Глава 1. Психология в контексте культуры и цивилизации

1.1. Доминанты психологии: или/или, и/и?

В любом направлении психологической науки, в любой теории психологии, в том числе в культурно-исторической теории сознания, в психологической теории деятельности, обсуждается относительно инвариантное пространство категорий. Чаще всего они выступают в форме диад, иногда триад. Наиболее типичными из них являются следующие:

- тело – душа – поведение – психика – внешнее – внутреннее – биологическое – социальное – деятельность – сознание, ценности – действие – слово, смысл – вещь, инструмент – идея

Этот ряд может быть продолжен. Возможны и другие сочетания, например, значение – смысл, материя – сознание, мозг – душа. Постоянство используемых категорий должно было бы привести к заключению, что они имеют не только теоретико-познавательный, гносеологический смысл, но и определенный онтологический статус. В противном случае они бы просто исчезли из словоупотребления, не говоря уж о лексиконе философии и науки. Об этом, может быть, не следовало говорить, если бы в ряде направлений психологии душа, психика, сознание не рассматривались как эпифеномены. Однако эпи-феноменализм – это использование не только категорий, но и к фиксируемой в них реальности. Оно выражается в том, что западная наука (к которой мы относим и свою отечественную) прежде всего биология и психология, все еще очень робко подходят к необходимости признания реальностей, имеющих внепространственную и вневременную природу. С не меньшим сопротивлением принимается идея о наличии целеполагающего начала в природе. Без такого признания мы будем по-прежнему находиться в плену примитивно понятого принципа де-

15

терминизма человеческого поведения и никогда не сможем не только объяснить, но и включить в психологию феномены свободы воли, свободного действия, свободной личности, не говоря уже о душе и духе. Не сможем понять и того, каким образом психика играет роль фактора эволюции, фактора преобразования и "искажения" форм у животных, каким образом у человека возникают превращенные и "извращенные" формы поведения и сознания [См. об этом подробнее: 1, 2 ].

Перечисленные выше диады и триады в психологии выступают как нечто данное, привычное, не порождающее проблемной ситуации. В некоторых направлениях имеются соответствующие синкреты, комплексы, делающие неразличимыми такие пары, что характерно, например, для восточной философской традиции. Наконец, в некоторых направлениях философии и психологии, преимущественно в западной, эти пары выступают в качестве оппозиций. Ниже будет рассматриваться, правда, в обобщенной форме, именно этот последний взгляд на эти категории, а соответственно и способ обращения с ними. Такой ход мысли предназначен для тех, кто воспринимает взаимоотношения перечисленных триад и диад не как данное, а как проблему.

Возникает вопрос, нужно ли преодолевать эти оппозиции или, может быть, сохранить проблему взаимоотношений левого и правого рядов в качестве "мировых загадок"? Ведь слишком длительна история их преодоления и слишком велик соблазн характеризовать ее как историю заблуждений и ошибок. Ответ на эти вопросы зависит от того, как мы понимаем природу таких оппозиций, и от понимания того, какие вытекающие из них следствия заставляли философов и ученых тратить энергию и чернила на их преодоление (или углубление). Может быть, это приблизит нас к пониманию того, почему это вечные проблемы мировоззрения, науки и даже обыденного сознания.

Можно предположить, что в основе этих оппозиций лежат вполне эмпирические расчленения (и идентификации) души и тела, зафиксированные в языке (ср. "душа болит", "крик души", "в здоровом теле здоровый дух", "бездушный организм", "бестелесный дух" и т.д.). Нужно сказать, что наличие этих оппозиций создает определенные удобства для выбора, предпочтения, построения или, как говорит В.А. Лефевр, назначения тех или иных ценностных ориентаций, особого рода культов (культ тела, активизма, деятельности, прогресса или культ духа, сознания, религиозных ценностей, жизненных смыслов и т.д.) или, наконец, функций полезности. Подобные различия в ценностных ориентациях зависят от обстоятельств, места и времени, они историчны, они приходят в противоречие друг с другом, сталкиваются, противоборствуют, что отчетливо прослеживается в истории человечества в целом и в истории отдельных народов и даже в языковой стихии

любой нации. Это же отражается в истории религии, философии, науки, культуры, понимаемой в самом широком смысле слова.

Когда эти противоречия обостряются, начинает доминировать либо один, либо другой тип культа. Но такие победы в масштаб^ истории всегда временны, преходящи, порой эфемерны. Равным образом найденные научные способы преодоления оппозиций, например, между душой и телом, мыслью и мозгом всегда иллюзорны, хотя в истории философии, психологии, физиологии было не так уж мало продуктивных и интересных прозрений, о которых речь будет ниже.

Естественно возникает вопрос, насколько актуально именно сегодня обсуждение этих вечных проблем. Может ли иметь их обсуждение какой-либо научный и практический смысл? Для оправдания актуальности такого обсуждения обратимся еще к одной оппозиции, которая лишь на первый взгляд мало связана с перечисленными выше. Это оппозиция цивилизации и культуры. Чтобы не излагать историю ее возникновения, сделаем указательный жест на нашумевшую в свое время книгу О. Шпенглера "Закат Европы", на обсуждение этой книги Н.А. Бердяевым, Г.Г. Шпетом, А. Тойнби и др. Сейчас, видимо, не нужно опровергать тезис Шпенглера о том, что, умирая, культура перерождается в цивилизацию. Но оппозиция культуры и цивилизации, на наш взгляд, сохраняет смысл. Не вдаваясь в академические споры по поводу дефиниций культуры и цивилизации, воспользуемся их метафорической характеристикой, принадлежащей русскому писателю М. Пришвину:

"Культура – это связь людей, цивилизация – это сила вещей. Например, в "Капитале" К. Маркса представлена эта сила вещей, выступающая в виде золотой куколки, заключающей в себе и любовь, и знание, и все другие атрибуты человеческой личности. Антитеза этой капиталистической силы вещей, или цивилизации, есть союз творческих личностей, связь людей культуры. . .

Цивилизация является как сила внешнего принуждения культуры – это начинается во внутри-личном побуждении. Цивилизация действует через стандарт – культура создает детали. Наука первая пошла на службу цивилизации, и потому в широком представлении вся наука является как бы ответчицей за стандарт цивилизации. Для художника жизнь на земле – это единство, и каждое событие в ней есть явление целого, но ведь надо все-таки носить в себе это целое, чтобы узнавать его проявления в частном. Это целое есть свойство личности: надо быть личностью, чтобы узнавать это проявление целого в частном. Что же такое деталь? Это есть проявление целого в частном" [3, с. 178].

Следует сказать, что М.М. Пришвин пишет не об уничтожении культуры цивилизацией, а о принуждении. Более того, он дает как бы два параллельных и сосуществующих друг с другом ряда: "Размножение – государство – производство – цивилизация; Личность – общество – творчество – культура" [3, с. 147].

Соглашаясь в целом с этими рядами, мы для усиления мысли писателя поставили бы в первом ряду вместо термина "размножение" термин "популяция".

Это, конечно, не "чистые линии". В реальном социальном организме все сложнее. В нем, конечно, присутствуют компоненты и цивилизации и культуры даже в тех случаях, когда государство, не подозревая о неистребимости культуры, старается целенаправленно разрушить и то и другое. Более того, взаимоотношения между ними могут быть весьма и весьма различными. Сила вещей может разрушать связи между людьми или существенно обеднять их. Но та же сила вещей может способствовать их расширению и углублению. Многие сейчас уповают на все возрастающую культурную роль развития новых информационных технологий. Не только уповают, но и ищут пути повышения этой роли. Это случай вхождения цивилизационной компоненты в тело культуры, но, надеемся, не замены его. Хотя уже существуют технические средства, порождающие симулятивные объекты, не нужно забывать при этом, что сами эти средства – не более, чем "симулятивные", которые претендуют на создание гиперреальности и на включение в нее субъекта едва ли не более полное, чем это возможно в реальности настоящей. О культурном значении таких средств, нам кажется, говорить пока преждевременно. Можно лишь предположить, что в дополнение к интеллектуальным появятся перцептивные или сенсомоторные "хакеры".

Когда же "культурная деталь" получает предельное развитие, становится вызывающей, лишается неопределенности, недосказанности, утрачивает мерцание и прочно занимает место целого (а не только проявляет его), то она входит в тело цивилизации.

Эти сложные отношения можно обобщить как пути дивергенции и конвергенции цивилизации и культуры. Сегодня они далеки от гармонии. Нужно думать хотя бы об их взаимодополнительности.

Существуют два противоположных взгляда на культуру. Первый можно назвать культоцентрическим или "храмоцентрическим". Согласно ему главной организующей силой развития культуры являются ее продукты (акрополь, кремль, храм, Евангелие, письменность, скульптура, живопись, музыка. . .- словом, памятники духовной или материальной культуры). Второй взгляд можно назвать антропоцент

-18

рическим. Для него главное – это жизнь культуры, ее преемственность и постоянное становление.

Основной интерес для антропоцентрической теории культуры, которая еще не построена, должны представлять не культура и история, а человек в культуре, человек в истории, человек, который должен превосходить себя, чтобы быть самим собой.

В этом М.К. Мамардашвили видел скрытые предпосылки развития и существования культуры, ее скрытую пружину. М.К. Мамардашвили заботился о микроскопии социальной и культурной жизни, достойной человека, о воссоздании его естественности и чувства свободы.

Для антропоцентрической трактовки культуры характерно подчеркивание того, что культура – это труд, напряжение, усилие, даже тягостность. И это не просто расхожее понятие о "присвоении" человеческого опыта, культуры.

Именно такая трактовка культуры необходима психологии и, шире, – наукам о человеке. И именно с позицией такого понимания культуры и оценивается состояние психологии в те или иные периоды ее развития, в частности, является ли сама психология, да и все науки о человеке антропоцентричными. Ведь не секрет, что многие науки о человеке изучают свой предмет без постоянной мысли о человеке, чем в значительной мере объясняется их обособленность, разрозненность, отсутствие живой связи между ними.

Проблема антропоцентризма психологии, разумеется, не сводится к недостаткам или преимуществам того или иного понимания культуры. Она пронизывает все взаимоотношения между культурной и цивилизационной составляющими общества, в том числе науки, социальных и производственных отношений.

М.М. Пришвин достаточно сурово и в целом справедливо характеризовал науку, считая ее ответчицей за стандарт цивилизации. Но на примере психологии можно показать, что и в науке не все так просто. В ней, несомненно, присутствуют как культурная, так и цивилизаци-онная компонента (Человека ведь также можно считать вещью и манипулировать им как вещью). Кстати, и у вещи, как и у души, может быть своя тайна, т.е. своя душа. Об этом много и поэтично сказано в классической немецкой романтической традиции. Русский поэт А. Блок одухотворение вещи обозначил своеобразным неологизмом "вочеловечивание". (Можно добавить, что бездушные социальные структуры тоже ведь обладают силой вещей.) Психотехнические практики могут быть культурными, человечными, а могут быть и бесчеловечными. Последние ведь тоже не лишены научного обоснования. Занятие психологией само по себе – это еще не гарантия гуманизма. Но если не брать предельные случаи и "багровые тона", то доминирование культурной или цивилизационной компоненты – это нормальная ситуация в развитии науки. Мы вовсе не хотим идентифицировать цивилизационную компоненту с безнравственностью.

Какое же отношение проблема взаимоотношений цивилизации и культуры имеет к категориальному строю психологической науки, к тем оппозициям, которые перманентно в нем воспроизводятся? Было бы наивным упрощением приписать тот или иной ряд категорий к культуре или к цивилизации. Это скорее относится не к отдельным категориям, а к направлениям психологической науки или, точнее, к тем или иным периодам в развитии этих направлений. Проведение подобного историко-научного анализа представляет собой трудную и далеко не благодарную задачу. Поэтому ограничимся примерами, чтобы пояснить эту мысль. В психотехнике в варианте Г. Мюнстерберга доминировала культурная компонента (сочувствие, забота об условиях труда и т.д.), в то время как в психотехнике в варианте Тейлора и Гилбрета доминировала цивилизационная компонента. Последние заложили психологические основы стандартизации трудовых движений и создания конвейерного производства. Аналогичным образом в исследованиях мышления, выполненных Максом Вертгеймером, К. Дунке-ром, Ф. Бартлетом и многими другими, доминировала культурная компонента. Они все были устремлены на познание тайн творчества. В то же время во всей истории создания стандартизированных тестов на интеллект – доминировала цивилизационная компонента.

Последний пример относится к культурно-исторической теории развития психики и сознания Л. Выготского и к теории развития Ж. Пиа-же. Рискуя вызвать протест со стороны последователей Ж. Пиаже, заметим, что, на наш взгляд, в его теории преобладала цивилизацион-ная компонента. Его внимание концентрировалось на формировании операторных структур, на их обратимость и т.д. Однако не все так просто и с теорией Выготского. Развитие его взглядов рядом последователей привело к идеям существования нормативной деятельности, нормы развития, стандартизации обучения и т.п., то есть к преобладанию цивилизационной компоненты.

Но дело даже не в отдельных примерах. Они могут быть спорными и даже вызывающе спорными.

Важно другое. Является ли нормативным постепенное усиление цивилизационной составляющей для психологических теорий. Каковы детали этого процесса в теориях Выготского и Пиаже? Или так происходит лишь в тех направлениях, которые стремятся к номотети-ческому идеалу? Оставим это для дальнейших размышлений и анализов, а пока зафиксируем двойственность положения психологических теорий в контексте оппозиции: культура – цивилизация. Если уйти от ситуативных моментов и оценить вклад психологии в культуру XX века по гамбургскому счету, то на первое место следует поставить

Зигмунда Фрейда и всю культуру психоанализа. С меньшей уверенностью можно назвать К. Юнга. Затем следуют спорные фигуры Уотсона и Э. Торндайка, значимые в большей мере для американской культуры, точнее, цивилизации. И, наконец, Л.С. Выготский и Ж. Пиаже. Получается не очень много, но и не так уж мало. Можно сделать еще одну оговорку. Фрейд и Юнг в большей степени – это уже ретроспектива культурной жизни западного мира. Выготский и Пиаже – это скорее перспектива культуры этого мира. Как бы то ни было, но путь названных четырех ученых можно характеризовать как путь из культуры в культуру. Уходя из культуры в науку, медицину, практику, в психотехнику в широком смысле этого слова, они не порывали с культурой. Последняя была для них и средством и целью. И культура за это им воздала сторицей. Здесь мы имеем случай полной взаимности. Критика в адрес Фрейда, Выготского, Пиаже всегда воспринимается с иронией. Она, как правило, проявление и изживание комплекса неполноценности самого критика. Мы не имеем в виду анализ, развитие этих теорий.

Более типичными являются пути из утилитарной школы в науку, а то и совсем странные блуждания из науки в науку.

Здесь, кстати, возникает непростой вопрос, над которым следует задуматься, отпочковалась ли психология от философии, или последняя есть дитя древнейших форм психотехнического действия? Во всяком случае спешить с ответом (тем более стандартным) на этот вопрос не следует.

Это не критика психологии, а констатация факта. Видимо, это же относится не только к психологии, но и к другим и не только гуманитарным наукам.

Что все сказанное означает для психологии, для наук о человеке? Видимо, психологии пора заняться психоанализом, посмотреть на себя сверху, хотя бы с птичьего полета или со стороны культуры. Такой взгляд позволяет заметить, что психология испытывала и испытывает поныне сильное влияние позитивизма, техницизма. Не так уж часто вспоминают психологи о гуманитарных ценностях. Трудно найти психолога, который, хотя бы во сне, становился платоником. Создается впечатление, что в психологии в целом доминирует цивилизационная компонента. Практически вся нынешняя западная психология – это дитя цивилизации. (Конечно, имеются исключения, которые возникли сравнительно недавно. Мы имеем в виду гуманистическую психологию и ее ответвления, экологический подход к восприятию Дж. Гибсона, экологию развития Ю. Бронфонбреннера. Имеются и другие). К сожалению, цивилизация в существенно большей степени, чем культура, повлияла на образование. Недавно это влияние рассматривал Алан Блум в широко известной книге "Американский разум в заключении". Это ощущается все больше и больше, хотя осознается редко. Не с этим ли ощущением связан растущий интерес к теории Выготского, которая в самом названии содержит культурную компоненту. Она открыта к искусству, к сакральным символам, к смысловому строению и функциям сознания и, вообще, к здравому смыслу. В то же время она не закрыта для операционализации, не чурается цивилизации, особенно в лице таких ее представителей, как А.Р. Лурия, П.Я. Гальперин. Это не означает того, что она вовсе лишена недостатков. Как это ни парадоксально, но ее главная добродетель – культура – оборачивается ее же самым существенным недостатком. В теории Л.С. Выготского, по замыслу ее автора, в процессе интериоризации тело культуры заполняет весь внутренний мир человека. А.Н. Леонтьев, вслед за К. Марксом, называл это присвоением человеческого опыта. Именно в этом он видел смысл формирования и развития предметной деятельности, которая, конечно же, не совпадает с активностью. Кстати, сам Леонтьев всегда возражал против перевода термина "деятельность" английским термином "activity". Но он и не мог найти лучшего эквивалента. При такой трактовке процесса развития как присвоения или усвоения человеческого опыта практически не остается места для саморазвития, самостроительства, самоопределения личности и проявления какой бы то ни было ее автономии, для подлинной активности сознания. Последнее понималось лишь в функции ОТРАЖЕНИЯ, А НЕ ПОРОЖДЕНИЯ бытия, в том числе и собственного бытия личности. Хотя , конечно, и в трудах Выготского, и в трудах Леонтьева можно найти положения об активности сознания и личности, о порождающих функциях восприятия, мышления и т.д. Но здесь идет речь о центральном ядре культурно-исторической теории сознания Выготского и психологической теории деятельности Леонтьева.

Проанализируем это еще на одной оппозиции: личность и общество. Здесь имеются полярные взгляды. Человек – продукт общества, соответственно, личность – продукт коллектива. Или Человек – творец общества, соответственно, личность – это творец культуры, субъект истории, полноправный член общества, основа коллектива и т.д. Обсуждая эту оппозицию, мало сказать, что оба взгляда противоположны, взаимоисключают друг друга или что бывает и так, и так. Мало сказать и, что это есть диалектика, что они взаимосвязаны некоторым единством. Нильс Бор, правда, в другой связи, сказал как-то, что истины бывают двух типов: поверхностные и глубокие. Отрицание поверхностной истины порождает ложь. Отрицание глубокой истины порождает другую глубокую истину. Но это же означает, что само отрицание глубокой истины требует глубоких доказательств и не менее глубокого обоснования новой истины. Принцип дополнительности не

от хорошей жизни заимствован Н. Бором из психологии сознания У. Джеймса.

Равным образом одна из самых трагических и глупых (по словам М.К. Мамардашвили) идей XX века – идея нового человека – это ведь не изобретение нашего века. Она имеет свои корни в относительно безобидной и наивной идее эпохи Просвещения о человеке, как tabula rasa. Не говоря уж о том, что идея нового человека была отчетливо артикулирована в Древнем Риме. Можно, конечно, ее отвергнуть с порога, но что делать с весьма и весьма эффективной практикой его формирования? К тому же нет уверенности, что мы сможем освободиться от этой практики хотя бы к концу XX века.

Конечно, вслед за Н. Бором можно и нужно говорить о дополнительности истин. Но что это означает конкретно на нашей психологической территории? Где у нас координата и какова у нас скорость? И как это выглядит применительно к душе, к действию, к сознанию, к личности? Вновь мы возвращаемся к вопросу, а не удовлетвориться ли нам принципом неопределенности, причем такой, какая и не снилась В. Гейзен-бергу? Мы намеренно остро ставим те вопросы, которые вольно или невольно не замечаются критиками, не замечаются или обходятся адептами культурно-исторической теории сознания и психологической теории деятельности. Но вместе с тем встречаются и крайне легковесные приемы отрицания этих теорий, когда они трактуются не как глубокие истины, а как единственные. Но взамен этого отрицания не предлагаются другие глубокие истины. . . И даже выдаваемый вместо них обман не очень возвышает. Видимо, это было связано с тем, что не такими уж низкими были истины Л.С. Выготского и А.Н. Леонтьева.

Резонно задать вопрос, а зачем обнажать слабые, спорные, сомнительные пункты культурно-исторической теории развития сознания и психологической теории деятельности? Приятно, конечно, получать комплименты в адрес своих учителей от мирового научного сообщества. Гораздо менее приятно осознавать, что учителя заблуждались, а мировое сообщество недостаточно глубоко поняло их идеи. Это не упрек. В этом нет ничьей вины. Да и мы сами, скорее ощущая, чем осознавая слабые стороны этих теорий, не видим им отчетливой альтернативы. Но думать над этими проблемами нужно, тем более, что речь идет не о пустяках, а о судьбе всего психологического сообщества, о его, хотелось бы думать, не последней роли в развитии культуры и цивилизации.

Ведь многие ученые Запада, некоторые ученые Японии, видимо, скорее интуитивно, чувствуют необходимость нового витка во взаимоотношениях цивилизации и культуры. Предполагается и возможная точка их конвергенции. А интерес к теории Выготского, возможно, связан с тем, что в этой теории чувствуется средство ускорения такого

рода конвергенции. Не знаем, согласятся ли с такой интерпретацией наши коллеги М. Коул и Дж. Верч, много сделавшие не только для пропаганды этих теорий, но и внесшие свой вклад в их развитие и лучшее понимание. Не этим ли вызван интерес Американского общества Ж. Пиаже к культурно-исторической теории Выготского, что впрочем, возможно, является запоздалой данью вежливости за постоянный интерес всех представителей школы Выготского к школе Ж. Пи-аже.

1.2. Место культуры в технико-интеллектуальной революции Противоречие между культурой и цивилизацией было всегда. Иное дело, что острота его восприятия, осознания и переживания была различной в разные исторические эпохи. Основанием нынешних противоречий между культурой и цивилизацией является не чья-то злая воля, а реальности сегодняшнего дня, к которым относятся необычайная сложность и динамизм общества, мира техники и трудовой деятельности. Непредсказуемость завтрашнего дня не может не вызывать тревогу.

Тревога за будущее нашла отражение во многих прогнозах и концепциях развития общества. Футурологические трактаты превратились в вид очень читаемой литературы, выполняющей среди прочих как патогенную, так и психотерапевтическую роль.

Одной из ветвей западной футурологии стали так называемые модели "техноидиллий", авторы которых во главу угла общественной жизни ставят бурно развивающуюся технику и технологию. Следует сказать, что представления эти отнюдь не так уж идилличны. Лагерь "технои-диллистов" по существу разбит на две группировки: адептов (Д. Белл, Дж. Бернхем, Р. Поллсон, X. Рейнфельс, О. Тоффлер, А. Тойнби) и противников техники (Ж. Эллюль, Э. Фромм, П. Дракер, Д. Вейцен-баум). Позиции этих группировок часто принципиально противоположны, но вольно или невольно их цель одна – проанализировать пластические возможности западной цивилизации. Разнообразное влияние техники на жизнь общества оказало различное по валентности действие на взгляды западных политологов и социологов. Возникли взгляды, которые во многих пунктах можно назвать противоположными, в некоторых же отношениях они сходны.

Информационный взрыв и технологическая революция сравниваются многими с величайшими событиями во многовековой истории. По значению их оценивают наравне с переходом человечества от варварства к цивилизации. Причем, происходящее сегодня отличается планетарными масштабами, как по объему изменений, так и по их динамике. Если переход от варварства к цивилизации осуществлялся медленными пошаговыми изменениями, то для технологической революции характерны резкие переструктурирования окружающего мира и нас самих на глазах одного-двух поколений изумленных современников. Образно говоря, происходит омоложение истории, странным образом трактуемое как ее конец. При этом естественно представление о сложности рассматриваемого явления и его противоречивости.

Западное мировоззрение первой половины века не имело реальных оснований для эйфории, связанной с быстрым развитием промышленного производства. Подспудная подготовка технологии к конструктивному взрыву и быстрое углубление фундаментальных знаний были непроницаемы для обыденного мировоззрения из-за военных катастроф. Нынешнее же мировосприятие не может не испытывать на себе и по достоинству не оценивать влияние технического прогресса. Бомбардируемое новыми фактами, оно претерпевает изменения, порой незначительные, лишь дополняющие общую картину мира, а порой и до неузнаваемости изменяющие его. Воздействие прогресса на мировоззрение разительно. В стремлении обусловить социальный прогресс достижениями науки и техники футурология воистину не знает границ.

Первой посылкой многих моделей развития является переоценка значения технологической революции, которой приписывают всеобъемлющие функции; она становится критерием прогрессивности любого общества. Характерно в этом отношении мнение Дэниела Белла: "В основе всякой социологической теории заложена концептуальная схема. Понятия "феодализм", "капитализм" и "социализм" являются следствием концептуальной схемы марксизма, осью которой служат отношения собственности. Ось собственности создавала радикальные различия между Соединенными Штатами Америки и Советским Союзом. Ось производства и техники определяла их сходства как индустриальных обществ. Понятие "постиндустриальное общество" подчеркивает центральное место технических знаний, являющихся осью, вокруг которой концентрируется новая техника, экономический рост и стратификация общества" [4 ]. Белл упрекает К. Маркса в односторонности подхода к обществу, в выделении для рассмотрения лишь его социально-экономических оснований и настаивает на многокоординатном подходе к оценке общественного прогресса. Для решения вопросов периодизации истории, по сравнению с марксистским выделением общественно-экономических формаций, в качестве основных этапов белловские "доиндустриаль-ное", "индустриальное", "постиндустриальное" общества представляют определенный интерес, так как заставляют задуматься о роли техники в развитии общества. Ведь производственные отношения связываются у него напрямую с производительными силами, минуя политическую организацию общества и марксистские представления о классовой борьбе.

Вторая посылка футурологов заключается в допущении изменения под воздействием технологии не только структуры производства, но и специфики социальных проблем. На плечи технического прогресса перекладывается решение большинства социальных противоречий. "Появление принципиально новых машин не только подсказывает идеи изменения других машин – оно также подсказывает новые решения социальных, философских и даже личностных проблем", – пишет Олвин Тоффлер в ставшей классической книге "Шок от будущего" [5 ]. Примечательно, что это произведение покоилось на столе президента Р. Никсона, и он настойчиво рекомендовал своим подчиненным ознакомиться с ним.

Принято считать, что под воздействием технологической революции резко изменяются взаимоотношения производства и потребления. За счет автоматизации промышленного производства резко сокращается число занятых в нем. В то же время возрастает занятость в сфере обслуживания, автоматизировать которую значительно труднее, да и не очень удобно. Ведь мало кому понравится механическая парикмахерская или ресторан. Тем более, что с ростом богатства общества усиленно развиваются здравоохранение, образование, сфера услуг. Этот прогноз подтвердился. Может статься, что к двухтысячному году уже две трети самодеятельного населения США будет занято в этих отраслях.

Третья посылка футурологов говорит об уменьшении значения частной собственности по сравнению с ролью менеджемента. Крупная частная собственность диффундирует, распадается на мелкие паи вследствие расширяющегося участия широких слоев в совокупном капитале корпораций. В связи с широким распространением акций предприятий в среде работающих на них, функция управления капиталом предприятия переходит от бывшего собственника к аппарату, управляющему предприятием. Рабочие же зачисляются в разряд совладельцев. "Чем больше распространяется идея народных акций, тем более возможным становится преодоление коллективистского, социалистического и классового сознания населения. Тем скорее удастся преодолеть марксизм без остатка", – заключает X. Рэйнфельс [6 ]. У "авторитарного планирования" появляется сильный конкурент – планирование "неавторитарное", гибко осуществляющее распределение и учет в интересах всего общества. Правда, тридцать лет непрерывных социально-экономических изменений поубавили футурологического оптимизма в отношении профессионального менеджерского управления обществом. Питер Дракер в 1985 году уже утверждал, что не менеджерское, а гибкое предпринимательское управление, кожей ощущающее как

возможный успех, так и провал, обеспечивает западной экономике львиную долю ее успехов [7 ]. Естественно, что управление такого рода должно сочетать не только чутье, но и приличный уровень образования.

Интересно в этом отношении обратиться к модели социальной организации будущего общества, предлагаемой Д. Беллом, в основе которой лежит стратификация населения по уровню технической подготовки и научных знаний. Белл элиминирует отношения собственности и устраняет классы. Люди управляют обществом уже не в силу обладания собственностью, а лишь благодаря их техническим знаниям и опыту. Монополии и концерны превращаются в социальные институты, сменяющие отживающие свой век город, семью, церковь. Они берут на себя заботу о безбедном существовании населения. В то же время корпорации становятся некой необъяснимой силой, иерархизирующей вследствие каких-то собственных свойств население и наделяющей людей властью в зависимости от уровня их знаний. Д. Белл переименовывает технократию в меритократию, общество, управляемое наиболее знающими и мудрыми людьми, "классом теоретиков".* Тем самым он объединяет функции политические с функциями интеллектуальными, политиков с референтами.

Сходные позиции выражаются в концепции "революции технократов" Дж. Бернхема. Он считает, что современным капиталистическим обществом уже перестал управлять рынок, теперь научные методы управления экономикой привлекли к власти настоящих специалистов, управленцев высшего класса. Современное общество более стабильно, так как оно управляется по-научному. Это, по его мнению, применимо ко всем странам.

Таким образом, современные футурологи всецело полагаются на мощь технологического прогресса, замыкаются в диаде "техника – общество". Они прогнозируют ослабление влияния на жизнь общества экономических и классовых противоречий, его политической организации, абсолютизируют технологический бум. Но забывают при этом, какими грозными последствиями для общества грозит его исключительно технократическая ориентация. И обделяют вниманием культуру, которая единственная в состоянии остановить технократические эксперименты, сравнимые по пагубности своих последствий с социальными. ..

Интересную концепцию развития цивилизации предложил Г. Г. Ди-лигенский [8, с. 29-42 ]. Он различил космогенные, техногенные и

У нас талантливых теоретиков-реформаторов все еще пренебрежительно называют "младшими научными сотрудниками".

антропогенные цивилизации как три необходимых этапа развития человеческого общества. По мнению автора концепции, западный мир находится на этапе кризиса техногенной цивилизации, в котором резко обостряются противоречия между целями развития новой техники и технологии и целями гуманитарного развития. Создание новых технологий производится в ущерб человеку, т.к. все в большей степени исчерпываются ресурсы окружающего человека мира. В этих условиях цели дальнейшего развития цивилизации нуждаются в коренном переосмыслении и коррекции. Г.Г. Дилигенский не против техники, но ее развитие должно быть подчинено задачам гуманизации мира и условий жизни человека. Эту задачу можно разрешить лишь переориентировав техногенную цивилизацию в антропогенное русло. В целом поддерживая ход мысли автора, необходимо заметить, что предлагаемая концепция оставляет вне рассмотрения традиционное для философии различение цивилизации и культуры как двух важнейших составляющих общественного развития. Без рассмотрения их соотношения в каждый исторический период трудно дать его точную характеристику. Модель анализа, учитывающая соотношение культуры и цивилизации, более изящна, т.к. учитывает, что человеческие ценности, по Дилигенскому относимые лишь на третий этап развития цивилизации, на самом деле существуют и поддерживаются на каждом историческом отрезке, но с разными оттенками. Культура и ее преемственность жива всегда, но может отходить на второй план, находиться на периферии общественного сознания. Антропоцентрические представления имеют длительную историю. Так, по мнению Ю. Бохеньского [9, с. 94-98 ], как Средневековье, так и Просвещение содержали значительные антропоцентрические элементы, исходили из веры в возможности человека и их развитие. Средневековое сознание признавало приоритет и богоизбранность человека, но ограничивало его возможности божественной волей. Для Просвещения же характерно признание безграничности человеческих возможностей и их развития. И только последствия техногенного направления цивилизации подточили веру людей в свои силы. На этот раз их граница впервые стала ощутимой вполне эмпирически. Человек впервые стал восприниматься не как "вершина творения", а как элемент природы. Человеческая цивилизация впервые была осознана как часть земного мира, которая страдает не в меньшей степени, чем этот мир, подвергаемый ежедневному насилию.

Что ж, мир действительно становится социотехническим, но это и порождает ностальгию по старым добрым формам культуры. Подобная ностальгия, прекрасно изображенная, например, М. Булгаковым, вызывает тем больше сочувствия, чем более она беспомощна. Хорошо известно, что оппозицией культурным воспоминаниям должны быть активные и, желательно, "культурные действия", а точнее, творческая,

созидательная деятельность, имеющая в качестве своего основания как старые, так и новые формы культуры. Только это может быть залогом того, чтобы при трансформации социокультурного мира в социотехни-ческий, которая уже началась и дает огромные приобретения (а еще большие – сулит), были бы минимальными неизбежные утраты, относящиеся к культуре. В противном случае социотехнический мир потеряет и "социо" – первую составляющую своего определения. Это следует подчеркнуть специально, так как не всегда достаточно отчетливо осознается, что развитие культуры является необходимым условием становления и самого социотехнического мира. Небрежение к культуре может превратить его в технократический, что уже виделось в известных проектах создания информационного, постиндустриального, сверхиндустриального или технотронного общества. Культуру мы обязаны рассматривать не только как среду, внешнее условие или обстановку, не как один из рядоположных факторов становления социотех-нического мира, а как важнейший источник, составную часть и движущую силу, определяющие направление и формы его развития. Не среда, а средство и цель развития. Для подобной оценки роли культуры имеются объективные основания, заключенные в самом существе соц-иотехнического мира.

Неотъемлемой его частью является не только переработка энергии и сырья в промышленную продукцию, в товары массового спроса, но также производство и эксплуатация информации и знаний. В промышленно развитых странах появилась новая форма капитала – "ноу-хау" (умения, знания), прогнозирование, интеллектуальный потенциал и т.д. Знания из условий инженерной и научной деятельности превращаются в ее предмет, что требует создания для них не только новых технических носителей и средств предъявления, но и новой технологии обращения с ними, поиска соответствующих форм репрезентации, приведения к виду удобному для восприятия, понимания и принятия решений. Само собой разумеется, что появление новых форм деятельности со знаниями в свою очередь требует развития новых форм осознанного обращения с ними, которые, видимо, должны отличаться от традиционных. При всей оригинальности возникших задач не следует пренебрегать опытом, сложившимся в традиционных формах обращения и оперирования живым знанием.

Важнейшая черта культуры состоит в том, что ее достижения не только сиюминутны. Это всегда наследие, оставляемое впрок. Иное дело, что оно не всегда наследуется или не сразу находит своих наследников. Отсюда и забота о сохранении и развитии культурного наследия. Такая забота становится тем более актуальной, что противоречия между культурой и техникой зашли достаточно далеко даже в педагогике, психологии, наконец, в музыке и живописи – областях, которые

наиболее близко связаны с гуманитарной культурой по способам своего развития и функционирования в сравнении, например, с ракетно-космической, лазерной или ядерной техникой.

Но как бы далеко не заходили противоречия между культурой, техникой, добавим, и наукой, они не дают оснований для того, чтобы согласиться с очередным мифом (или теоретической, умозрительной конструкцией) XX в. о существовании двух культур. Мифы время от времени следует развеивать, иначе они превращаются в "архетипы культуры", в "схематизмы сознания" и затем, подобно теоретически сконструированным Фрейдом неврозам, распространяются, оседают и обнаруживаются в реальности, оказывая на культуру обратное влияние.

Культура, по определению, едина, универсальна, интегральна. Наука и техника входят в нее в качестве составной части или, точнее, элемента, в котором должно быть отражено целое, т.е. культура. Если этого нет, то наука и техника оказываются вне культуры. А последняя не имеет степеней. Оппозицией культуре может быть только бескультурье. Нет культуры второго сорта. Несмотря на простоту и кажущуюся привлекательность, постановка "проблемы двух культур", принадлежащая Чарльзу Сноу, является принципиально ложной [10]. Мало этого, она открывает возможность дальнейшей трудно предсказуемой дифференциации культуры на виды, подвиды, что равносильно ее разрушению как целого. Иное дело, что в постановке проблемы двух культур писатель фиксировал реально существующие сложности взаимоотношений и трудности взаимопонимания между математикой, естественнонаучным знанием и техникой, с одной стороны, искусством и гуманитарным знанием – с другой. Именно поэтому предложенное разделение с тех пор (1957 г.) многократно воспроизводится.

Один из вариантов разделения можно было бы назвать: от двух культур к двум революциям. В нем рядоположно, а иногда и в очередь, говорится о компьютерной революции и о революции когнитивной, интеллектуальной, т.е., другими словами, о технической и о культурных революциях. Начало каждой из них датируется концом 50-х годов. История компьютерной революции хорошо известна. Что касается когнитивной, то ее связывают с возникновением когнитивной психологии и с отпочковавшейся от нее впоследствии когнитивной наукой, ассимилирующей сейчас данные многих общественных, естественных и технических наук. Иногда когнитивную науку называют достаточно многозначным термином Mind, который означает и разум, и мышление, и психику, и сознание. Эта наука рассматривается как своего рода социологическое, психологическое и естественно-научное основание информатики и дальнейшего развития вычислительной техники, в том числе и искусственного интеллекта.

Революционность когнитивной науки подчеркивается потому, что она возникла как оппозиция бихевиоризму и всему циклу поведенческих наук, господствовавших в гуманитарной сфере американской науки до 60-х годов XX в. Вместе с тем считается, что когнитивная наука возникла благодаря влиянию теории информации и кибернетики на психологию и лингвистику, а также благодаря использованию в экспериментальных исследованиях вычислительной техники. Нам важно не столько установить приоритет той или иной революции, сколько зафиксировать наличие дискуссий относительно возможных связей и взаимоотношений между ними. Споры же о приоритете указывают как минимум на то, что имеется значительное взаимодействие между этими революциями. Наша же точка зрения, отстаивающая единство культуры, неминуемо ведет к тому, что и революция также одна – технико-интеллектуальная.

1.3. Технико-интеллектуальная революция глазами психолога Для отечественной психологии термин "когнитивная революция" не имеет смысла, так как у нас оппозиция между исследованием поведения и психических процессов не выступала в острых формах. К тому же такие направления как реактология, рефлексология у нас не пользовались столь широкой популярностью, как бихевиоризм в США. Начиная с конца 20-х годов Л.С. Выготский, С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев и многие другие психологи трактовали познавательные процессы как формы деятельности. Поэтому совершенно не случаен рост интереса к ним на Западе. Если учесть достижения отечественной науки и присовокупить к ним достижения европейской – прежде всего Ж. Пиаже, то время начала когнитивной революции придется отодвинуть на несколько десятилетий ранее [См. об этом: II; 12; 13].

Разделение культуры на две представляет собой кальку с известного противопоставления материи и духа. Напомним, известный тезис о том, что противопоставление материального и идеального за пределами гносеологии является грубой ошибкой. Такой же ошибкой является онтологизация реальных противоречий, имеющихся между двумя системами знания, и абсолютизация различий в их продуктах (предмет, вещь, инструмент и образ, идея) и способах их получения. Эта абсолютизация в свое время принимала достаточно уродливые формы, когда людей делили на два типа: первосигнальный, художественный, близкий к животному, и второсигнальный, рациональный, собственно человеческий. Потом об этом же говорилось в терминах преобладания коры больших полушарий головного мозга или подкорковых образований; сейчас об этом же говорят в терминах доминантности левого или правого полушарий. Правда следует сказать, что сопоставление художников с животными давно уже не встречается в физиологической литературе.

Не лучшие формы приобретала самоуверенность представителей формализованного, математизированного знания и физикалистской мысли в обладании абсолютным эмпирическим критерием истинности и, соответственно, в их способности к достоверному постижению любых истин. Нередко этой самоуверенности сопутствовал род презрения к гуманитарному знанию и его представителям. Известно, что в грехе, равно как и в добродетели, виноваты обе стороны. Гуманитарии своим оппонентам платили тем же и вполне иронически относились к холостым претензиям математиков, физиологов, инженеров к познанию "всех глубин души человеческой". Эти противоречия свидетельствуют не столько о разделении на две культуры, сколько об оторванности спорящих сторон от единой человеческой культуры. Ю.М. Лотман справедливо писал о том, что "культура представляет собой исключительно важный общенаучный объект, причем не только для гуманитариев" [14, с. 71 ]. Это значит, что перед лицом культуры все должны быть равны.

Для гуманитарных дисциплин камнем преткновения на пути проникновения в них точных методов всегда было противоречие между повторимостью и единственностью, уникальностью. Сейчас это противоречие все более ощущается представителями наук о природе, которые осознают необходимость обращения к уникальным, неповторимым событиям (скажем, Большой Взрыв). И если гуманитарии черпают опыт выявления повторимости у естествоиспытателей, то последние все чаще обращаются к опыту гуманитариев в изучении уникальных событий и явлений. Не случайно поэтому И. Пригожин и И. Стенгерс пишут о том, что сейчас всякая наука должна быть гуманитарной [15 ]. И дело здесь не только в том общеизвестном факте, что истоки идей теории относительности, принципов дополнительности и неопределенности лежат в философских и психологических исследованиях сознания. А дело в том, что гуманитарные науки имеют опыт обращения с уникальными явлениями, они учат не просто воспринимать и фиксировать их, а строить образ такого явления, углубляться в него, проникать в его строение и структуру, искать его смысл и не спешить озна-чивать, приклеивать ему словесный ярлык или одевать в "математический наряд". Такой тип работы, нередко достаточно мучительной, издавна известен и естествоиспытателям. А. Эйнштейн писал, что он мыслит посредством зрительных образов и даже мышечных ощущений. В.И. Вернадский не спешил определять, чем живое вещество отличается от неживого.

Н.А. Бернштейн, равным образом не определял, чем живое движение отличается от неживого. Эти сложнейшие явления когда-нибудь

будут определены. Однако путь к этому лежит через построение их образа, поиск и конструирование признаков, через исследование и детальное описание. Важным условием успеха на таком пути должно быть формирование и развитие визуального мышления, продуктом которого являются новые образы, новые визуальные формы, несущие смысловую нагрузку и делающие значение видимым.

О. Мандельштам в "Разговоре о Данте" писал, что будущее дантов-ского комментария принадлежит естественным наукам, когда они для этого изощрятся и разовьют свое образное мышление. Последнее он понимал как борьбу за представимость целого, за наглядность мыслимого, способность построения внутреннего образа структуры, безостановочной формообразующей тяги [16, с. 22.5]. Здесь стоит обратить внимание на построение внутреннего образа структуры, который никакими другими средствами, кроме визуальных, построить невозможно.

Образное, или визуальное мышление – это средство формирования замысла, идеи, гипотезы, схемы перехода к новому образу. А. Бергсон, а за ним и М. Вертгеймер, анализировавшие процесс творчества, именно в пункте этого перехода локализовали максимальное умственное усилие, требующее предельного напряжения от ученого. К этому типу мышления пора начать относиться не как к чему-то естественному для художников, писателей и лишь по счастливой случайности (или по недоразумению) оказавшемуся, например, у А. Эйнштейна, а как к необходимому инструменту познания и практического действия в любой области. Этот тип мышления может развиваться не только в лоне искусства и гуманитарных наук или на их материале. Его можно и нужно развивать на любом материале, но гуманитарными методами.

Обсуждая проблему двух культур, Е.Л. Фейнберг остается на почве теории познания и не онтологизирует различий между ними. Он верно пишет:

"Основой таких различий оказывается разная по масштабу роль, которую в этих сферах играют дискурсивный, формально-логический, аналитический подход, с одной стороны, интуитивный, внелогический, синтетический – с другой. В действительности они присутствуют в обеих "культурах", но в столь различающихся пропорциях, что это и порождает взаимонепонимание" [17, с. 44].

Пожалуй, трудно согласиться лишь с утверждением автора, что благодаря компьютеризации сближается структура интеллектуальной деятельности в естественно-научной сфере и в гуманитарной, в науке и в искусстве. Представления об их близости в культуре присутствовали всегда. И никем еще не доказано, что время, освобождающееся при перекладывании рутины на компьютер, используется для продуциро-3-547 33

вания синтетических суждений, озарений, порождения новых образов, изобретения моделей и других продуктов интуиции. Все это достаточно редкие явления (или счастливые мгновения). Они имеют свой инкубационный период, который, возможно, как раз и приходится на время, заполненное рутинной частью деятельности. Так называемая рутина – это необходимое условие проникновения в предметное содержание деятельности, условие овладения им. Наградой за это может быть свободный творческий акт.

Спору нет, что компьютер вносит существенные изменения во все сферы человеческой деятельности, в том числе и в интеллектуальную. Но насколько они революционны – разговор особый. Во всяком случае пока нет оснований отрицать это, как нет оснований для эйфории и утверждений о том, например, что компьютеризация образования помогает рождать "Платонов и быстрых разумом Невтонов".

Хотелось бы обратить внимание на то, что термин когнитивная (интеллектуальная) революция является в высшей степени ответственным. Ясно, что революцию нельзя декретировать или связывать ее исключительно с теми или иными внешними обстоятельствами, тем более, что интеллект является по преимуществу внутренней формой деятельности. Поэтому маловероятно, чтобы интеллектуальная революция могла быть производной от компьютерной революции, то есть от новых технических средств человеческой деятельности, в том числе интеллектуальной, какими бы они совершенными не были. Конечно, новые средства берут на себя многие функции, бывшие ранее исключительно прерогативой естественного интеллекта; создают возможность решения задач ранее ему недоступных; создают благоприятные условия для постановки новых целей и новых задач; ускоряют получение результатов и повышают их точность; помогают оперировать не только отдельными данными, но и представлениями, информационными моделями реальности; осуществляют не только информационную подготовку решений, но и предлагают их варианты и т.д. и т.п. Все это уже есть, и не за горами еще более впечатляющие успехи развития информатики и вычислительной техники. Обсуждая вопрос об интеллектуальной революции, вовсе не нужно принижать эти успехи или ставить их под сомнение. Более того, следует зафиксировать, что новые технические средства затрагивают основные компоненты любой человеческой деятельности, каковыми, – согласно Гегелю и Марксу, – являются цель, средство и результат. Иначе и не может быть, поскольку деятельность в целом – это органическая система, где, как в живом организме, каждое звено связано с другими, где все отражается в другом, и это другое отражает в себе все. Поэтому новые средства обязательно модифицируют цели и результаты.

Казалось бы, имеется все необходимое и достаточное для заключения о реальности интеллектуальной революции. За исключением одной малости. Мы не только не знаем истинного значения понятия интеллект в том смысле, что не имеем его определения, но мы не имеем отчетливого культурного образа интеллекта (или утратили его).

Интеллект начинает представляться и осмысливаться как некоторая суперпозиция всех его многообразных форм (сенсомоторных, образных, вербальных, знаково-символических, дискурсивных и пр.). Что касается интуиции, то она выступает как возможная особенность каждой из них и по-прежнему как относительно автономная форма, но все же форма интеллекта. Можно предположить, что когда понятие интеллект займет свое место в ряду предельных абстракций, являющихся содержательными, а не пустыми, оно станет ближе к своему культурному смысловому образу.

Несмотря на огромные достижения в исследованиях интеллекта (достаточно еще раз упомянуть имена Л.С. Выготского и Ж. Пиаже), преждевременно говорить об оскудении сферы интуиции. Однако, важно уловить новую тенденцию и еще раз подчеркнуть стойкость и живучесть смыслового образа интеллекта, существующего в культуре по сравнению с его деформациями из-за уступчивости науки под влиянием какой-либо концепции. Он еще не полностью восстановлен даже в психологии, которая в последние годы нередко довольствуется не очень богатыми компьютерными метафорами. Это наводит на грустные размышления, тем более, что компьютерные метафоры чаще всего имеют своим первоисточником ту же психологию. Иногда даже создается впечатление полного тождества между компьютерными метафорами, которыми оперируют психологи, лингвисты, и когнитивными метафорами, которыми оперируют специалисты в области информатики и вычислительной техники. И для тех и для других интеллект нередко выступает в качестве некоторого устройства, предназначенного для решения задач.

Прежде чем провозгласить реальность интеллектуальной революции, необходимо либо восстановить в правах гражданства прежний культурный облик (архетип) интеллекта, либо построить новый, либо, что еще лучше, сделать и то, и другое. Тогда и термин интеллектуальная революция, если он будет сохранен, приобретет культурный смысл вместо теперешнего обыденного или узкопрофессионального значения. Такую работу необходимо проделать еще и потому, что за революцией должны следовать культурные преобразования. Только в этом случае она может иметь какой-либо смысл. Такие преобразования предполагают наличие целей и основных направлений, которые должны быть зафиксированы в некоторой разумной программе. А из психологии хорошо известно, что программа может быть разумной либо случай-3* 35

но. . . либо, если она, являясь производной от образа ситуации, включает в свое тело и тенденции ее развития, т.е. образ будущего. Такое достаточно сложное вневременное образование Л.С. Выготский обозначал как "актуальное будущее поле".

Какие же реальные преобразования в человеческую деятельность уже сейчас вносят средства информатики и вычислительной техники, и какие последствия они могут иметь? Ведь создатели таких средств далеко не все из этих последствий могли предусмотреть.

Выше шла речь о том, что введение новых средств деятельности отражается на ее целях и результатах. Но не только. Они меняют и ее предметное содержание. Деятельность как бы утрачивает свою онтологию и становится "гносеологической". Она осуществляется не с предметами, а с различными формами их знакового, символического, модельного отображения. Человеку-оператору часто нелегко определить, где кончается реальность и начинается ее знаково-символический эквивалент. Ведь для такой работы необходимо понимание сущностных различий, имеющихся между реальностью и ее информационными моделями. Что греха таить, такого понимания не всегда достает и ученым, несмотря на то, что они испокон века работают с концептами, моделями, теориями. Наука, продирающаяся через заблуждения, может себе позволить, да и вынуждена мириться с избыточным числом моделей, теорий, схем, описывающих одну и ту же реальность. Их уравновешивают скепсис, сомнения, эксперимент, реальность и время, наконец, чувство юмора, иногда еще встречающееся у ученых. Выдающийся мыслитель А.А. Ухтомский писал: "Если мы вспомним, что у более сильных из нас глубина хронотопа может быть чрезвычайно обширной, районы проектирования во времени чрезвычайно длинными, то вы поймете, как велики могут быть именно у большого человека ошибки" [18, с. 88].

Другими словами, наука стоит перед вечностью, или вечность стоит перед наукой. Иное дело социотехнические и человеко-машинные системы. Они работают в реальном масштабе времени, да еще и в условиях-дефицита последнего. К сожалению, для них становится типичной необходимость принятия критических, а то и глобальных решений за время не соответствующее скорости правильной оценки человеком сложившейся ситуации. И хотя человек знает, что он не имеет права на ошибку, практика показывает: он все же ошибается. Одна из причин этого состоит в том, что при работе с моделями и символами возможны не только утрата предметного характера деятельности, но и искажение ее смысла, который укоренен в бытии.

Предметности и осмысленности деятельности, как известно, противостоят беспредметность и бессмысленность, приводящие к деформациям самой деятельности, а в пределе – к разрушению деятельности, сознания и личности. Поясним эту чрезвычайно сложную в методологическом и социальном отношении ситуацию.

Благодаря развитию вычислительной техники, средств информатики многие операционально-технические, в том числе интеллектуальные функции стали от человека уходить. Наметились такие тенденции развития техники, когда машина перестает быть средством деятельности в системах человек-машина, а сам человек превращается в такое средство деятельности. История техники знает периоды, когда человек выступал в роли придатка к машине. Сейчас уже на другом витке развития техники вновь возникает эта опасная ситуация, когда не человек, а машина может оказаться подлинным субъектом деятельности. Пока она, к счастью, еще не стала подлинным субъектом, но черты иллюзорного субъекта уже начинает приобретать. Нередкими становятся случаи, когда несмотря на удобство и формальную правильность проекта, человек оказывается не в системе деятельности, а вне ее, он теряет место и роль субъекта деятельности. Человек не совершает исполнительные действия с объектами управления, а манипулирует органами управления. В этих, к сожалению, не столь уж редких случаях человек находится при системе деятельности, а не внутри нее, он не может проникнуть в нее. Соответственно социотехническая или человеко-машинная системы теряют свойства "социо" и "человеке" и оказываются техническими системами. Причина этого состоит в том, что средства индикации и реализуемые на них информационные модели утрачивают роль "окон" или "дверей" в систему деятельности, в мир, в котором эта система должна существовать и осуществлять себя. Сквозь информационные модели перестает "просвечивать" реальная предметная ситуация, теряется ее предметное восприятие, затрудняется ее осмысление и понимание, а сквозь органы управления перестают "просвечивать" реальные средства, которыми управляет оператор системы человек-машина и непосредственные результаты его действий.

Можно представить себе ситуацию, в которой человек, наделенный решающими функциями и не обладающий высокой компьютерной грамотностью, но зато успешно преодолевающий психологический барьер между собой и компьютером, принимает ответственное решение с помощью его программных средств. Видимо, ничего хорошего из этого не выйдет.

Таким образом, компьютерная символизация предметного мира – необходимое условие его познания и, более широко – внутренней, духовной жизни человека. Но она же таит в себе опасность заблуждений и ошибок, носящих в нынешнем социотехническом мире "оперативный" характер, то есть таких, на осознание и исправление которых

недостаточно времени. Для того, чтобы их избежать, необходимо найти пути, способы, средства сохранения бытийности, предметности, осмысленности деятельности, осуществляемой посредством компьютеров с моделями и символами.

Подобную работу следует проделать и для того, чтобы найти верную стратегию компьютеризации. Достижение всеобщей компьютерной грамотности не может осуществляться за счет обеднения форм предметной деятельности, за счет упадка в развитии и формировании предметно ориентированного мышления ("умного делания" или "думания вещами"). Ведь предметно ориентированное мышление представляет собой основу формирования способностей понимания знаковых и символических структур. И компьютерная грамотность не должна повышаться за счет снижения гуманитарной культуры учащихся, которая и сейчас у выпускников школы, да и вузов, оставляет желать лучшего [19; 20].

Важнейшей составляющей культуры является культура общения, которая не в меньшей степени, чем труд, служит средством развития сознания и по своей природе по способу осуществления диалогично.

Языки общения человека со средствами информатики неизмеримо более скудны, а требования к правильному пониманию во многих случаях могут быть значительно выше, чем в непосредственном общении людей друг с другом. Главное в человеческом общении – это понимание смысла, который нередко находится не в тексте, т.е. не в значениях, а в подтексте. В человеческом общении мы к этому привыкли. Смысл ищется не только в словах, а в поступках, в выражении лица, в оговорках, обмолвках, в непроизвольной позе и жестах. Человеческое общение многоязычно, и оно живо своими внутренними формами. В нем используются языки жестов, действий, образов, знаков, слов, символов, используются тексты, подтексты, смыслы, значения, исполненные смысла паузы и фигуры умолчания. При всем этом богатстве далеко не всегда есть уверенность в правильности понимания. Но дело не только в мере понимания, а еще и в том, что слово (сказанное и несказанное) в человеческом общении выступает в роли социального действия (отсюда: "Слово-неворобей..."). Поэтому нужно отдавать себе отчет в том, что длительное общение человека с компьютером может приводить, так сказать, к деперсонализации и асоциализации самого процесса общения. Этому едва ли могут воспрепятствовать усилия специалистов (при всей их полезности) в области информатики, направленные на то, чтобы партнера в общении – компьютер – сделать "доброжелательным и вежливым". А деонтологизация деятельности, помноженная на деперсонализацию общения, чревата весьма неприятными последствиями, которые необходимо заранее предусмотреть и осмыслить. Особенно опасна компьютерная асоциализация

общения в детском возрасте, так как она может искусственно провоцировать продление естественного детского аутизма и создавать дополнительные трудности включения ребенка в социум. Важным средством, которое поможет избежать указанных возможных трансформаций деятельности и общения в известные психологам иллюзорно-компенсаторные, извращенные формы, является установление правильного места компьютера в контексте (если угодно – в контуре) предметно-практической деятельности и живого человеческого общения. Подобная работа уже началась, например, в области создания экспертных систем, которые рассматриваются в качестве средств поддержки при решении предметно-практических задач, а не в качестве инструмента теоретического мышления. Создаваемые экспертные системы ориентированы на пользователя, способного самостоятельного принимать ответственные решения с учетом профессиональных знаний более опытных экспертов, предоставляемых ему такими системами.

Здесь компьютер используется как средство представления знаний. Соответственно человеку отводится не роль пассивного лица, перекладывающего на компьютер тяжесть трудных решений и их интеллектуальной подготовки. От него требуется профессиональное и творческое владение предметом.

1.4. Символизм культуры и вещность техники Чтобы утвердиться в развиваемом положении о единстве культуры и ошибочности ее разделения на две, три и т.д., полезно обратиться к природе противоречий, которые возникают между культурой и техникой. Они, видимо, появились раньше науки, хотя были зафиксированы с ее помощью. Попробуем посмотреть на эти противоречия не со стороны техники, а со стороны культуры. Не станем определять культуру. Укажем лишь, что ее важнейшим признаком является единство материального и духовного. Это как будто несомненно. Но где располагается это единство?

Для обсуждения этой проблемы приведем взгляд на культуру М.М. Бахтина:

"Не должно, однако, представлять себе область культуры как некоторое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культуры нет. Она вся расположена на границах: границы проходят всюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым и умирает" [26, с. 266].

Положение о пограничности культуры принимается многими, хотя интерпретируется весьма различно. Например, культуру размещают "на границе" природного и социального, индивидуального и надинди-видуального. В.Л. Рабинович интерпретирует ее как край, предел, пограничье, взывающий к преодолению самого себя [21, с. 325]. Не отвергая такого рода интерпретаций, попытаемся локализовать культуру на границе материального и духовного. Возможно, это не слишком вольная интерпретация М.М. Бахтина.

Имеется еще один, возможно, косвенный аргумент в пользу нашего тезиса. Важной психологической чертой личности является то, что она способна к преодолению поля или, лучше сказать, пространства дея-тельностей, способна к выбору одной из них или к построению новой. Власть личности над деятельностью объясняется тем, что она как и культура располагается "на границе" между материальным (телесным) и духовным. Ей дано право, и возможность разрешать возникающие между ними противоречия. Их разрешение, кстати, осуществляется в деятельности, в поступках – и это важное условие творчества, в том числе и созидания самой личности. Введение в характеристику личности бахтинского "на границе" не должно удивлять, так как именно творческая личность представляет собой живое ядро культуры. Без нее невозможны акты культурной жизни.

Известно, что единство материального и духовного не изначально и не неизменно. Это всегда единство противоречивое, соревновательное, часто обозначаемое как борьба противоположностей. В то же время, когда мы, забывая о единстве материального и духовного, говорим о материальной и духовной культурах, как о некоторых самостоятельных сущностях, то это не более чем "схематизм сознания". Разумеется, мы далеки от мысли подвергать сомнению или отвергать понятия материальной и духовной культуры. Но нужно всегда помнить, что история материальной культуры – это следствие развития деятельной сущности человека и одновременно эмбриогенез, творчество духовной культуры. Это и история их становления.

Приглядимся к противоречию между материальным и духовным. Когда начинает побеждать одно, культура, находящаяся "на границе", как бы начинает поворачиваться лицом к другому (мы ее сознательно персонифицируем), благодаря чему далеко зашедшее противоречие начинает преодолеваться. Вступает в силу своего рода защитный механизм культуры. Именно этот механизм, важнейшей составляющей которого является приглашение к диалогу, послужил толчком к преодолению потребительского отношения к природе. Здесь культура расположилась "на границе" природного и социального, подняла свой голос в защиту первого, благодаря чему возникла проблема защиты,

охраны природы. Экология превратилась в глобальную проблему современности.

Аналогичным образом возникли проблемы безопасности и охраны труда, сохранения здоровья и развития личности трудящихся. Здесь культура расположилась "на границе" индивидуального и надиндиви-дуального, благодаря чему стал строиться корпус наук о трудовой деятельности. Противоречие между человеком и техникой зашло настолько далеко, что культура стремится занять место "на границе" между ними. Достижение этой верно поставленной цели становится задачей не столько технической, сколько социальной.

По существу проблема "культура и техника", а в известной мере и проблема "человек и техника", близки к классической философской проблематике CQOI ношения предмета (вещи) и идеи, чувственного и рационального знания. В истории диалектики мы можем найти немало аргументов в пользу того, что чувственное и рациональное не две ступени в познании, а два момента, пронизывающие его во всех формах и на всех ступенях развития. Еще Платон в "Меноне" говорят, что чувственность охотится за идеями, чтобы быть чем-то определенным, а идея охотится за чувственностью, чтобы реально осуществиться. Но одно дело теоретическая аргументация, другое – практика. Противопоставление чувственного и рационального, предмета и идеи воспроизводится снова и снова на новом материале. Источником этого противопоставления является то, что от рацио, от идеи нет прямого пути к предмету, как нет его и от предмета к идее. Если мы разорвали их в начале нашего рассуждения, то потом уже поздно соединять, и мы никогда в рамках одного логически гомогенного исследования не выйдем к месту, где они слиты. Иллюстраций этому множество. Напомним длящиеся столетиями споры о соотношении социального и биоло-гического^ человеке, о соотношении сознания и природных явлений, о соотношении психического и физиологического и т.д. В основе всех этих споров лежит примитивное различение души и тела. Маркс в свое время весьма серьезно возражал против созерцательного материализма, который берет сознание "вполне натуралистически просто как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе" [22, с. 34]. Эти возражения сохраняют свою силу и сегодня. Сознание, психические интенциональные процессы, вообще субъективность, понимаемая в широком смысле слова, т.е. как качество не только личное, но и как родовое, сверхличное – все это входит в объективную реальность, данную науке, является элементом ее определения, а не располагается где-то над ней или за ней. Сказанное, на наш взгляд, может быть распространено и на явления культуры.

Вернемся к противопоставлению предмета и идеи. Между ними должно быть установлено нечто третье, которое и надо найти в процессе

охоты, являющейся образом и символом "пути" и "метода" диалектики у Платона [см. 23, с. 279, 280 ]. Это третье одновременно должно быть и вещью, инструментом и идеей, смыслом. В качестве такового, согласно П. Флоренскому, выступает опредмеченный символ или одухотворенный предмет, в который вложена душа человеческая. Это может быть и сакральный предмет, и произведение искусства, и освященное орудие труда. Священный огонь – это ведь произведение культуры, несмотря на то, что с его помощью могут достигаться вполне утилитарные цели. В этих случаях создание вещи представляет собой воплощение смысла, опредмечивание, проходящее под его контролем. Смысл, идея и предмет слиты в единое культурное образование, элемент второй природы человека, которая создается "и по законам красоты". Другими словами, в начале человеческой истории творились не вещи, инструменты отдельно и не идеи отдельно, а произведения и предметы культуры как единство того и другого. Предметы имели и утилитарное, потребительское, производственное значение, а точнее, назначение и культурный смысл. Именно этому смыслу вполне адекватно понятие материальной культуры. Сакральный символ, который во главу угла ставил П. Флоренский, – всего лишь частный случай этого исторического процесса. Такой же частный (при всей его нынешней распространенности), как и случай, когда предметы, идеи, смыслы и замыслы перестают составлять тело культуры, выпадают из нее.

Опыт истории культуры (равно как и практика бескультурья) свидетельствует о том, что единство идеи и предмета достаточно противоречиво и хрупко. Предметы могут терять свое назначение, утрачивать изначальные смыслы и приобретать новые. Точно так же и идеи, понятия могут утрачивать предметность, терять свое былое значение, обессмысливаться, умирать и возрождаться, наполняясь новыми смыслами. Термины "вещизм", "массовая культура", "антикультура" – это свидетельство нарушения связей между предметом и смыслом как в процессе его производства, так и в процессе его использования. Самое возникновение этих терминов, не говоря о фиксированных в них социальных явлениях, – симптом неблагополучия в культуре как таковой.

Подобное происходит и с языковой символикой, которая становясь уникальным и абсолютным средством, например, спекулятивного, догматического, бюрократического мышления, из могучего орудия реального действия с вещами превращается, по словам Э.В. Ильенкова, в фетиш, загораживающий своим телом ту реальность, которую она представляет. Такая же сила слов при слабости мысли свойственна вербализму и интеллектуализму в обучении, когда затрудняется извлечение смысла из значений, высказываний, предложений, текстов. Сквозь последние перестают "просвечивать" предметное содержание, образы, представления, предметные и операциональные значения и

смыслы. Подобные явления могут сопутствовать компьютеризации обучения.

Преждевременная, равно как и чрезмерная, символизация мира способны привести ребенка к утрате наивного (и вместе с тем подлинного) реализма, а взрослого к утрате предметности его деятельности и всех ее составляющих вплоть до принятия решения, которое должно быть осмысленным, сознательным и ко всему этому еще и культурным актом. Другими словами, необходимо решение человеческое и ответственное, а не "гибридное", т.е. "человеко-компьютерное" и безответственное. Как раз серьезная психологическая, социальная, техническая – в широком смысле слова – культурная проблема состоит в том, чтобы при любом мыслимом и технически возможном развитии средств информатики, искусственного интеллекта, они оставались человечными.

Культуре сложно обратить свой защитный механизм себе на пользу. Культура терпелива, соблюдает правила хорошего тона и ожидает взаимности. Бахтинское "на границе" здесь не работает. Она не может оказаться "на границе" между собой и техникой, как она оказывалась "на границе" между обществом и природой, индивидом и обществом, человеком и машиной и т.д. Каковы же перспективы культуры? Неужели вновь (в который раз!) возникнет вопрос о ее судьбах? Она ведь слишком многое защищала, причем делала это "во весь голос", а пришел ее черед, и она осталась беззащитной. Если бы это стало так, то это было бы слишком печально. Приведем по этому поводу достаточно оптимистическую выдержку из письма Б. Пастернака О. Мандельшта-му:

"Финальный стиль (конец века, конец революции, конец молодости, гибель Европы) входит в берега, мелеет, мелеет и перестает действовать. Судьбы культуры в кавычках вновь, как когда-то, становятся делом выбора и доброй воли. Кончается все, чему дают кончится, чего не продолжают. Возьмешься продолжать и, не кончится. Преждевременно желать всему перечисленному конца. И я возвращаюсь к брошенному без продолжения. Но не как имя, не как литератор. Не как призванный по финальному разряду. Нет, как лицо штатское, естественное, счастливо-несчастное, таящееся, неизвестное" [24, с. 439 ].

Источник оптимизма состоит в том, что люди, если и не твердо знают, то во всяком случае чувствуют, что самая верная их защитница – это культура, а самый опасный враг – это бескультурье. К сожалению, это значительно лучше известно людям крайне далеким от культуры, которые умеют все обращать себе на пользу, даже культуру. Поэтому оптимизм не должен быть бездумным и пассивным. На этот

ч <

раз обратимся к авторитету В. Шекспира, но выразим это словами Б. Пастернака:

"В "Короле Лире" понятиями долга и чести притворно орудуют только уголовные преступники. Только они лицемерно красноречивы и рассудительны, и логика, и разум служат фарисейским основанием их подлогов, жестокостей и убийств. Все порядочное в "Лире" до неразличимости молчаливо или выражает себя противоречивой невнятицей, ведущей к недоразумениям" [24, с. 321]. Не то же ли самое происходит с культурой?

Вернемся к персонификации культуры и дополним это персонификацией бескультурья. Культура непосредственна, искренна и скромна, а бескультурье расчетливо, притворно и нагло. Культура бесстрашна и неподкупна, а бескультурье трусливо и продажно. Культура совестлива, а бескультурье хитро, оно стремится рядиться в ее тогу. Причина этого состоит в том, что культура первична, непреходяща, вечна, а бескультурье подражательно, преходяще, временно, но ему, при всем своем беспамятстве, больше чем культуре хочется в вечность. Культура непрактична, избыточно щедра и на своих плечах тащит в вечность Неронов и Пилатов, что, впрочем, не оказывает на их последователей отрезвляющего влияния. Культура ненавязчива, самолюбива и иронична, а бескультурье дидактично, себялюбиво и кровожадно. "Невежда начинает с поучения, а кончает кровью", – писал Б. Пастернак. Чтобы этот перечень сопоставлений не звучал слишком мрачно, закончим его на ноте булгаковской иронии. Бескультурье не понимает и не принимает культуры, таланта, гения. Оно считает все это делом ловкости, недоразумения, случая:

"Вот пример настоящей удачливости. . . – тут Рюхин встал во весь рост на платформе грузовика и руку поднял, нападая зачем-то на никого не трогающего чугунного человека, – какой бы шаг он ни сделал в жизни, что бы ни случилось с ним, все шло ему на пользу, все обращалось к его славе! Но что он сделал? Я не постигаю. . . Что-нибудь особенное есть в этих словах: "Буря мглою. . .? "Не понимаю!. . . Повезло, повезло!. . . – стрелял, стреляют в него этот белогвардеец и раздробил бедро и обеспечил бессмертие. . ." [25, с. 489 ]. Слишком хорошо и давно известно, что нет большей ненависти, чем ненависть посредственности к таланту. Но посредственность не может опознать талант "в колыбели" и заблаговременно его задушить. А когда он разовьется, как правило, уже слишком поздно. . .

Сила культуры в ее преемственности, в непрерывности ее внутреннего существования и развития, в ее порождающих и творческих возможностях. Творчество в любой сфере человеческой деятельности дол-44

жно быть замешано на дрожжах культуры, пользоваться ее памятью. Только преемственность и форма могут обеспечить новшество и откровение. Поэтому, если продолжить бахтинское "на границе", то имеется еще одна граница, на которой располагается культура – это граница времени. Она находится "на границе" прошлого и настоящего, настоящего и будущего. История культуры – это "летопись не прошедшего, а бессмертного настоящего" (О. Фрейденберг). Поэтому культура обеспечивает движение исторического времени, создает его семантику, мерой которой являются мысли и действия. Без культуры время застывает и наступает безвременье или времена временщиков. Но поскольку живое движение истории продолжается, значит, защитный механизм культуры даже во время остановок этого движения (получивших удачное наименование "хронологической провинции") права голоса не утрачивает, хотя он и становится едва слышим.

Хорошо известно, что противоречия не только взрывоопасны. Они еще и источник развития. Известно также, что осознание и рефлексия ускоряют их преодоление и разрешение. А противоречия в развитии культуры, техники и науки все больше осознаются не только представителями культуры, но и культурными представителями науки и техники.

Процесс их осознания происходит тем быстрее, чем больше возникающие противоречия приобретают практический, лучше сказать, бытийный характер. Ведь наука и техника имеют дело преимущественно с бытием, а не с философией и теорией познания. Источником осознания является изменение смысла бытия, а его началом – появление мыслей о смысле. И благодаря бытию, где созрели противоречия, начинают различаться голоса культуры, философии, искусства, предсказывавшие возникновение противоречий в бытии и их возможные последствия. К слову сказать, такие предсказания носили иногда трагический характер и не всегда оправдывались. Разумеется, они делались и учеными, надежды и идеи которых также иногда оказывались ложными или принимали вид резко отличающийся от ожидаемого. Обсуждая это, И.Р. Пригожин и И. Стенгерс пишут: "Драма Эйнштейна – в той пропасти, которая пролегла между личными намерениями автора и фактическим смыслом его действий в общем контексте познания" [15, с. 93 ]. Указанные авторы приводят замечательное высказывание М. Мерло-Понти о том, что бытие пролагает себе путь сквозь науку, как и сквозь всякую индивидуальную жизнь. Добавим: и сквозь индивидуальное и общественное сознание. Перефразируя известное выражение, скажем, что бытие, в том числе и рефлексирующая по поводу него культура все видят, да не скоро делают. Причина этого, возможно, состоит в том, что сложность бытия допускает множественность точек зрения в процессе его исследования и лишь до поры до времени не

противоречит им. Но в конце концов укорененный в бытии смысл становится предметом осознания, благодаря чему он означивается и ложится в основу образа и программы новых действий по изменению бытия, по преодолению возникших противоречий. И одна из функций культуры состоит в том, чтобы развивать процесс осознания противоречий бытия и помочь отыскать в нем спасительный путь.

ЛИТЕРАТУРА.

1. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Об объективном методе в психоло-гии//Вопросы философии. 1977.- N 7

2. Из переписки С.В. Мейена и А.А. Любищева (1968-1972)//Природа.- 1990.- N 4

3. Пришвин М.М. Дневник писателя 1931-1932//0ктябрь.- 1990.- N 1

4. Bell D. The Comong of post-industrial Society. N.-V., 1973

5. Тоффлер О. Шок от будущего//Иностранная литература. 1972.- N 3

6. Rheinfels H. Biebel furVolksaktionare.- Siegburg, 1957

7. Druker P.F. Innovation and Enterpreneurship//Practice and principles. 1985

8. Дилигенский Г.Г. "Конец истории" или смена цивилизаций?//Вопр. филос-1993- N 3

9. Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени//Вопр. филос. 1993.- N 5

10. Сноу Ч. Две культуры. М.: "Прогресс", 1973

11. Ст.Тулмин. Моцарт в психологии//Вопросы философии. 1981.- N 10

12. Тулвисте П.Э. Обсуждение трудов Л.С. Выготского в США//Вопросы философии. 1986.- N 6

13. Давыдов В.В., Зинченко В.П. Вклад Л.С. Выготского в развитие психологической науки//Советская педагогика. 1986.- N 11

14. Университет, учитель, НТР (беседа с Ю.М. Лотманом). Вестник высшей школы.-1986.- N 7

15. Пригожин И., Стенгерс И. Возвращенное очарование мира//Приро-да.-1986.- N 2

16. Мандельштам О.Э. Сочинения: в2-хт. Т. 2.-М., 1990

17. Фейнберг Е.Л. Интеллектуальная революция//Вопросы философии. 1986.- N 8

18. Ухтомский А.А. Избранные труды.-Л., 1978

19. Зинченко В.П. Эргономика и информатика//Вопросы философии. 1986.- N 7

20. Зинченко В.П. Проблемы гуманитаризации высшего технического обра-зования//Вестник высшей школы. 1986.- N 10

21. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979

22. К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.- Т. 20

23. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974

24. Пастернак Б.Л. Избранное. Т. 2.- М., 1985

25. Булгаков М.И. Белая гвардия. Театральный роман. Мастер и Маргари-та.-Л., 1978

26. Бахтин М.М. К эстетике слова/В кн.: Контекст. М., 1973