- •Введение
- •Глава I история как феномен русской культуры
- •1. Парадигматика русской культуры
- •2. Морфология русской культуры
- •3. Топология русской культуры
- •4. Русская история как социокультурное целое
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава II ментальное единство русской культуры
- •1. Менталитет — глубинная структура культуры
- •2. Месторазвитие и природное наследие в генезисе русской ментальности
- •3. “Взаимоупор” в структуре менталитета русской культуры
- •4. Бинарность русской культуры
- •5. Менталитет — глубинная структура цивилизации
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава III культура языческoй руси
- •1. Своеобразие восточнославянской мифологии
- •2. Опыт модернизации древнерусского язычества
- •3. Роль древнерусского язычества в христианизации Руси
- •4. Культурная “вненаходимость” как результат ментальных "мутаций"
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава IV христианская культура древней руси
- •Крещение Руси в социокультурном контексте
- •2. Метаисторичность древнерусского мировоззрения
- •3. “Путь святости” и “путь культуры” в Древней Руси
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава V русская культура на пороге нового времени
- •1. Традиционное и нетрадиционное в русской культуре XVI в.
- •2. Культура официальная и неофициальная
- •3. Возрастание личностного начала в культуре
- •4. “Смута” как образ мира в XVI-XVII вв.
- •5. Ломка жанровой системы древнерусской культуры в XVII в.
- •6. Русское барокко — "предфинал" традиционной культуры Руси
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава VI культура русского просвещения
- •Смысл и цель Петровских реформ
- •2. Противоречия русской культуры XVIII века
- •3. Дворянское Просвещение в России
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава VII классическая русская культура
- •1. У истоков русской культурной классики
- •2. Борьба “Востока” и “Запада” в русской классической культуре
- •3. “Взаимоупор” либерализма и радикализма
- •4. Дихотомия русской культуры в XIX веке
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава VIII культура серебряного века
- •1. Становление русской неоклассики
- •2. Задача творческого синтеза в культуре
- •3. Социокультурный разрыв
- •4. Культурный релятивизм Серебряного века
- •Но вам молюсь, безвестные! еще в ночной тени Сокрытые, не жившие, грядущие огни!
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава IX русская советская культура
- •1. Предыстория советской культуры
- •2. Культура как оружие большевизма
- •3. Ленинская культурная революция
- •4. Советская тоталитарная культура: становление и развитие
- •5. Сущность и смысл советской культуры в целом
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава X культура русского зарубежья
- •1. Культурно-исторические истоки русской эмиграции
- •2. Возникновение "железного занавеса"
- •3. "Раздвоение единого" в русской культуре хх в.
- •4. Культура русской диаспоры
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава XI культура постсоветской россии
- •1. Феномен “эристики” в истории русской культуры
- •2. Эристика в российской культуре конца хх века
- •Посттоталитарная "вненаходимость" русской культуры
- •4. “Драматургия” русского постмодерна на рубеже ххi века
- •Вопросы
- •Литература
- •Глава XII архитектоника русской культуры
- •1. Кумулятивное развитие
- •2. Дивергентное развитие
- •3. Попытка культурного синтеза
- •4. Селективное развитие
- •5. Конвергентное развитие
- •Заключение
- •Вопросы по всему курсу
3. Возрастание личностного начала в культуре
Безусловным новаторством отличались, например, публицистические произведения Ивана Пересветова (“Сказание о греческом царе Константине”, “Сказание о греческих книгах”, упоминавшееся ”Сказание о турецком царе Магмете-салтане”, ”Речи мудрых философов и докторов”, “Речь молдавского воеводы Петра”). Все эти сказания, использовавшие реальные исторические и псевдоисторические примеры (ни автор, ни его потенциальные читатели, включая реального адресата — царя Ивана, не делали различий между действительными и вымышленными событиями, реальными и сочиненными лицами, полагая их достоверными), представляли собой иносказательное поучение, перераставшее в грандиозную программу политического переустройства Русского государства (впоследствии частично реализованной Иваном Грозным — в его собственной интерпретации): ограничение власти боярства, укрепление абсолютной власти царя, создание служилого сословия, приближаемого к власти за заслуги и живущего на государево жалование вместо “кормления” с мест, создание постоянного войска, содержащегося на государственный счет, отмена “рабства” крестьян как непроизводительной и безответственной повинности на войне и в труде.
Многие публицистические произведения этого времени уже содержат в себе характерные черты зрелой публицистичности — полемичность по отношению к другим мнениям и оценкам, их более или менее развернутую и аргументированную критику, обличительный пафос. Так, Иосиф Волоцкий в главных своих сочинениях — “Сказании о новоявившейся ереси”, “Просветителе” (или “Книге на новгородских еретиков”) со страстной нетерпимостью осуждал инакомыслящих (“жидовствующих”), обвинял новгородцев в стремлении отделиться от Руси и Москвы и требовал искоренения еретиков через смертную казнь, без какого-либо снисхождения, призывал не верить в возможность их раскаяния и обращения. Ученик Нила Сорского, духовного вождя “нестяжателей”, Вассиан Патрикеев и Максим Грек не менее резко обличали иосифлян (последователей Иосифа Волоцкого) в “сребролюбии”, корысти, алчности, властолюбии, торгашестве и других грехах, порожденных стремлением монастырей владеть землями, материальными ценностями, сблизиться со светской властью и фактически приобщиться к ней, усматривали во всех этих помыслах непреодоленное мирское начало, пренебрежение собственно духовными, святительскими функциями церковного служения. С особым чувством нестяжатели описывали нищету и тяготы монастырских крестьян, жестокость и жадность их церковных эксплуататоров.
К середине XVI в. демократические темы начинают занимают видное место в древнерусской публицистике. Неизвестный автор, составивший большую “Беседу валаамских чудотворцев Сергия и Германа”, критиковал монахов, ведущих неправедный образ жизни и нарушающих монастырский устав. Ермолай-Еразм написал целый трактат “Благохотящим царем правительница и землемерие”, в котором рассуждал о необходимости облегчить положение крестьян, выполняющих важную миссию в масштабе всего Русского государства. Апелляция к авторитету Государства здесь, конечно, неслучайна, однако демократизм позиции публициста, заступничество за крестьян и простых людей, критика сложившихся отношений, обличение недостатков и злоупотреблений — все это скорее свидетельства оппозиционности власти, нежели ее апологетики.
В этом смысле публицистика XVI в. в большинстве случаев выходит за рамки официальной культуры (включая даже Послания Ивана Грозного). Все позиции русских публицистов XVI в. несут печать яркой индивидуальности каждого автора, своеобразной системы его личного взгляда на окружающий мир и смысл истории, субъективной пристрастности и нескрываемой эмоциональности, подчас экспрессивности суждений, интерпретаций и высказываемых оценок. Не случайно именно в XVI в. у многих литературных произведений появляются авторы с реальными именами, с характерными особенностями индивидуального стиля, со своеобразными чертами политического и религиозного мировоззрения, определенной нравственной и эстетической позицией. Индивидуализация тематики и проблематики, пафоса и стиля, идеологии и образности — характерное свидетельство усилившихся процессов дифференциации древнерусской культуры, несмотря на усилившееся давление государственного официоза и резкие тенденции монополизации и унификации культуры самодержавным царством.
Постепенное вычленение личности и ее самосознания из характерного для древнерусской культуры “хорового”, коллективного начала, из “ансамбля” социокультурных составляющих целого духовной жизни Древней Руси означало наступление кризиса традиционной древнерусской культуры, не знавшей никакого плюрализма мнений, оценок, стилей, культурных форм. Социокультурный монизм и ценностно-смысловое единообразие древнерусской литературы и словесности исподволь разрушались, хотя разрушавшие их личности сами того не ведали, полагая, что воспроизводят, в меру своего понимания, все ту же каноническую парадигму Древней Руси. В принципе сам спор между публицистами шел не о чем ином, как о степени приближения каждого из оппонентов к канонической, абсолютной Истине, а значит, о полноте и глубине ее выражения в каждом отдельном случае и, соответственно, о степени превосходства одного автора над другими — в силу его органической причастности смыслам, которые для остальных остались недоступными. Однако эта мера “своего понимания” нередко была уже в XVI в. слишком индивидуальной и непримиримой с другими “пониманиями”. Самый яркий тому пример — переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, где в непримиримом споре столкнулись две взаимоисключающие личности, обличающие друг друга почти в одних и тех же грехах: вероломстве, нарушении общественного и религиозного долга, неправедном поведении, эгоизме и пр.. Особенно колоритен в этом споре царь, который, по выражению акад. Д.С.Лихачева, — несомненно “сильная личность, но жестоко подавляющая другие личности, личностное начало”.
Формула, в высшей степени показательная для эпохи: личность в отношении самой себя оказывается свободной и снисходительной; в отношении же других — нетерпимой и деспотичной, а значит, несвободной от своих пристрастий. Таким был в русской литературе XVI в. не только царь Иван, но и, по-своему, Иосиф Волоцкий, и его оппоненты — “заволжские старцы”, и Иван Пересветов, и Вассиан Патрикеев, и Максим Грек... Рождение личности в русской культуре XVI в. оказывается процессом острым и чрезмерным: если это действительно своеобразная, ярко индивидуальная личность, то она даже мысленно не допускает иных личностей подобного же масштаба; привычка к единообразию и всеобщности монистической картины мира, характерной для всей эпохи Древней Руси, порождает уверенность в персональном обладании единственной истиной, а значит, и в том, что любые, отличные от данной, точки зрения являются заблуждениями, ошибками, ересями или заведомо ложными и враждебными умыслами. Убеждение в собственной правоте (а подчас и непогрешимости) у мыслителей XVI в. обосновывалось верностью вековой традиции, выражением общегосударственных интересов, монополией на обладание истиной, свойственной определенной группе (привилегированному сообществу) и т. д.
Парадоксальным образом древнерусское единомыслие предшествующей эпохи, утратив авторитетность и однозначность соборной сопричастности Божественной абсолютной Истине, способствовало развитию межличностной нетерпимости при атомизации традиционного общества и дифференциации мировоззренческих позиций писателей, что закономерно вело к расколу общества во всевозможных отношениях — религиозном, социальном, политическом, философском, литературно-художественном, нравственном, психологическом, бытовом. Каждый из авторов ревностно причастен к былому единомыслию, но понимает его и привязан к нему по-своему, очень индивидуально, личностно, ни в какой мере не принимая позицию своего оппонента, трактуемую не просто как заблуждение или ошибка, но как намеренное искажение истины, ее зловредная фальсификация, сознательная “ересь” (а потому особенно опасная в масштабе всей страны) . Каждый, отстаивая единство и целостность государства на всех смысловых уровнях его политической, хозяйственной и духовной организации, отстаивает единственность путей и средств сохранения и укрепления этого целого — именно так, как видит и понимает “государственное устроение”он сам.
Возрастание личностного начала в культуре XVI, а затем и XVII вв., с одной стороны, обогащало культуру, делало ее более сложно организованной, “многоцветной” и многозначной, но в то же время вступало в острые и неразрешимые противоречия с “монолитом” единого централизованного Государства и его официальной культуры, не терпевших никакой индивидуальной автономии, самостоятельности, произвола. Личность и Государство в русской культуре переходного времени составляли главное смысловое противоречие эпохи; от того, как разрешится эта социокультурная антиномия, зависели дальнейшее развитие русской культуры и сам ход российской истории.
Эпоха “государственного устроения”, доведя централизацию и сплошную “заорганизованность” социокультурных явлений и процессов до логического предела (т. е. буквально не оставив ничего вне сферы государственного контроля и управления), тем самым нарушила меру соответствия необходимости и свободы, интегрированности и дифференцированности целого, центростремительности и центробежности, порядка и хаоса, т. е. как раз поколебала воссоздаваемый и желанный порядок, ввергнув страну, ее социум и культуру в состояние хаоса. Особенно глубокий кризис охватил русскую культуру переходного времени, когда концепции “государственного устроения” стали достоянием и заботой отдельных личностей, вступивших между собой в жесткую полемику и непримиримую политико-идеологическую конкуренцию за право монопольного обладания истиной.
Это коснулось не только экономики или политики, религии или церковной жизни, общественной морали или бытовых отношений, — хаос охватил литературу и искусство, общественную мысль и эстетические отношения. Вместо привычного единомыслия и слаженного “хорового начала” в русской культуре рубежа XVI-XVII вв. возникла стихийная разноголосица, и этот не санкционированный обществом идеологический, политический, религиозный, художественный и т. п. “плюрализм” воспринимался не как “нормальное”, демократическое многоголосье эпохи, а как необъяснимое распадение былой целостности, как знак наступления “последних времен”, как предчувствие Апокалипсиса. Русь вступила в “Смутное время”, и эта полоса сыграла исключительно важную роль в переходе русской культуры к Новому времени, причем не вопреки, а благодаря драматическим и катастрофическим событиям, потрясавшим Русское государство и подводившим его на край гибели.