення трьох можливих шляхів пізнання:

–шлях павука, тобто спроба розуму виводити істини з самого себе. Цей шлях відображає абстрактний раціоналізм;

–шлях мурашки. Цей шлях відображає однобічний емпіризм, який зводить пізнання до нагромадження чистих фактів;

–шлях бджоли. Як бджола переробляє нектар у мед, так і справжній вчений перетворює емпіричні факти за допомогою раціональних методів у наукову істину.

У праці Ф. Бекона набуває нового напрямку і уявлення про мету та призначення пізнання. Відомий афоризм Ф. Бекона "знання – сила" відображає ідею експериментальної науки, яка приносить людині практичну користь. Отримання знання орієнтується на його практичне застосування.

Праця "Новий Органон" не закінчена, хоча Ф. Бекон працював над нею понад 10 років.

74.Р. Декарт «Міркувння пр метод».

"Міркування про метод" (1637) – один із найважливіших творів Р. Декарта, у якому стисло викладено принципи його філософії. Складається з 6 частин: про науки (частина 1); про науковий метод (частина 2); про мораль (частина 3); про існування Бога та безсмертя душі (частина 4); про проблеми фізики (частина 5); про засоби розвитку наук (частина 6).

У першій частині Р. Декарт, визначивши розум як "...здатність правильно судити і розрізняти істинне від хибного", стверджує, що ця здатність однаковою мірою властива всім людям на відміну від тварин, які її позбавлені. Той факт, що деякі люди досягають великих успіхів у пізнанні, пояснюється їх вмінням керувати власним розумом. "Здоровий глузд є річ... найбільш поширена у світі".

Тому центральною проблемою науки і філософії, вважав Р. Декарт, є проблема методу, який потрібен для керування розумом та успішного просування у пізнанні природних закономірностей. При цьому формальну логіку Р. Декарт оцінював невисоко. Вона придатна, на його думку, лише для пояснення відомих істин, а не для відкриття нових. З усіх наук, які "є сукупністю заплутаних суперечливих відомостей", Р. Декарт надає перевагу математиці "за

достовірність і очевидність її доказів". Математичні прийоми дослідження Р. Декарт спробував поширити на все достовірне знання:

Р.Декарт формулює "головні правила методу".

Воснові першого правила лежать принципи очевидності, "ясності й виразності" в судженнях і уявленнях про предмети. Не слід приймати за істинне нічого такого, яке б не було попередньо визнаним безумовно істинним. Треба старанно уникати поспішності та упередженості у своїх судженнях.

Друге правило передбачає розчленування на частини труднощів, що зустрічаються, щоб легше було їх подолати.

Трете правило наукового методу полягає в керуванні ходом своїх думок, починаючи з предметів найпростіших і таких, що легко пізнаються, і підніматися поволі, як по східцях, до пізнання найбільш складних, від доведеного до недоведеного (рух від простого до складного).

Четверте правило вимагає ретельного огляду поля дослідження і порядку його (дослідження) проведення, щоб не допустити ніяких втрат і випадіння логічних ланок.

По суті, основні правила наукового методу зводяться до наступного: починати з простого й очевидного; шляхом дедукції отримувати більш складні висловлювання; діяти при цьому так, щоб не пропустити жодної ланки, тобто зберігати безперервність ланцюга умовиводів. Для забезпечення виконання цих правил необхідна інтуїція, за допомогою якої схоплюються початкові факти дослідження, і дедукція, яка дає змогу отримувати наслідки з них.

Зі свого наукового методу Р. Декарт виводить правила моралі:

1) підкорятися законам і звичаям своєї країни, притримуючись невідступно релігії, тобто бути законослухняним; 2) залишатися найбільш твердим і рішучим в реалізації прийнятих рішень. Один раз

прийнявши якусь думку, хоча б і сумнівну, слід дотримуватися її, немовби вона цілком правильна; 3) завжди прагнути перемагати скоріше себе, змінювати свої бажання, а не порядок світу. Слід

змиритися з думкою, що в повній нашій владі перебувають тільки наші думки, і що після того), як ми зробили все можливе, те, що нам не вдалося, треба розглядати як щось абсолютно неможливе.

"Нарешті, на завершення цієї моралі, – говорить Р. Декарт, – я зробив огляд різних занять людей в цьому житті, щоб постаратися вибрати краще з них".

Р. Декарт визначає основи метафізики, формулює відомий вислів: "Я мислю, отже я існую". З цього приводу говорить: "Я звернув увагу на те, що в той час, коли я схилявся до думки про ілюзорність всього на світі, було необхідно, щоб я сам, таким чином міркуючий, дійсно існував".

Говорячи про сутність людини, Р. Декарт стверджує, що нею є душа, що мислить. "Я – субстанція, вся сутність або природа якої полягає в мисленні..." І далі: "Моє Я, або душа...

абсолютно відмінна від тіла... і якщо б його зовсім не було, вона не перестала 6 бути тим, чим вона є". Наша душа безсмертна.

Чітко проявляється раціоналізм Декарта: "...спимо ми чи бадьоримося, ми повинні довірятися в судженнях наших тільки очевидності нашого розуму". Р. Декарт наводить приклади. Сонце бачимо дуже чітко, але воно не такої величини, як бачимо. Можна уявити левову голову на тілі кози, але це не означає, що існують на світі химери.

У п'ятій частині свого твору Р. Декарт накреслив схему послідовного осягнення природних явищ – "великої книги світу". При цьому вважав, що правила механіки є універсальними "правилами природи".

Підкреслює також характерні риси людського інтелекту: користування словами, знаками й універсальність людського розуму.

На завершення Р. Декарт підкреслює практичну спрямованість нової наукової методології, вищою користю якої є сприяння тому, щоб "...зробитися господарями і володарями природи". Для цього потрібно також здоров'я, турбота про благо інших, найважливішими мають бути турботи не про сучасне, а про майбутнє, потрібна також свобода діяльності.

76.Т. Гоббс «Левіафан».

«Левіафан» (гігантська всемогутня штучна людина) - це найзначніша праця Т. Гоббса, в якій він викладав свою політичну теорію і теорію держави і права у повній та закінченій формі. Саме на «Левіафані» й грунтується його слава.

Увступі Т. Гоббс заявив, що у своїх філософських і політичних поглядах він спирався на європейську континентальну думку, щонайперше на раціоналізм.

Праця «Левіафан» складалася з чотирьох частин. У першій йшлося про людину в природному стані. На відміну від багатьох захисників деспотичного врядування, Гоббс вважав, що всі люди від природи є рівними. Природа створила людей рівними у площині фізичних і розумових здібностей, писав він, і дала кожному «право на все». Але мати право на все в природному стані - означає не мати ніякого права, бо те, що ти за правом вважаєш своїм, інший також вважає своїм. Оскільки прагнення людей - взаємні, то між ними виникає війна, притому не проста, а війна всіх проти всіх.

Природний стан - стан війни всіх проти всіх - найгірший період людського життя, бо ніхто не гарантований від посягань з боку іншого. Такий стан суперечить інстинктові самозбереження - цій основній рисі людської природи. Тому заради власного самозбереження природи людини він вимагав припинення війн і встановлення миру.

Удругій частині йшлося про те, як людина рятується від цього лиха, гуртуючись у громади, кожна з яких має свою центральну владу. Необхідною передумовою впорядкування відносин між людьми є, на думку Гоббса, природні закони.

Але він розрізняв природне право і природний закон. Природне право, вважав філософ,- це свобода всякого індивіда використовувати власні сили на власний розсуд для збереження своєї природи, тобто власного життя. Під природним законом мислитель розумів припис, або знайдене розумом загальне правило, згідно з яким людині забороняється робити те, що небезпечно для її життя.

Т. Гоббс доводив, що природний закон - закон розуму. Людина - істота розумна, а загальне правило і припис розуму, на його думку, звучить так: кожна людина повинна домагатися миру, оскільки в неї є надія досягнути його. У цьому приписі розуму міститься вказівка, як можна вийти зі стану війни всіх проти всіх. Цей припис розуму виступає водночас і як перший фундаментальний природний закон: необхідно шукати миру і йти за ним.

Усі природні закони вимагають дотримання правил вдячності, скромності, милосердя, вибачення, недоторканності посередників миру, неупередженого і справедливого вирішення спорів і т. ін. Всі вони можуть бути зведені до одного загального правила: чини стосовно до інших так, як ти хотів би, щоб інші чинили стосовно до тебе.

Природні закони, подібно до будь-яких законів природи, Гоббс оголосив незмінними і вічними. Вони, водночас, є й законами моралі, бо тільки вони можуть визначити, що є добро і що - зло, визначити однією мірою розуму.

Далі Гоббс проводив думку про те, що ці вічні закони, хоч і відкриваються розумом кожного, аж ніяк не обов´язкові до виконання. До виконання їх зобов´язує тільки сила, здатна жорстко лімітувати право кожного на все і вирішувати, що кому належить, що є правом, а що ним не є. Такою силою є абсолютна влада держави. Влада видає громадянські закони, зобов´язує людей до їх виконання за допомоги сили. Отже, якщо природні закони продиктовано розумом, то основою громадянського права є сила.

Але закони, що видаються владою, і природні закони - не різні види законів, застерігав мислитель. Державні закони - це не довільні приписи законодавців, а ті ж природні закони, хіба що підсилені авторитетом і силою державної влади. Природні закони - основа і сутність законів громадянських, вони не можуть бути ані обмежені, ані змінені державними. Громадянські закони повинні направлятися природними і прямувати до блага й захисту громадян.

Гоббс визначав державу як єдину особу, воля якої складає волю всіх. Той, хто є носієм тієї особи, називається сувереном, і про нього кажуть, що він володіє верховною владою, а всякий

інший є його підданим. Держава, отже, за вченням Гоббса, являє собою реальну єдність, втілену в одній особі (або зібранні осіб) способом згоди, договору. У Гоббса - це договір кожного з кожним про перенесення своїх прав на правителя. Коли цього досягнуто, всі права окремих людей передаються суверену. Відтоді окрема людина не може вважати свою думку правильною чи неправильною. Піддані монарха не можуть повалити монархію без його згоди, не можуть позбавити короля повноважень, оскільки на підставі договору вони нібито зобов ´язалися вважати себе відповідальними за всі дії короля як за свої власні. Ні одна людина, наділена верховною владою, не може бути за правом страчена чи як-небудь інакше покарана ким-небудь із своїх підданих.

Суверен, за вченням філософа, стоїть поза договором, він не кориться ніяким законам, користується правами, але не несе ніяких обов´язків. Це тому, що суверен, як носій верховної влади, ніяким договором зі своїм народом не зв´язаний і тому відповідальності перед ним у принципі не несе.

Гоббс наділив суверена необмеженими повноваженнями щодо його підданих. Суверенові належать усі види влади, зокрема судова.

Своєрідно розглядав мислитель і право на приватну власність.

У природному стані приватної власності не існувало. Вона виникла разом з державою та є правом похідним, наданим сувереном приватним особам. Суверенові належить абсолютне право власності на всі матеріальні багатства. Приватним особам належить тільки право володіння власністю, надане їм сувереном. Він поставлений окремими громадянами як вищий суддя і власник.

Хоча філософ повністю підкорив людину суверенові, який міг розпоряджатися на свій розсуд всім надбанням громадян, він, однак, допускав один виняток з обов´язку коритися суверенам. Гоббс надав громадянам свого «Левіафана» право на повстання проти верховної влади в разі необхідності захисту особистої свободи, захисту свого життя. Закон самозбереження є вищим законом, і піддані мають право самооборони, навіть проти монарха. Договори, які зобов ´язують людину не захищати свого життя, не є дійсними.

Отже, основне завдання суверена, його покликання - захист підданих, а сам захист визначається наявною в нього силою. Доки він володіє для захисту громадян силою, він користується своїми правами наказувати й карати. Піддані ж, зі свого боку, зобов´язані йому коритися. Тільки-но він втрачає цю силу, і піддані вимушені захищатися самі, суверен позбавляється своєї влади. Влада є сила. Хто тією силою не володіє, той не володіє і верховною владою.

Багато місця у своїх творах мислитель відвів формам держави.

Подібно до більшості політичних мислителів, він розрізняв три основні форми державного устрою: монархію, аристократію та демократію залежно від кількості осіб, яким ввіряється верховна влада. Монархія - це такий державний лад, в якому влада належить одній особі. Носієм влади в демократії є народ, в аристократії - дворянство.

Найкращою формою правління Гоббс вважав монархію, оскільки загальні інтереси збігаються з приватними лише в монархії. Мислитель називав й інші причини, чому влада монарха краща за владу аристократії або демократії. Наприклад, у зборах демократії випадкова відсутність декількох членів однієї партії може дати перевагу іншій партії та привести до зміни політичного курсу. А якщо збори розколюються, це може призвести до громадянської війни. З усіх цих міркувань, завершив Гоббс, слід віддати перевагу монархії.

Гоббс рішуче виступав проти поділу влади між королем, палатою лордів і палатою громад, уважаючи його однією з причин розпаду держави. Державна влада, гадав він, повинна бути неподільною і суверенною: вона не підлягає судові або контролю, стоїть вище всіх законів, бо всі вони встановлені нею. Піддані ж стосовно до верховної влади прав не мають, і тому вона не може бути знищена людьми, які погодилися її встановити.

Припускалася думка, що суверен може виявитися деспотом, але навіть найтяжчий деспотизм, на думку Гоббса, кращий за анархію.

У праці Гоббса був також розділ про свободу підданих, яка є правом робити все те, що не заборонено позитивним законом, зокрема купувати й продавати, іншим чином укладати договори один з одним, вибирати своє місце перебування, їжу, спосіб життя, виховувати дітей на свій розсуд і т. д. Таке трактування свободи мало для Англії середини XVII ст. (і для всієї Європи) історично прогресивний соціальний сенс.

Друга частина книги завершилася сподіванням, що хтось із суверенів прочитає працю і стане абсолютним монархом - надія не менш химерна, ніж Платонова, що хтось із державців стане філософом.

Третя частина «Про християнську державу» пояснювала, що немає світової церкви, оскільки церква повинна залежати від громадянського уряду. В кожній країні монарх сам має стати главою церкви; верховенство і непогрішимість церкви заперечується.

Частину четверту «Про царство пітьми» присвячено головним чином критиці римської церкви за те, що вона ставить духовну владу над світською.

77. Праця Спінози “Етика” складається з п’яти частин: “Про Бога”, “Про природу та походження думки”, “Про походження та афекти”, “Про людську неволю, або про силу афектів”, “Про силу розуму, або про людську свободу”. У праці автор використовує геометричний спосіб викладання: кожна частина починається з фіксації головних понять, а потім їх доказу. У другій частині Спіноза висуває положення про субстанцію, яка ототожнена з Богом та природою, і будує онтологічну систему, розглядає природу душі, її взаємини з тілом, а також пізнавальні здатності людини.

У третій та четвертій частинах викладено вчення про афекти (пристрасті). У цих частинах, що мають етичний характер, трактується розуміння волі людини, яка керується в питаннях етики лише розумом. Принцип гедонізму та утилітаризму поєднується в Спінози з положенням аскетично умоглядної етики. Як представник теорії природного права та суспільного договору, він виводить закономірності суспільства з особливостей незмінної людської природи та вважає можливим гармонійне поєднання власних егоїстичних інтересів громадян з інтересами всього суспільства.

Уп’ятій частині Спіноза описує шлях до свободи. Цей шлях – любов до Бога, де душа знаходить блаженство й вічність, стає частиною нескінченної любові, якою Бог любить самого себе.

Утеорії пізнання Спіноза розвиває раціоналізм. Чуттєве пізнання, з його точки зору, дає поверхове знання, вірні знання ми отримуємо лише за допомогою розуму. Найвищою формою пізнання, за Спінозою, є інтуїція. Критерієм істини є чіткість.

78."Богословсько-політичному трактаті" Спіноза

"Під виглядом релігії, - пише Спіноза в" Богословсько-політичному трактаті ", - народу легко вселяється ... почитати своїх царів як богів", "вища таємниця монархічного правління і найбільший його інтерес полягає в тому, щоб тримати людей в обмані, а страх, яким вони повинні бути зтримані, прикривати гучним ім'ям релігії, щоб люди за своє поневолення билися, як за своє благополуччя ".

В "Богословсько-політичному трактаті" Спіноза з незвичайною пристрасністю обрушився на релігійну нетерпимість, яка душить свободу думки і наукові дослідження. Він гнівно таврує церковних мракобісів, "які прямо зневажають розум, відкидають розум і цураються його, точно він від природи зіпсований, вважаються справді - що гірше всього - володарями божественного світла!".

Спіноза неодноразово запевняв, що його філософське вчення нібито не тільки не знищує релігію, але дає їй єдино правильне обгрунтування. Релігію, засновану на канонічному тлумаченні "священного писання", Спіноза вважав не релігією, а марновірством. "Між релігією і забобонами, - писав він, - я визнаю, головним чином те розходження, що марновірство має основою невігластво, а релігія - мудрість".

79. Теодіцея - філософія, спрямована на виправдання Бога з приводу недосконалості світу. Простіше кажучи, це хід у відповідь на думки типу "як це так виходить, що Бог допускає зло в цьому світі?" Тут існують різні позиції. За теологом Августином Блаженним (354 - 430 рр. Н.е.) виходило, що за ідеальних умов виходить ланцюжок Бог - дух - душа - тіло (попередній управляє наступним). Тобто тіло під контролем душі. Але через те, що сталося гріхопадіння (порушення першими людьми волі

Господа; по Біблії це куштування забороненого плоду після провокацій Змія-спокусника), дух втратив контроль над душею. Без духу душа перестала справлятися зі своїм завданням, тобто вона тепер не могла керувати тілом. У підсумку тіло керує душею. А так не повинно було бути.

У Лейбніца інша теодіцея. Він вважав, що зло існує, оскільки не пізнав зла не пізнає і добра. При цьому чим тупіше людина, тим більше зла потрібно, щоб він схаменулася. В якійсь мірі це перегукується з відомою багатьом ідеєю "все пізнається в порівнянні". Щоб відповісти на питання "добре це чи погано, успішно чи ні, це потужні досягнення чи ні", потрібно з чимось порівнювати, бажано з реально досяжним, а не із загадковим ідеалом.

80. "Монадологія" Лейбніц

Вперше в історії філософської думки така системна і послідовна розробка вчення саме переважно про монади (а не про Монаду, а вже потім — і про її деривати) була реалізована у філософській праці Лейбніца, яка і називається відповідно — "Монадологія". Лейбніц першим системно і доказово представив висловлювану ще у піфагорійські часи ідею про те, що монадність Всесвіту —- ознака транзитивна. Тобто розгляд Всесвіту як монади означає водночас визнання як монад і індивідуальних складових Всесвіту.

Взяті як множина, а не як Єдине, монади постали у якісно іншому ракурсі, збагатилися новими значеннями. Монади, що їх Лейбніц визначив як "прості субстанції", насправді виявилися не такими вже й простими (щоправда, мислитель чітко обмежив зміст поняття простоти, трактуючи її як відсутність складових частин). З іншого боку, монади постали кожна як замкнений, самодостатній, доцентровий світ. "Немає також засобів пояснити, — вважав він, — як може монада зазнати зміни у своєму внутрішньому єстві від якогось іншого витвору, оскільки в ній нічого перемістити, і не можна уявити в ній якого б то не було внутрішнього руху, який міг би бути викликаний, керований, збільшений або зменшений всередині монади, як це можливо у складних субстанціях, де існують зміни у відношеннях між частинами. Монади зовсім не мають вікон, через які щось могло б увійти туди, або звідти вийти".

Проте, і в цьому парадокс монади як члена множини собі подібних, жодна з них, по суті, собі не належить. Відрізняючись від усіх інших монад, будучи унікальною, кожна з монад водночас "світиться" в усіх останніх з ієрархії монад. І передусім та найбільшою мірою у найвищій, найдосконалішій з монад, що постає в образі Єдиного, Універсума, Бога. "Довільна проста субстанція, — твердить німецькій філософ, — має відношення, якими виражаються всі інші субстанції, і, отже, монада є постійним живим дзеркалом універсуму".

Виявлення і врахування саме цих двох моментів: самодостатності, самоідентичності, доцентровості і водночас — взаємоуособлення, взаємовіддзеркалення, — які у самого Лейбніца вже фіксуються, але ще не досліджуються спеціально в їх іманентному зв'язку, пізніше саме в такому зв'язку набудуть особливого значення. Зокрема, за монадологічного підходу до розгляду цивілізацій.

Лейбніц, даючи на початку "Монадології" вихідне, загальне визначення монад, характеризує їх досить широко: не лише як прості субстанції, а й як "істинні атоми природи", і як "елементи речей". Однак його подальша конкретніша характеристика монад наводить на думку про те, що монада — це ентелехія тіла живої істоти, або душа в її широкому, арістотелівському розумінні. Так, пункт 19 "Монадології" твердить: "Якби хотіли найменувати душею все, що має сприйняття і прагнення в тому загальному сенсі, як я щойно пояснив, то можна було б всі прості субстанції, або створені монади, назвати душами; але оскільки почуття є дещо більше, ніж просте сприйняття, то я згоден, що для простих субстанцій, які мають лише останнє, досить загальної назви монад та ентелехій, а що душами можна називати тільки такі монади, сприйняття яких чіткіші й супроводжуються пам'яттю"

Висловлюючись інакше, якби Лейбніц дотримувався арістотелівського трактування душі як ентелехії живого тіла взагалі, то поняття "монада" було б тотожним поняттю "душа". Оскільки ж він тлумачить душу дещо вужче — лише як тваринну душу і розумну душу (дух), — то поняття монади й душі у нього не збігаються. Але те, що монада Лейбніца — це, по суті, ентелехія (душа) в інтерпретації Арістотеля, сумніву загалом не викликає. Про таке розуміння монад свідчить і Подальший їх розгляд німецьким філософом. У пункті 63 "Монадології", зокрема, читаємо: "Тіло, що належить монаді, котра є його ентелехія, чи душа, утворює разом з ентелехією те, що можна назвати живою істотою, а разом з душею — те, що йменується твариною. А це тіло живої істоти, або тварини, буває завжди органічним;

адже оскільки довільна монада по-своєму є дзеркалом універсуму, а універсум влаштований у досконалому порядку, то з необхідністю повинен бути також порядок і в тому, хто уявляє, тобто у сприйнятті душі, і, отже, також і в тілі, відповідно до якого універсум відображається в душі».

81. «ТРАКТАТ О ПРИНЦИПАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ» («A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge») — работа Дж. Беркли, впервые опубликованная в 1710 г. Своеобразно истолковав локковскую эпистемологию и онтологические интуиции Н. Мальбранша, Беркли создал идеалистический манифест эпохи Просвещения.

Текст «Трактата...» состоит из нескольких концептуальных блоков. Во введении Беркли высказывает мысль о том, что многие философские заблуждения имеют свой источник в языке, а именно в расхожем допущении, что каждое слово в нем имеет точный смысл, т.е. соотнесено с определенной идеей. В действительности, утверждает Беркли, общим терминам соответствуют не общие идеи, как полагал Дж. Локк, а идеи единичных сущностей, репрезентирующие класс сходных вещей и могущие в любой момент быть замененными др. идеями. Отрицание общих абстрактных идей заставляет Беркли пересмотреть понятие абстрагирования как такового. Абстрагировать, т.е. отделять друг от друга можно только те идеи, которые могут конкретно представляться по отдельности. Но, напр., цвет невозможно абстрагировать от протяжения и т.п. Ограничения, наложенные Беркли на абстрагирование, обыгрываются им в основном тексте «Трактата...», где он пытается показать, что нет оснований абстрагировать существование от восприятия и допускать возможность существования невоспринимаемых чувственных вещей. Обосновывая связь существования и воспринимаемости — esse и percipi, — он ссылается на невозможность представить невоспринимаемую вещь: представляя ее, мы всегда примысливаем самих себя в качестве воспринимающих. Этот аргумент, однако, усиливается Беркли др. доводами (сам по себе он либо недостаточен, либо доказывает слишком много: если я не могу представить не воспринимавшиеся мною вещи, то, оказывается, проблематично отличить воспоминания, т.е. представления о воспринимавшихся мною предметах, от фантазий). Так, следуя Р. Декарту и Локку, Беркли утверждает, что все непосредственные объекты чувств — это идеи. Но идеи существуют только в восприятии. Декарт и Локк, правда, делали уступку обыденному рассудку, утверждая, что, помимо идей цветов, звуков, форм и т.п. существует и материя, вызывающая в нас эти идеи и образованная сочетанием так называемых первичных качеств — протяжения, непроницаемости и т.п. Однако на идеи, замечает Беркли, могут быть похожи только идеи, и если идеи протяжения и непроницаемости похожи на протяжение и непроницаемость, составляющие материю, то сама материя есть не что иное, как совокупность идей, которые опять-таки могут существовать только в восприятии. Таким образом, понятие материи как независимой от восприятия протяженной сущности оказывается противоречивым. Тезис о субъективности первичных качеств, а значит и о неразрывности чувственных качеств и восприятия, подкрепляется Беркли и др. доказательствами. Апеллируя к известному еще со времен Демокрита (и принимаемому большинством метафизиков Нового времени) положению о том, что цвета, вкусовые, тактильные ощущения и др. вторичные качества в своих специфических квалитативных характеристиках существуют только в восприятии, он отмечает, что его признание должно повлечь за собой и субъективизацию протяжения и непроницаемости. Ведь вторичные качества немыслимы без первичных, а значит и не существуют без них, таким образом разделяя с последними свою субъективность. Кроме того, те же самые доводы, которые используются для доказательства субъективности цвета, вкуса и т.п. могут быть обращены и на первичные качества. Подобно тому, как вкус пищи признается субъективным вследствие того, что разные люди по-разному ощущают ее, должны быть признаны субъективным и протяжение и форма: они тоже могут представляться по-разному в зависимости от точки зрения. Беркли, впрочем, оговаривается, что последний аргумент сам по себе доказывает скорее не отсутствие цвета или формы в предмете, а лишь то, что люди не знают истинного цвета или формы. Тем не менее, он полагает, что «предыдущие аргументы ясно показывают невозможность существования вне духа какого-либо цвета, протяжения или иного чувственного качества» (§ 15), однако вопрос о том, какой аргумент он считает

решающим, остается дискуссионным. Параграфы 34—84 «Трактата...» посвящены рассмотрению различных возражений, которые можно высказать относительно доктрины Беркли. В частности, доказывается, что эта доктрина не противоречит здравому смыслу и не приводит к выводу, что при прекращении восприятия вещи сразу же исчезают, т.к. «когда говорится, что тела не существуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов» (§ 48). Беркли также убеждает, что его концепция не противоречит христианскому вероучению, поскольку Библия говорит о материальном мире на обыденном языке, а не на языке философской терминологии, а обыденный язык называет телами то, что Беркли именует идеями ощущений. Напротив, избавление от материи как самодостаточной причины человеческих восприятий позволяет, по Беркли, подрезать корни атеизму и скептицизму. Параграфы 85—134 раскрывают следствия теории Беркли, главным образом относительно математики и естествознания. Здесь критикуется ньютоновская теория абсолютного и независимого от восприятия пространства и доказывается ошибочность основоположений геометрии, связанных с допущением бесконечной делимости пространства. Это допущение приводит к фундаментальным парадоксам, избавление от которых предполагает прагматическое понимание математики как дисциплины, служащей практическим нуждам, а не занятой исследованием таких абстрактных сущностей, как пространство и число. Эти сущности, считает Беркли, попросту не существуют, и реальным предметом математики являются конкретные предметы, к которым не приложимо понятие бесконечности.

В параграфах 135—156 Беркли возвращается к рассмотрению понятия духа. Он подчеркивает отсутствие у нас идеи духа, т.к. с понятием идеи связано представление о пассивности, тогда как дух активен. Изменения идей производятся духами, а не др. идеями, хотя ряды идей, составляющие природу, организованы Богом так, что одни идеи служат естественными знаками др. (изучение этих знаков составляет подлинную задачу науки). Знание о существовании др. духов мы получаем «по их действиям или по идеям, вызываемым ими в нас» (§ 145). Это же справедливо и относительно знания Бога: «всякому очевидно, что те вещи, которые называются произведениями природы... не произведены человеческими волями и не зависят от них. Есть, следовательно, некоторый другой дух, производящий их, так как мнение, будто они существуют сами по себе, противоречиво» (§ 146).Люди должны смиренно склоняться перед божественным величием: «первого места среди наших занятий заслуживает размышление о Боге и о нашем долге... и я сочту свои труды вполне бесполезными и бесплодными, если сказанное мной не в состоянии внушить моим читателям благочестивого чувства присутствия Бога и... лучше расположить их к благоговению и к признанию спасительных истин Евангелия, в познании и исполнении которых заключается высшее совершенство человеческой природы» (§ 156). В. В. Васильев

82. Д.Юм «Трактат о человеческой природе…» «Трактат о человеческой природе…» Д.Юм написал во Франии.В своем трактате Юм развил

учение о чувственном опыте (источника знаний) как потоке "впечатлений", причины которых непостижимы. Проблему отношения бытия и духа считал неразрешимой Отрицал объективный характер причинности и понятие субстанции. Разрабатывал теорию ассоциации идей. Учение Юма - один из источников философии И. Канта, позитивизма и неопозитивизма. Трактат состоит из трех книг. В первой книге рассматривались вопросы теории познания, во второй - психология человеческих аффектов, а в третьей - проблемы теории морали.

В философском шедевре Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам (A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects) выдвигается тезис о том, что «почти все науки охватываются наукой о человеческой природе и зависят от нее». Свой метод эта наука заимствует из новой науки Ньютона, который сформулировал его в Оптике (1704): «Если натуральной философии через применение индуктивного метода суждено быть усовершенствованной, то раздвинутыми окажутся и границы моральной философии». В качестве своих предшественников в изучении

человеческой природы Юм называет Локка, Шефтсбери, Мандевиля, Хатчесона и Батлера. Если исключить из рассмотрения априорные науки, имеющие дело только с отношениями идей (т.е. логику и чистую математику), то мы увидим, что подлинное знание, иначе говоря, знание абсолютно и неопровержимо достоверное, невозможно.

О какой достоверности может идти речь, когда отрицание суждения не приводит к противоречию? А ведь в отрицании существования любого положения дел нет никакого противоречия, ибо «всякое существующее может быть и не существующим». Поэтому от фактов мы приходим не к достоверности, а в лучшем случае к вероятности, не к знанию, а к вере. Вера – «новый вопрос, о котором до сих пор не размышляли философы»; это живая идея, соотнесенная или ассоциированная с наличным впечатлением. Вера не может быть предметом доказательства, она возникает, когда мы воспринимаем в опыте процесс образования причинно-следственных связей.

Согласно Юму, между причиной и следствием не существует логической связи, каузальная связь обнаруживается только в опыте. До опыта все может быть причиной всего, однако опыт обнаруживает три обстоятельства, неизменно соединяющих данную причину с данным следствием: смежность во времени и пространстве, первичность во времени, постоянство связи. Веру в единообразный порядок природы, причинно-следственный процесс нельзя доказать, однако благодаря ей становится возможным само рациональное мышление.

Таким образом, не разум, а привычка становится нашим руководителем в жизни: «Разум – раб аффектов и должен быть им, и он не может притязать ни на какое другое положение, кроме как быть в услужении и подчинении у аффектов». Несмотря на это сознательное антирационалистическое переворачивание платоновской традиции, Юм признает необходимую роль разума в выдвижении пробных гипотез, без которых научный метод невозможен. Систематически применяя этот метод к исследованию человеческой природы, Юм приступает к вопросам религии, морали, эстетики, истории, политической науки, экономики, литературной критики.

Подход Юма носит скептический характер, поскольку перемещает эти вопросы из сферы абсолютного в сферу опыта, из сферы знания в сферу веры. Все они получают общее мерило в виде подтверждающих их свидетельств, а сами свидетельства должны быть оценены в соответствии с определенными правилами. И ни один авторитет не может избежать процедуры такой проверки. Однако скептицизм Юма не означает доказательства, что все усилия человечества бессмысленны. Природа всегда берет верх: «Я чувствую абсолютное и необходимое стремление к жизни, к тому, чтобы высказываться и поступать подобно всем другим людям в повседневных жизненных делах».

Скептицизм Юма имеет как деструктивные, так и конструктивные черты. По сути дела, он носит творческий характер. Смелый новый мир Юма ближе к природе, чем к сверхъестественному царству, это мир эмпирика, а не рационалиста. Существование Божества, как и всех других фактических положений дел, недоказуемо. Супранатурализм («религиозная гипотеза») должен быть исследован эмпирически, с точки зрения устройства Вселенной или устройства человека. Чудо, или «нарушение законов природы», хотя и возможно теоретически, никогда в истории не было засвидетельствовано настолько убедительно, чтобы можно было положить его в основу религиозной системы. Чудесные явления всегда связаны с человеческими свидетельствами, а люди, как известно, более склонны к доверчивости и предрассудкам, чем к скептицизму и беспристрастию (раздел «О чудесах» Исследования).

Выводимые на основе аналогии естественные и моральные атрибуты Бога недостаточно очевидны, чтобы их можно было использовать в религиозной практике. «Из религиозной гипотезы невозможно извлечь ни одного нового факта, ни одного предвидения или предсказания, ни одного ожидаемого вознаграждения или вызывающего страх наказания, которые бы уже не были нам известны на практике и через наблюдение» (раздел «О провидении и будущей жизни» Исследования; Диалоги о естественной религии). Вследствие