§2, Понимание идей*

В другой работе¹⁴ мы встретились с проблемой, которую хотим поставить в этом параграфе. Зиммель противопоставлял психологическое понимание (субъективный смысл) объективному пониманию (Sachverstehen), имея в виду, что понимают или слова или того, кто говорит. На более высоком уровне это значит, что понимают памятник или жизнь. Это различение имеет якобы тем большее значение, чем больше склоняются к мнению, что субъективный смысл якобы по праву является уникальным, тогда как также якобы по праву может быть столько объективных смыслов, сколько и непротиворечивых в самих себе и относительно текстов интерпретаций. Что касается Вебера, то он допускал плюралистичность исторических интерпретаций, но старался ограничить их последствия. История якобы касается только пережитого смысла. Всякое, даже духовное, событие в конечном счете якобы имеет психологическую природу, история будто бы запрещает себе всякую оценку морального или эстетического характера и добивается истины действительной для всех. Можно будто бы установить причины появления художественного произведения, если абстрагироваться от его красоты. Порядок ценностей транс-цендентен историческому опыту, хотя этот опыт воспроизводит ретроспективный характер человеческого становления, в котором и через которое реализуются ценности.

Прежде всего, мы будем обсуждать обе эти теории, теорию Вебера, чтобы защитить автономию понимания идей как таковых и теорию Зим-меля, чтобы избежать анархии, которой она угрожает интерпретатору, отвлекающемуся от пережитого опыта. Затем мы постараемся показать, почему понимание идей, никогда не являясь окончательным, остается способным к обновлению до тех пор, пока история продолжается и люди меняются.

В самом деле, практика Вебера соответствует принципам, которые он формулирует логически. Как и все юристы, он знает дух законодательства (дух римского права) как идеальную совокупность, элементы которой более или менее смутно пережиты индивидами, но которые в своем единстве и связности опережают действительность. Следовательно, историк делает, по крайней мере, первый шаг, который Вебер абстрактно критикует, шаг. завершающийся выявлением логики, имманентной образу действия.

292

293

Может быть, возразят, что пережитый смысл тем не менее остается атомом исторического мира. Если предположить, что историк в области права изучает отдельный факт, то действительно он будет иметь в виду то, что произошло в сознании личности, совершающей действие, которое юридически признано обществом. Но, безусловно, весь вопрос состоит в выяснении того, являются ли психологические данные материалом или объектом. Это – решающее отличие, которое Вебер не принимал.

По его мнению, только каузальные связи являются интегративной частью науки. Идеальные типы, как необходимые инструменты для расчленения поля исследования, отбора данных или установления правил детерминизма, были только средством, но никогда целью познания. Но если даже временно предположить, что все охватывающие высказывания одновременно являются каузальными, то все равно это предположение имело бы абстрактный и, так сказать, фиктивный характер.

В самом деле, в таком случае можно закончить исключением эффективной работы ученого из науки: в главе о юридической социологии «Wirtschaft und Gesellschaft»¹⁵ редко можно встретить необходимые связи, которые теоретически представляли бы целостность науки.

Больше того, историк не ищет значения, которое существовало бы ранее. Как и юрист, он не воспроизводит интерпретацию, которая была бы уже представлена в другом сознании. Если рассматривать группу с довольно широкими социальными связями, то плюралистичность смыслов жизненного опыта рискует свести на нет упрощенность, приписываемую действительности: в соответствии с тем, идет ли речь о человеке закона или об обычном человеке, о судье или адвокате, одна и та же обязанность ощущается по-разному, ведь все эти индивиды также являются частью действительности. Понимание каждого из них требует интеллигибельной организованности обычной жизни, тем более понимание связного целого, которое они составляют. Вместо антитезы исторический объект – субъект науки мы возвращаемся к подлинной ситуации: стремление человека в истории переосмыслить опыт других людей.

Чтобы отреагировать на эту трудность, Вебер, может быть, стремился определить право с внешней стороны, не принимая ни одного из определений, которые могли бы предложить судья, адвокат или любая заинтересованная сторона. Реальность правовых правил равносильна наличию шанса, что некоторое действие (которое нарушает установленный порядок) повлечет за собой некоторую реакцию со стороны других людей. Но одно из двух: либо обращают внимание только на воспринимаемые факты, и историк игнорирует тогда не только идею, но и сознание. В этом случае отсутствует принцип понимания, он пренебрегает смыслом, который имели законы для людей (обязанность не ощущается вообще как определенная возможность санкции). Либо имеют в виду первоначальный юридический опыт, и за невозможностью воспроизвести хаос пережитых связей должны возвыситься над ними, чтобы их понять. Историки и юристы разрабатывают доступные пониманию системы, которые охватывают закон или нее законодательство, индивида или историческую группу, подчиняющие-

ся собственной логике, а не законам психологии или закономерностям детерминизма. Эти системы различны в зависимости от того, являются ли они догматическими или историческими (в этом случае они должны каким-то образом соответствовать воспринимаемым или психическим событиям), но они всегда представляют конечный продукт усилий рационализации.

Чтобы сохранить абсолютную противоположность между средством и целью позитивного знания, Вебер был вынужден не только редуцировать науку к каузальным связям, он должен был признать изначально существующую иррациональность первичных данных, невозможность снова найти истину или интеллигибельность, присущую этим данным. Рациональные связи, с точки зрения историка, представляют собой ментальные привычки (следовательно, и факты) и идеальные типы, используемые для обнаружения причин (следовательно, средств). Но тогда существовала бы только история или социология ошибок. Возникновение готики наука изучала бы в меньшей степени, исходя из новой техники возведения сводов, чем имея в виду психологические или социальные причины этого оригинального стиля, в меньшей степени формирование ари-стотелизма объяснялось бы благодаря рефлексии над платоновской теорией идей, чем личными намерениями или внешними причинами, которые определили аристотелевскую систему. Мы не спрашиваем об относительной ценности этих двух интерпретаций. Одно несомненно: большинство историков обе интерпретации рассматривают как объяснение. Тот, кто показывает переход от картезианской плюралистичности субстанций к спинозистскому единству или преобразование Марксом гегелевского отчуждения, приходит к суждению, допустимость которого, безусловно, включает согласие с текстами, но которое считается эксплика-тивным в той самой мере, в какой оно философски истинно или, по крайней мере, рационально.

Таким образом, снова ставится под вопрос основа учения, которое мы обсуждаем. Верный решительному отделению факта от ценностей, постулату однозначной реальности, Вебер хотел бы, что, в сущности, парадоксально, чтобы историк в людях прошлого игнорировал стремление к ценностям и к истине, без которого,сам историк не смог бы существовать, без которого художник или современный ученый стал бы непонятным. Невозможная претензия, ибо историк естественно идет как от человека к идеям, так и от идей к человеку.

Если бы признали концепцию Вебера, то «Критика чистого разума» и бредовые фантазии какого-нибудь параноика должны были бы находиться в одной и той же плоскости. Достаточно подумать о практике, чтобы усмотреть здесь заблуждение. История философии была воодушевлена желанием схватить связное единство мысли, углубить в первую очередь противоречивые или неприемлемые идеи. Ценность, приписываемая памятникам, имеет значение. Не потому только, что отдают предпочтение шедеврам (этот аргумент подтвердил лишь произвольный характер отбора), а потому, что стремление понимания есть нечто другое. Историк Канта подчиняется определенным правилам, возлагает на себя обязанности, игнорируемые социологом, который через посредственных авторов или посредственные тексты интересуется коллективными пред-

294

295

ставлениями. Он имеет в виду подлинный смысл; следовательно, поставленная проблема выглядит так: как определить смысл, к которому стремится через его углубление интерпретатор?

Радикальное разделение средств и цели, понимания и каузальности является не только искусственным, в конечном счете оно подрывает объективность, которую берется обеспечить, ибо всякая наука имеет отношение к субъективности, свойственной пониманию, лишь только она становится либо независимой, либо неотделимой от каузальности (которой она не предшествует¹⁶).

Если мы рассматриваем понимание художественного или философского произведения, то сможем ли мы хотя бы сохранить восприятие пережитого опыта? Является ли этот опыт такой реальностью, которую можно уловить, или логической фикцией? Можно ли редуцировать всякое произведение к состояниям сознания?

Прежде всего следует различать человека и творца. Представление, которое художник имеет о своем искусстве, ученый о своей науке, необязательно соответствует внутреннему смыслу этого искусства или этой науки. Демонстрируемая физиком интерпретация своей теории часто заимствована из философских воспоминаний или модных доктрин. Такой-то романист считает себя реалистом, а другой – поэтом. Все эти суждения также бесспорны, как и банальны. Но более того. Поэма больше не принадлежит своему автору. Последний разве что мог бы в случае с непонятными стихами указать систему преобразований, которую он применил. Следовательно, либо пережитый смысл есть смысл, имманентный произведению, либо он не представляет собою привилегированного объекта исторического понимания.

Историк представляет себе такой имманентный произведению смысл, который бы точно выражал намерение творца. Истинный Кант не тот Кант, который есть в настоящем, а тот, который жил. Это – иллюзия, когда воображают, что творец всегда знает то, что он делает, или делает всегда то, что он хочет. Это – фикция, когда путают в пережитом смысле реальность сознания и истину памятника. Впрочем, допустим возможность этого совпадения: какое имеет значение, ибо историк его не знает и добивается этой фиктивной или реальной истины не благодаря пассивной верности ей, а благодаря усилию рекреации. И сам же определяет через свою теорию природу этой истины.

Если бы формулировали концепцию Вебера в расплывчатых терминах, то ее легко было бы сделать правдоподобной. История, бесспорно, связана с живыми людьми, а не с оторванными от жизни идеями. Сомнения возникают, как только начинают уточнять значение терминов. Что это за жизнь, которую снова хотят уловить? Что значит пережитый смысл, когда речь идет о поэме или философии? Ошибка Вебера состоит в том, что он идеальную цель понимания представил как данный объект и увековечил ее как единственно законную из тех направлений, к которым обращается исторический труд.

296

Если отказаться от понятия пережитого смысла, то не покажется ли, что возражение Зиммеля обретет особую силу? По определению, якобы существует множество объективных смыслов, все не противоречащие самим себе и текстам интерпретации будто бы являются по праву легитимными, так что реальность теряет всякую устойчивость, а интерпретация – всякую точную цель.

Этот аргумент нам кажется вдвойне неточным. Прежде всего, нельзя историка сравнивать с читателем детективного романа. Он не ищет любое решение, которое может при помощи хитр@сти доказать. Его интересует только интерпретация, которая философски правомерна, исторически правдоподобна, соответствует психологии творца и эпохи, правилам рационального мышления. Однако этим главным образом ограничивают так называемую множественность объективных смыслов.

Больше того, сомнение связано также с необходимостью выбора определенной системы интерпретации, т.е. определения некоторой философской концепции. Можно ли сказать, что интерпретатор должен принять ту концепцию, которая проявляется в изучаемой им доктрине? Допустим это для понимания отдельного произведения. Сразу же скептицизм Зиммеля оказывается отброшенным, но возникает новый вопрос: если мы абстрагируемся от многообразия возможных теорий, если мы расположимся внутри системы, то приемлемо ли понимание идей как таковых всеми?

По правде говоря, трудно ставить вопрос в зависимости от принципа. Философская идея едва ли существует изолированно. Многообразие смыслов главным образом связано с многообразием совокупностей, в которых она может найти место. Скажут, не представляется ли кантовс-кая теория форм чувственности, по меньшей мере, частично автономной? И не нужно ли сравнивать тексты, относящиеся ко времени, которые фигурируют в «Эстетике», с текстами «Аналитики», «Первых принципов метафизического познания» и т.д.? И в соответствии с интерпретацией самого критицизма не делают ли акцент либо на ригидности форм, либо, наоборот, на творческой спонтанности духа? Природа мысли, особенно философской, делает невозможным понимание изолированной идеи и бессмысленной частичную интерпретацию.

Итак, вопрос наш ставится именно по поводу целостностей: может ли одна доктрина быть интерпретирована как универсально приемлемая? По-видимому, можно представить себе два утвердительных ответа: истина может быть современной или ретроспективной. Либо мысль интерпретатора совпадает с мыслью автора, либо его система ссылок имеет абсолютный характер.

Рассмотрим только первую возможность. Даже Макс Вебер. несмотря на фикцию пережитого, подчеркивал неизбежную и необходимую роль отбора. Но не делает ли отбор фатальным определенное расхождение между оригиналом и его воссозданием? Ничто нам не мешает, чтобы в духе добрых позитивистов мы не ограничили роль отбора. Мы не Храним все идеи Канта, разве что мы их располагаем таким образом, чтобы сохранить тот порядок, который они имели в голове самого Канта. Но

297

сама доктрина не представляет собой в полном смысле нечто единое, она не имеет единого центра, напротив (и этот случай в той или иной степени характерен для всех великих философов), в ней проявляются различные тенденции (критика догматической метафизики и субстрата этой метафизики, критика, заменившая прежнюю философию или новую метафизику, и т.д.). Можно ли сказать, что историк не должен преодолевать противоречия; ведь он их находит в том виде, в каком они встречаются в текстах? Пусть будет так, но тогда можно заключить, что нельзя совместить различные тенденции, нельзя их рассматривать вместе, но они правомерны. Однако эта правомерность, не записанная в документах, есть результат работы самого историка.

В Германии интерпретация Канта постепенно изменяется, поскольку вместо постановки вопроса: как преодолеть метафизику с помощью критики? задают вопрос: как восстановить метафизику за пределами отвергнутой прежней метафизики? Как получить сверхисторическую философию, в то время как человек является узником становления? Лучшие из этих книг никоим образом не изобретают идеи, чуждые Канту. Они проясняют небрежные высказывания, потому что эти высказывания не согласуются с классической концепцией. Они выявляют данное имплицитно решение проблем, которых Кант не ставил перед собой сознательно, но которые он неизбежно решал, ибо они были на виду у всех. Бесспорно, разрыв между произвольной интерпретацией и философским обновлением аутентичной интерпретации весьма узок. Но нельзя уклониться от трудностей, взывая к адекватности. Интерпретатор никогда не ставит себя на место автора. История – не повторение того, что уже было, она его творческое повторение, от которого даже наука не может отказаться.

Модальность исторических суждений зависит от отношения историка к историческому человеку; между случайными контактами двух индивидов или двух эпох и включением научного или философского высказывания в систему всеобъемлющей истины располагаются все формы духовной истории. Истина прошлого доступна нам, если, подобно Гегелю, мы возвысимся до точки зрения абсолюта. Но, по существу, она от нас ускользает, когда мы считаем себя исторически детерминированными и изолированными.

Конечно, нам могут возразить, что мы выбрали слишком удобный пример: самый что ни есть позитивист признает, что кантовское творчество не поддается однозначной дешифровке. Пример должен служить для того, чтобы ввести и проиллюстрировать идею или скорее обе неразделимые идеи: прошлое как нечто духовное, по существу, не завершено, и повторение прошлого включает в себя нечто вроде обновления.

В зависимости от областей познания смысл обоих высказываний меняется. Научная истина в своем математическом выражении окончательно зафиксирована, по крайней мере, в некотором приближении. Дедуктивная теория, пока существуют ее принципы, не знает другой истории, кроме истории прогресса. Только и этом случае система не завершена и

обновление прошлого связано с продолжением или углублением приобретенного знания.

Наоборот, произведение искусства неоднозначно само по себе, поскольку оно существует только для умов и не предполагает ни рационального выражения, ни верификации, отделимых от живых сознаний. Парфенон или улыбка Реймса¹⁷ для нас – не то же самое, что для афинян или христиан средних веков, они не вызывают тех же чувств, не представляют тех же ценностей. Современник и историк никогда не сойдутся, но тем не менее историк разделяет те же восторги. Таким образом объясняется то, что история искусства развивается в соответствии с прерывистым ритмом искусства. Отношение людей к прежним творениям, людей друг к другу управляют и тем и другим становлением.

Могут ли сказать, что такое спонтанное понимание направляет только отбор (изучают не собственно соборы, когда их почитают за готическое искусство), что познание, как только оно становится научным, отрывается от этой диалектики эпох и стилей, которые сопоставляются и взаимно признаются? В действительности ничего подобного. Цивилизация, интересующаяся всем прошлым, как наша цивилизация, селекционирует памятники, по крайней мере, те, эстетическое достоинство которых признает. Больше того, историк, который выходит за пределы установления фактов и дат, не может не сомневаться в значениях, поскольку они составляют само существо, которое хотят уловить, представления об искусстве существуют для сознаний, и в соответствии с сознаниями и их мирами они становятся другими. Плюралистичность представлений не скрывает, а определяет сущность произведения.

Случай с философией является самым сложным, поскольку он кажется промежуточным. Принцип, как в искусстве, не уловим, но, как в науке, представляет собой прогрессивную систему; доктрина одновременно адресована к живому человеку и к ученому. Она годится как для эстетического наслаждения, так и для интерпретации, ориентированной на истину. Никакое другое творение не вовлекается больше в историю, никакое другое не претендует на сверхисторическую ценность с такой уверенностью. Для одних Платон является современником, для других он становится понятным в свете первобытного менталитета. Никакая часть множества портретов не определяет точно ценность оригинала.

Всякая духовная деятельность включается в традицию, в которой и через которую определяется индивид. Нет ни одного ученого или артиста, который не начинал бы с достигнутого, нет передачи (духовной деятельности), которая не была бы тоже видом развлечения. Даже в плане позитивистской науки возобновление знания предполагает не слепое следование, а мощь духа, способного доказать и, так сказать, изобрести

заново.

Когда речь идет о произведениях, в которых человек подчиняется, но не покоряясь устоявшимся нормам, то проявляется та же свобода. Каждая эпоха выбирает для себя прошлое« черпая из общей казны, каждый человек преобразовывает полученное наследие, давая ему новое будущее и новый смысл.

298

Таким образом объясняются посмертная судьба памятников, неизбежные смены забвения и возрождения, обогащение шедевров преклонением веков.

Таким образом объясняется то, что ни один факт, кроме чисто материального, окончательно не исключен из актуальности. Толысо те люди являются окончательно мертвыми, которые больше ничего общего не имеют с живыми. Границы потенциального присутствия совпадают с границами людского единства.