- •Введение
- •Глава I история как феномен русской культуры
- •1. Парадигматика русской культуры
- •2. Морфология русской культуры
- •3. Топология русской культуры
- •4. Русская история как социокультурное целое
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава II ментальное единство русской культуры
- •1. Менталитет — глубинная структура культуры
- •2. Месторазвитие и природное наследие в генезисе русской ментальности
- •3. “Взаимоупор” в структуре менталитета русской культуры
- •4. Бинарность русской культуры
- •5. Менталитет — глубинная структура цивилизации
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава III культура языческoй руси
- •1. Своеобразие восточнославянской мифологии
- •2. Опыт модернизации древнерусского язычества
- •3. Роль древнерусского язычества в христианизации Руси
- •4. Культурная “вненаходимость” как результат ментальных "мутаций"
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава IV христианская культура древней руси
- •Крещение Руси в социокультурном контексте
- •2. Метаисторичность древнерусского мировоззрения
- •3. “Путь святости” и “путь культуры” в Древней Руси
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава V русская культура на пороге нового времени
- •1. Традиционное и нетрадиционное в русской культуре XVI в.
- •2. Культура официальная и неофициальная
- •3. Возрастание личностного начала в культуре
- •4. “Смута” как образ мира в XVI-XVII вв.
- •5. Ломка жанровой системы древнерусской культуры в XVII в.
- •6. Русское барокко — "предфинал" традиционной культуры Руси
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава VI культура русского просвещения
- •Смысл и цель Петровских реформ
- •2. Противоречия русской культуры XVIII века
- •3. Дворянское Просвещение в России
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава VII классическая русская культура
- •1. У истоков русской культурной классики
- •2. Борьба “Востока” и “Запада” в русской классической культуре
- •3. “Взаимоупор” либерализма и радикализма
- •4. Дихотомия русской культуры в XIX веке
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава VIII культура серебряного века
- •1. Становление русской неоклассики
- •2. Задача творческого синтеза в культуре
- •3. Социокультурный разрыв
- •4. Культурный релятивизм Серебряного века
- •Но вам молюсь, безвестные! еще в ночной тени Сокрытые, не жившие, грядущие огни!
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава IX русская советская культура
- •1. Предыстория советской культуры
- •2. Культура как оружие большевизма
- •3. Ленинская культурная революция
- •4. Советская тоталитарная культура: становление и развитие
- •5. Сущность и смысл советской культуры в целом
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава X культура русского зарубежья
- •1. Культурно-исторические истоки русской эмиграции
- •2. Возникновение "железного занавеса"
- •3. "Раздвоение единого" в русской культуре хх в.
- •4. Культура русской диаспоры
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава XI культура постсоветской россии
- •1. Феномен “эристики” в истории русской культуры
- •2. Эристика в российской культуре конца хх века
- •Посттоталитарная "вненаходимость" русской культуры
- •4. “Драматургия” русского постмодерна на рубеже ххi века
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава XII архитектоника русской культуры
- •1. Кумулятивное развитие
- •2. Дивергентное развитие
- •3. Попытка культурного синтеза
- •4. Селективное развитие
- •5. Конвергентное развитие
- •Заключение
- •Вопросы по всему курсу
3. Роль древнерусского язычества в христианизации Руси
Сохраняя первобытную аморфность картины мира, хаотичность природно-социальных отношений и связей, усугубленные фрагментарностью искусственно модернизированной мифологии, новый ритуалистический культ не способствовал становлению цивилизации в Древней Руси и закреплял архаичные традиции "варварства", лишний раз свидетельствуя о том, что на путях язычества никакая государственная, социальная и культурная модернизация архаического общества невозможна. Внесение дополнительного культурного компонента извне после неудачной реформы собственного культа оказалось необходимым и неизбежным. Однако определенную систематизирующую функцию Владимиров пантеон восточнославянских богов безусловно сыграл. Более того, именно он стал одной из первых ступеней государственного и церковного строительства на Руси, уже над которой сооружались новые и новые конструкции политического, религиозного, правового, идеологического и др. характера.
Во-первых, из "мифологического хаоса" восточных славян с множеством второстепенных и третьестепенных богов, олицетворявших различные явления природы, быта и общественных представлений (домовые, водяные, лешие, русалки, нави и т.п.) и нередко дублировавших друг друга, были отобраны "первостепенные" мифологические фигуры, главенствующие в мире и определяющие господствующую картину мира в сознании современников (другое дело, насколько полно отображали восточнославянскую мифологию и общественную психологию выбранные боги); произошло новое структурирование мифологической картины мира; сместились смысловые акценты, изменилась иерархия богов и персонифицируемых ими природных и социальных сил. Картина мира существенно упростилась: основные мифологические фигуры укрупнились, устранилась детализация, придававшая восточнославянской мифологии аморфность и потому размывавшая смысл целого; языческий культ приобрел обобщенный, в чем-то даже общенародный (т. е. надплеменной), а затем и общегосударственный характер.
Во-вторых, реформа языческого культа при Владимире была первым опытом насильственного вмешательства в верования и сознание народа со стороны власти, преследующей геополитические, социальные и этнокультурные цели: одни божества оказались укрупнены и возвышены над другими, другие — отсечены и изъяты из культа (само забвение некоторых имен в дальнейшем или их смешение с другими божествами весьма показательны). Важен сам прецедент: мифология и культ, в целом неизменные, укорененные в многовековой традиции, крепко сращенные с природным наследием восточнославянского этноса, в том числе с ландшафтом и климатом, флорой и фауной, неотделимые от складывавшегося менталитета соответствующих народностей, впервые становились объектами субъективных и произвольных идеологических манипуляций: одни компоненты табуировались (например, связанные с Волосом и хтоническими силами), другие, напротив, гиперболизировались и разрастались до необозримых масштабов могущества и величия (Перун).
Впоследствии подобные манипуляции, подчас превращавшиеся в жестокие эксперименты над народом и граничащие с насилием над социальной психикой и самим менталитетом культуры, неоднократно производились в русской истории (помимо множества таких акций в период монголо-татарского владычества и Смутного времени, здесь следует назвать правление Ивана Грозного и реформы Петра Великого, крестьянскую войну Пугачева и крестьянскую реформу 1861 г. со всеми ее далеко идущими последствиями, а в ХХ веке — целую гроздь жесточайших испытаний, отразившихся на менталитете русской культуры и массовом общественном сознании: Первую мировую войну и революции 1917 г., Гражданскую войну, коллективизацию и Большой террор, Великую Отечественную войну, крах коммунизма и распад СССР. Начало же этой череде насильственных метаморфоз национально-культурной ментальности было положено князем Владимиром — его спланированной модернизацией восточнославянского язычества 980 г.
В-третьих, запретные мифологические образы загонялись в подсознание народа (в дальнейшем, после введения христианства, многие из них ассоциировались с сонмом различных демонов и бесов, мелких, но практически неустранимых из жизни антагонистов новой веры и ее ключевых фигур, с которыми приходилось неустанно бороться). Это означало, впрочем, парадоксальное укоренение табуированных фигур в национальной культуре. Множество образов низшей восточнославянской мифологии сохранилось в фольклоре, народных поверьях, обрядах, в быту, в культуре повседневности. Напротив, разрешенные, более того, официально "вмененные в обязанность" мифологические фигуры из области высшей мифологии— вытесняли своих антагонистов из области сознания, но зато нередко утрачивали ореол сакральной тайны и непостижимой силы (статус, который неожиданным образом сохранялся за хтоническими существами). Так, например, Перун постепенно отошел на вторые и третьи роли народно-религиозных представлений: Илья-пророк и Георгий-Победоносец (да и Архангел Михаил) явно не составляли в христианском пантеоне фигур первого плана. Зато св.Георгий превратился в сакрализованный символ государственных боевых побед над врагами и вошел в государственную эмблематику. Расслоение, раздвоение национального сознания — между разрешенным и запрещенным, сознательным и подсознательным, религиозным культом и культом государственной власти — становилось реальностью древнерусской дохристианской культуры, а затем было усвоено и русским христианством.
В-четвертых, создание строго ограниченного пантеона богов способствовало подготовке общественного сознания для постепенного перехода от языческого политеизма к монотеизму мировых религий. Отчетливо выявился утверждающий, созидательный характер преобразованного культа; из него был устранен элемент бинарности, амбивалентности (противоборство и соперничество Перуна и Волоса). Весь пантеон был организован вокруг центральной фигуры верховного божества — грозного и воинственного Перуна — персонифицированного воплощения кагана, князя-воителя, одерживающего победу над врагами и конкурентами в борьбе за единоличную власть (идея централизованной власти будущего монарха-самодержца). В то же время впервые оформились троичные контуры Божественного семейства, впоследствии легшие в основу православного представления о системности мира. Такова схема взаимосоответствия христианского и языческого пантеона князя Владимира: Бог-отец (Саваоф) — Стрибог, по-видимому, отождествленный с верховным славянским божеством, олицетворявшим небо, Сварогом; Бог-сын (Христос) — Дажьбог; Богоматерь Мария, покровительница Русской земли, — Мать-земля Мокошь/Макошь (гипотеза Б.А.Рыбакова).
Возможно, первоначально упорядочивание пантеона языческих богов было направлено на соперничество и полемику с наступавшим из Византии христианством, но само структурное сходство двух культов способствовало как их сближению, так и взаимной борьбе за первенство. Однако на практике достигнутый параллелизм культовых структур язычества и христианства приводил к их контаминации и взаимозаменимости; это подготавливало, с одной стороны, языческое миросозерцание к его постепенному замещению христианским, с другой, само христианство — к выполнению им функций, до того свойственных только язычеству (ритуально-обрядовых, магических, соционормативных и культурно-регулятивных).
На этой почве складывались два встречных процесса — христианизация язычества и паганизация, "объязычивание" христианства, обусловившие взаимодействие и взаимопроникновение двух мировоззренческих систем, — фактически перевод с одного, своего языка культуры ("языка язычества") на другой, чужой (на "язык христианства") и обратно. Подобные переходные, синкретические формы не составляли исключительного своеобразия Древней Руси: подобные явления наблюдались и в западноевропейском средневековье, и в восточных культурах — при переходе от первобытных национальных мифологий к развитым идеологическим культам мировых религий (конфуцианство, буддизм, индуизм и т. п.). В такие периоды устанавливались относительно кратковременные переходные культурно-исторические системы — двоеверия, обычно довольно быстро изживаемые национальными культурами (при сохранении отдельных пережиточных черт язычества в низовых формах народной культуры в течение длительного времени) и не сказывающиеся на типе формирующейся цивилизации.
Своеобразие древнерусской культуры заключалось в ином: в ней ни один из встречных процессов не реализовался до конца и не завершился в органическом социокультурном синтезе двух мировоззренческих систем — христианства и язычества, а в отношениях между ними установился драматический параллелизм — двоеверие. Причем двоеверие сохранялось на Руси в течение многих веков, а не составляло только переходный этап между языческим и христианским периодами в истории русской культуры: еще в начале ХХ в. исследователи — фольклористы и этнографы — обнаруживали полноценные языческие верования и обряды в крестьянской среде, никак не "переведенные" на язык христианства и просуществовавшие в практически неизменном виде почти тысячелетие. Особое место среди изысканий такого рода занимает книга С.В.Максимова "Нечистая, неведомая и крестная сила" (СПб., 1903), ярко рисующая незавершенность борьбы между христианством и язычеством в сознании и верованиях русского народа на рубеже XIX- ХХ вв.
Таким образом, изначальная культурно-историческая ситуация (на момент Крещения), выражавшаяся в представлении о язычестве как о "своем" и христианстве как о "чужом", не была окончательно изжита в России и после девяти веков христианства, а перевод религиозно-мифологических представлений о мире с родного языка культуры на новоприобретенный оказался не вполне адекватным, а в ряде случаев —вообще не осуществленным и неосуществимым. На русской почве двоеверие выкристаллизовалось в постоянный и долговременный фактор цивилизации, а не только закрепилось как устойчивый культурно-исторический феномен; оттого и проблема перевода с одного культурного языка на другой часто в Древней Руси не стояла: различные смысловые пласты культуры и поведенческие механизмы сосуществовали параллельно и взаимно полагали друг друга как дополняющие друг друга компоненты зарождающейся амбивалентной цивилизации.