3 М . Вебер о социальной структуре общества

По существу, Вебер, не приводя для этого убедительных критериев, делит общество на три самостоятельных порядка, являющихся своеобразными подсистемами со своими принципами функционирования: экономический, социальный и политический. Классы действуют и проявляют свою сущность в экономическом порядке. Страты – в социальном, и партии – в политическом порядке. Классом, по Веберу, является группа людей, которая находится в одной и той же классовой ситуации. Всего он выделяет три класса.

Первым является класс собственников. Вторым – класс наживы, включающий в себя тех, кто занят банковскими операциями, торговлей и сферой обслуживания. Третьим является социальный класс. Каждый класс в свою очередь включает в себя различные группы людей, которые и являются собственно классами. Принадлежность к тому или иному классу определяется не отношением к средствам производства, а совершенно произвольными критериями, преимущественно уровнем потребления и формам владения собственностью. Так к классу собственников относятся те, у которых различия в собственности являются решающим фактором их классовой принадлежности.

4. Этнические общности людей

Социальным общностям людей в историческом плане предшествовали этнические, на базе которых они появились в процессе развития и усложнения человеческих отношений. В социальной философии изучение этнических общностей людей стало осуществляться значительно позже, чем многое другое, но по своей важности и значимости оно занимает ведущее место. На сегодняшний день среди ученых нет единой точки зрения по данной проблеме. Мы рассмотрим две из них – марксистскую и веберовскую.

Согласно основоположникам марксизма, первыми известными формами общности людей в доклассовый период были род и племя. До появления родовой организации людей для человека была характерна стадная форма существования. Появлению рода способствовало возникновение первобытной общины, экономической основой которой являлась общинная собственность. Совместное ведение хозяйства на основе общинной собственности, естественно-уравнительное распределение вещей, в первую очередь продуктов питания, совместный быт и развлечения способствовали образованию такой общности как род. Можно сказать, что род выступает как самая первая производственная, социальная и этническая группа людей, объединенная в одно целое совместной трудовой деятельностью, кровнородственным происхождением, общим языком, общими религиозными и мифологическими верованиями, обычаями и чертами быта. По мере изменения и развития хозяйственной деятельности эволюционировали и усложнялись родовые формы общности людей.

Следующей более высокой формой общности людей, в которой этнический момент начинает дифференцироваться от социально-производственного и приобретать в известной степени самостоятельное значение является нация. Формированию нации способствует прежде всего необходимость расширения и закрепления территории, усложнение экономических и производственных отношений, объединение близких по языку, психическому складу и культуре народов. Определяющим фактором в объединении людей в нацию является развитие производственно-экономических отношений. В социально-политическом плане это приводит к бурному образованию национальных государств. На сегодняшний день наиболее распространенной этнической общностью людей является нация. И это неудивительно, так как именно объединение людей по национальному признаку создает наилучшие предпосылки для проживания людей, организации производственно-экономической, социально-политической и культурной жизни. Общность экономической жизни, единый язык, общая территория, некоторые особенности психического склада людей, проявляющиеся в специфических чертах культуры, являются основными чертами нации. Можно сказать, что нация – это устойчивое объединение людей, связанных общим языком, общей территорией, общностью экономической жизни и некоторых особенностей психического склада людей, выраженных в специфических чертах культуры данного народа.

Как видим, этнические общности людей имеют исторически преходящий характер, а это свидетельствует, что при определенных условиях, связанных с изменением экономических условий и необходимостью установления новых отношений между людьми, возможно возникновение новых этнических общностей людей.

Подобно многим своим единомышленникам, считающим капитализм самой совершенной формой общественно-экономического устройства, Вебер не рассматривает экономические условия в качестве фундаментальной предпосылки образования наций. О предшествующих этнических общностях людей он умалчивает. Нации, согласно Веберу, невозможно дать определение, исходя из эмпирических свойств, характеризующих ее. Те, кто это пытаются сделать, приходят к убеждению о том, что определенные группы людей обладают специфическим чувством солидарности друг к другу. В данном случае речь скорее идет об эмоциональной оценке, чем концептуальном подходе. Между тем в обществе нет ни договоренностей, ни единого мнения о том, каким образом надо ограничивать число таких групп людей, ни относительно характера общественных действий, которые можно было бы считать проявлением солидарности. Кроме того, согласно Веберу, нельзя отождествлять нацию с народом отдельного государства, принадлежащего к определенной политической общности. Многочисленные политические общности, например, в Австрии до 1918 года (года распада австрийской империи) включали в себя социальные группы, которые решительно отделяли свою “нацию” от “наций” других групп (здесь понятие нация отождествляется с понятием национальность, что неправомерно поскольку, хотя эти понятия очень схожи, но между ними имеются существенные различия). Нацию нельзя также определять по языковой принадлежности людей, так как на одном языке могут разговаривать люди, живущие в разных странах (например, североамериканцы и англичане). С другой стороны такая общность людей не кажется абсолютно необходимой, так как в официальных документах, используемых в межгосударственных отношениях, наряду с понятием, например, швейцарская нация, используется понятие швейцарский народ.

Социальные группы, которые принято именовать классами является одним из субъектов социальной сферы жизни общества. Когда мы говорим о социальной сфере жизни общества, то имеем в виду до этого всего не объемную характеристику реально функционирующих социальных групп, классов, наций, а ублажение потребностей личности, человека. Классы и остальные общности придают этому процессу свою специфику, то есть указывают на спектр социальной сферы того либо другого времени.)

В метафизических концепциях теоцентрической парадигмы соц. мышления соц. структура рассматривается как составная часть общей иерархической гармонии мироздания, сотворённого Богом. Поэтому сословный социальный порядок европейского феодализма с его соподчинением и сотрудничеством между тремя основными сословиями феодального общества и утверждается в качестве сакрального порядка соц. отношений, установленного Богом.

В эпоху Реформации от участия в соц. жизни общества в пртестанских странах устраняется, а затем упраздняется первое сословие – духовенство. Серьёзно подрываются и позиции второго сословия – дворянства. В процессе секуляризации соц. мысли после эпохи Реформации, сакрализация старого феодального порядка была окончательно упразднена. В рамках естественно-правовой парадигмы соц. знания каждый индивид наделяется неотъемлимыми правами человека, а легитимность госуд. власти определяется согласием на эту власть со стороны подданных (общественный договор). В этом случае открыто выражается или молчаливо подразумевается, что главная функция государства заключается в защите естественных прав его граждан, главным из которых являются право на жизнь, на свободу деятельности и собственность. Таким образом, уже в естественно-правовой теории выделяются две сферы жизни общества: политическая сфера, связанная с деятельностью государства, и частная жизнь граждан этого государства, которые являются автономными по отношению друг к другу.

Великая французская революция и промышленный переворот в Англии привели к невиданному до того времени ускорению соц. изменений. В процессе развития крупного промышленного производства в рамках отдельных нац. государств Западной Европы возникли новые соц. группы (промышленная буржуазия и пролетариат), начавшие борьбу как между собой, так и против тех соц. групп, которые остались в наследство от старого порядка – крупных земельных собственников, доиндустриальной буржуазии и крестьянства. Таким образом, наряду с государством и публичной политикой, которые являлись предметом изучения политической и правовой теории, возникают новые сферы соц. жизни общества: хозяйственно-экономическая, связанная с системой общественного промышленного производства, крупной торговли и т.д. и сфера взаимоотношений между отдельными соц. группами (нациями, классами, профессионально-производственными коллективами и др.). Всё это приводит к новой дифференциации соц. знания, к появлению политэкономики и социологии как наук, изучающих функционирование и развитие новых сфер соц. жизни.

П. Сорокин предложил свою ценностную интерпретацию общества и соц. групп. Он считал, что общество есть система систем. Оно возникает не как результат механической эволюции природно-биологических отношений. Социокультурные, исторические отношения связаны с появлением в акте человеческого взаимодействия нового момента в виде «ценностей, норм, значений». Именно здесь ключ к основам общественной жизни.

Согласно Парето Вольфредо, общество делится на способную к управлению элиту и неэлиту – тех, кем управляют. Элита в свою очередь делится на управляющую («правящий класс») и неуправляющую (учёные, художники). В основе деления на элиту и неэлиту лежат биопсихологические качества индивидов, «остатки». Между элитой и неэлитой происходит процесс постоянного обмена, когда элементы неэлиты превращаются в элиту и наоборот. Благодаря этому обмену сохраняется соц. динамическое равновесие в обществе. Ортега–и–Гассет Хосе считал, что «всякое общество – это динамичное единство двух факторов, меньшинства и массы. Меньшинство – это личности или группы личностей особого, специального достоинства. Масса это множество людей без особых достоинств(«средний заурядный человек»). Гоулднер Алвин выделял в социальной структуре современного западного общества три класса: старую буржуазию, или денежный класс капиталистов, пролетариат и новый класс – интеллигенцию. Основные черты последнего класса обладание культурным капиталом и культура критического дискурса. Новый класс делится на научно-техническую интеллигенцию и интеллектуалов. Реальную силу изменений в обществе Гоулднер видел в новом классе, ителлектуалах.

М. Вебер, исходя из своей концепции соц. действия, разработал учение о разных типах господства, государственного управления. Господство Вебер определял как «шанс встретить повиновение определённому приказу». Господство предполагает ожидание приказывающего, что ему будут подчиняться, и ожидание тех, кто повинуется, что приказ будет иметь то содержание, которое признаётся. М. Вебер выделил три типа легитимного господства. Первый тип – «легальный» (отношение людей базируется на интересе, целерациональном действии). Второй тип – «традиционный»(может обусловливаться просто «нравами», привычкой к определённому поведению). Третий тип – харизматическое господство(оно может основываться на простой личной склонности подданных, т.е. иметь аффективную базу.

Моска Гаэтано развивает идею вечного деления общества на два класса: господствующий(«политический») и управляемый. Он считал, что реальная власть всегда у «политического» класса, и, что власть м.б. от народа, для народа, но не властью самого народа.

Глюксман Андре выдвинул положение о необходимости опровежжения предшествующей идеологии как источника тоталитаризма. Суть социума, по Глюксману, это отношение господства-подчинения. Поэтому общество и присущее ему господство неизбежно воплощают тоталитаризм.

Однако, необходимо отметить, что такое жёсткое разделение на сферы соц. жизни процесса функционирования и развития техногенного общества вызвало критику со стороны тех мыслителей, которые рассматривали общество скорее не как систему, а как исторический процесс.

№53 Трансформация социальной жизни в процессе глобализации. Современный мир-системный анализ

1. Как формируются основные сферы социальной жизни общества и научные дисциплины, изучающие эти сферы?

2. Почему в современной социальной мысли критикуется концепция автономности сфер социальной жизни и научных дисциплин, их изучающих?

Ответы на вопросы к теме:

1. В теоцентрической парадигме общество рассматривается как составная часть в иерархии божественного мироздания, сословные социальный порядок феодализма утверждается в качестве сакрального.

В эпоху Реформации упраздняется духовенство, ослабляется дворянство, упраздняется сакрализация старого порядка. В естественно-правовой парадигме каждый индивид наделяется неотъемлемыми правами, легитимность власти определяется общественным договором. Таким образом, выделяется две сферы жизни общества: политическая сфера и частная жизнь граждан.

Великая французская революция и промышленный переворот в Англии привели к социальным изменениям: возникли буржуазия и пролетариат. Образовались новые сферы социальной жизни: хозяйственно-экономическая и сфера взаимоотношений между социальными группами.

Дифференциация общественной жизни приводит к дифференциации социального знания на политическую и правовую теории, социологию, экономическую теорию.

2. Разделение на сферы социальной жизни мешало рассмотрению общества как исторического процесса, не соответствовало процессам глобализации.

Вопросы к тексту В.С. Барулина:

1. Какую роль сыграли в анализе экономической сферы общества исследования А. Смита и Г. Гегеля?

2. Чем отличаются в подходе к анализу экономики работы М. Вебера?

3. Какого из нижеприведенных авторов можно отнести к представителям элит, ценностно-культурного подхода к анализу социальной сферы и технологического детерминизма?

4. Чем отличаются и в чем сходны эти концепции?

5. Чем отличаются нижеприведенные концепции мыслителей? Почему, несмотря на различия, они едины в защите буржуазного правового государства?

Ответы на вопросы к тексту В.С. Барулина:

1. А. Смит раскрыл природу экономики на примере буржуазной экономической системы, вскрыл социально-экономические основы труда.

Г. Гегель выдвинул положение о труде как всеобщей субстанции человеческого бытия, формирующей и развивающей человека.

2. М. Вебер рассматривал экономическую жизнь (идея экономической рациональности) как составную часть общества, связанную с политикой, правом, религией.

3. Представители элитарного подхода:

• В. Парето делит общество на элиту, способную к управлению и неэлиту. Социальную устойчивость и динамику видит в процессе круговорота элит.

• Х. Ортега рассматривает общество как единство меньшинства (достойной элиты) и массы (заурядное большинство).Восстание масс разрушительно, т.к. не имеет идей, культурных норм, традиций.

• Гоулднер Алвин выделяет три класса западного общества: буржуазию, пролетариат, интеллигенцию. В интеллектуалах видит силу изменений в обществе.

Представитель ценностно-культурного подхода – П.А. Сорокин. Связывает социокультурные, исторические отношения с характером ценностей, норм, значений в обществе. В структуре общества выделяет группы: неорганизованные, организованные на одном ряде ценностей (род, соседство, экономическая группа и т.д.), организованные вокруг двух и более ценностей (семья, сословие, класс и т.д.). Взаимоотношение этих групп образует общество.

4. Перечисленные концепции сходны в рассмотрении общества как системы вне исторического процесса.

5. М. Вебер исходя из концепции социального действия разработал учение о типах господства (легальное, традиционное, харизматическое).

Г. Моска развивает идею вечного деления общества на два класса: господствующий (политический) и управляемое большинство. (Позже добавляет средний класс.) В зависимости от обновления политического класса выделяет типы государств: аристократически-автократическое, аристократически-либеральное, демократически-автократическое, демократически-либеральное.

А. Глюксман рассматривает социум как отношение господства-подчинения. Утверждает невозможность свободы в обществе по различным причинам: властным, дисциплинарным, экономическим. Итогом революции видит укрепление властных отношений и тоталитаризм. Любую системы ценностей ( в т.ч. идею блага) рассматривает как «глупость» и стереотип.

Все концепции защищают буржуазное правовое государство, т.к. не видят исторических перспектив развития общественных отношений.

Вопросы к тексту И. Валлерстайна:

1. Что понимается под понятием «общество» современными политиками и обществоведами?

2. Какие концепции структуры общества и социальных отношений доминируют в современном обществознании?

3. Почему И. Валлерстайн критически относится к данным концепциям?

4. Какой смысл имеет понятие «историческая система»?

5. Почему, с точки зрения И. Валлерстайна, понятие «историческая система» более адекватно для анализа социальной структуры, нежели понятие «общество»?

6. Чем характерна социальная структура современной капиталистической мир-экономики?

7. Как взаимосвязаны элементы социальной структуры современного капитализма?

Ответы на вопросы к тексту И. Валлерстайна:

1. Современное понятие общества выводится из культурно-исторической парадигмы социального знания.

2. Общественная жизнь разделяется на три автономных сферы – государство, рынок, гражданское общество.

3. Эти сферы столь тесно переплетены друг с другом (действие в одной из них приводит к общему эффекту), что следует говорить об «исторической системе».

4. Историческая система строится на существующем разделении труда.Ее границы определяются границами разделения труда. Она имеет институты направляющие и сдерживающие общественные действия в соответствии с ее требованиями. Смена исторических систем последовательна и кумулятивна, ведет к усложнению и рационализации, а также к социальным изменениям.

5. Понятие «историческая система» объединяет все структурные элементы капиталистической мир-экономики единой целью – стремлением накапливать капитал, определять уровень цен, поддерживать устойчивость поляризации (центр – периферия) классов и регионов.

6. Социальная структура капиталистической мир-экономики складывается из классов, национальных групп, домохозяйств и «государств».

7. Все эти элементы формируют институциональный водоворот, являются продуктом и содержанием моральной жизни капиталистической мир-экономики. Они зависимы друг от друга и взаимоопределяемы.

Вопросы к тексту С. Жижека:

1. Почему концепция К. Маркса о развитии капитализма верна и в наши дни?

2. В чем, по мнению С. Жижека, заключается принципиальная ошибка Маркса в понимании развития производительных сил общества?

3. В чем заключаются социальные достижения так называемого «реального социализма»?

4. Почему и в наше время материальное производство является основой социального и культурного прогресса человечества?

Ответы на вопросы к тексту С. Жижека:

1. Описанная Марксом глобальная динамика капиталистической экономики, стирающая все сословное и застойное, с присущими ей диалектическими оппозициями происходит в наши дни.

2. Развитие производительных сил Маркс представляет как бесконечный процесс, направленный на интенсификацию производства. Задача сегодняшнего дня состоит в том, чтобы ограничить безумную саморазрастающуюся циркуляцию капитала в целях сохранения окружающей среды и самого человека.

3. «Реальный социализм» был единственной политической силой, противостоящей глобальному порядку капитализма. Он вводил новые этические стандарты в отношении реальности. Выдвигал идею труда как привилегированного места сообщества и солидарности.

4. В современной жизни материальное производство политический тоталитаризм довлеет над материальным производством и общественным сознанием, лишая последнее самостоятельности.

Вопросы к тексту У. Бека:

1. К каким социальным последствиям привело окончание «холодной войны» и процессы современной глобализации?

2. Каковы основные черты социальных отношений «нового мирового порядка»?

Ответы на вопросы к тексту У. Бека:

1. Окончание «холодной войны» привело к интеграции коммунистического блока в мировой рынок и резкому усилению капиталистической динамики и изменению социальных отношений.

2. Черты социальных отношений «нового мирового порядка»:

• Одновременность транснациональной интеграции и национальной дезинтеграции (ликвидация национальных экономических пространств, их включение в мировой рынок).

• Заинтересованность транснациональных концернов в слабых государствах.

• Растущая безработица и бедность среди населения европейских стран всеобщего благоденствия и стран с социально ориентированной экономикой.

• Замена труда знанием и капиталом (снижение потребности в рабочей силе).

• Двойная относительность бедности (транснациональные критерии бедности и региональные).

• Глобализация дает шансы для свободы и развития одним и исключает других.

Основной метод решения нац вопр – исторический(принимаются во внимание все факты в контексте территории и пространства)Ядро ист метода – геополит анализ; категор-ки исключен идеологич-й подход с позиции интегризма.

При аксиологической оценке (в истории необходимо исходить с чув-ва нац гордости, харак любому на-роду, это чувство предполагает сравнительную оценку этим народом, присущему ему как народу: исто-рии, языка которые с учетом положительного и отрицательного).

Два пути: 1. монолитное государство (95 % основ. насел.) 2. многонациональное (Россия, Индия). Аме-риканский путь – ассимиляция; прогрессивный путь предусматривающий ассим. разн. национальностей и рас, все переплавились в одну нацию.

Модель решения национального вопроса в России – 1. целост-ность превыше всего (реакционные партии), 2. культурна национальная автономия (кадеты, меньшеви-ки, эсеры), 3. принцип самоопределения и независимости во главе с низами под знаменем пролетариата (большевики), 4. принцип на полное самоопределения независимости во главе с буржуазией под знаме-нем буржуазии (националисты).

Вопросы к тексту З. Баумана:

1. К каким социальным последствиям приводит глобализация?

2. Каково положение трудящихся в современных условиях глобализации?

Ответы на вопросы к тексту З. Баумана:

1. Глобализация оказывает дифференцирующее воздействие, разобщая мир не менее, чем объединяя. Возникшая свобода передвижения явилась причиной обездоленности и деградации тех, кто остался привязанным к местности. Нарушаются связи между глобализованной элитой и «локализованным» населением. Глобализация «наверху» вызывает раздробленность и отчуждение внизу.

2. Глобализация искореняет привычку к постоянному и ежедневному труду, отказывает трудящимся в стабильной занятости, защите их рабочих мест и доходов, в эмоциональной привязанности к рабочему месту, личной заинтересованности в процветании.

Вопросы к тексту Б.А. Лапшова:

1. Какие стадии развития мир-экономики капитализма выделяют Р. Бербах и У. Робинсон?

2. Каким образом процесс глобализации изменяет сферы социальной жизни современного общества и его социальную структуру?

3. Какие задачи на современном этапе стоят перед оппозицией «новому мировому порядку»?

Ответы на вопросы к тексту Б.А. Лапшова:

1. Стадии развития мир-экономики капитализма:

• Великих открытий и завоеваний.

• Рождения промышленного капитализма, буржуазии и национального государства.

• Развития монополистического капитализма и образования финансово-промышленного капитала.

• Глобализации.

2. Система институтов национального государства заменяется транснациональными институтами. Резко возросла власть капитала над трудовыми ресурсами. Происходит транснациональное классообразование. Гегемоном становятся международные экономические и политические институты и транснациональная буржуазия.

1. Установившееся положение является исторически проходящим моментом. Борьба против пагубных последствий глобализации должна принять транснациональный характер через создание транснациональных организаций трудящихся. Транснациональные движения должны заставить глобальную экономику служить нуждам большинства.

Вопросы к тексту С. Амина, Ф. Утара:

1. Какие формы организации борьбы против глобализирующегося капитализма предлагают С. Амин и Ф. Утар?

Ответы на вопросы к тексту С. Амина, Ф. Утара:

1. Формы организации борьбы против глобализующегося капитала:

• Объединение всех слоев рабочего класса (работающих и безработных).

• Движения крестьян, разработка альтернативных «агробизнесу» проектов.

• Объединение всех граждан, создание реальной демократии.

• Создание фронта «народов Юга», регулирующего деятельность своих правительств.

• Разработка природосберегающей модели развития.

• Создание общественных организаций (женщин, коренных народов и т.д.).

Усилия прогрессивной общественности и политических сил должны направляться на создание новой мировой демократической системы.

№57. Понятие культуры. Кризис культуры современного техногенного общества

Понятие культуры – одно из наиболее часто упоминаемых в современных социально-философских концепциях и одно из наиболее чётко определённых. Существует более 200 определений понятия культуры.

В Античности культурой называли всё, что было создано деятельностью самого человека в отличие от того, что было дано природой. Возникновение в древности термина культура означало переломный этап в развитии человечества, который характеризуется процессом перехода от присваивающего хозяйствования к производящему.

Вплоть до начала 19 века культура и закономерности её развития не становились самостоятельным предметом философского анализа.

Исследование культуры как особой сферы деятельности начинается с эпохи колоссальных социально-экономических и политических изменений конца 18-19веков (Великая французская революция, промышленный переворот в Англии, Вторая глобальная научная революция, которая привела к дисциплинарно организованному научному познанию).

Немецкая классическая философия (в лице И.Канта) выделила культуры в предмет специального анализа.

Усилиями И.Канта и других представителей немецк.классич.философии были сформулированы основные положения новой парадигмы социального знания, пришедшей на смену естественно-правовой парадигме, которая доминировала в обществознании в 17-18 веках. Условно эту новую парадигму можно назвать культуро-исторической. Её основные характеристики:

1) чёткое разграничение закономерностей социальных отношений (практический разум, культура) от естественных законов – механических законов физики Ньютона (теоретический разум, природа);

2) анализ этих социальных отношений с точки зрения их поступательного развития.

Именно в рамках культуро-исторической парадигмы культура становится специальным предметом для обществознания, а история – важнейшим принципом анализа культурных явлений. Поэтому в 19 веке возникают многочисленные науки о культуре: этнография, археология, искусствознание; выдвигаются многочисленные версии истории развития человечества (например, исторический материализм К.Маркса). В рамках культуро-исторической парадигмы выделяют 2 основных подхода к изучению культуры:

- деятельностный;

- аксиологический (ценностный).

Деятельностный подход делает акценты на динамике развития культуры и на активности субъекта культурного процесса, аксиологический подход – на преемственности в развитии.

Существует ещё и психоаналитический подход к изучению культуры, предложенный З.Фрейдом. Психоаналитический подход делает акцент на социализаторской функции культуры, на интериоризации норм культурной жизни общества отдельным человеком, на превращение биопсихической энергии, данной человеческому организму природой, в созидательную активность личности.

З.Фрейд («Неудовлетворённость культурой»): «Мы уже знаем, что под давлением психоэкономической необходимости культура должна отнимать от сексуальности значительное количество психической энергии. При этом культура ведёт себя по отношению к сексуальности как победившее племя или слой народа, эксплуатирующий других побеждённых. Сексуальная жизнь культурных людей сильно искалечена. Сексуальн.жизнь как источник ощущения счастья, как средство достижения нашей жизненной цели чувствительно ослаблена».

В.С.Стёпин («Теоретическое знание»): «Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменения культуры. Внешне культура предстаёт как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, идей, проблем. Культура как сложноорганизованный набор надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Культура хранит, транслирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой 3 уровня:

-реликтовые программы, осколки прошлых культур (обычаи, поверья);

-программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику;

-программы будущих форм и видов поведения и деятельности.»

Кризис культуры современного техногенного общества

Если в 19 в. в рамках культуро-исторической парадигмы социального знания философы и социологи обращали внимание на динамику развития культуры, то в 20 в. обостряется проблема анализа системы культуры, возникают попытки определения источников кризиса западного общества и его культуры.

Уже на начальных стадиях развития современного техногенного общества наиболее проницательные мыслители той эпохи (вторая полов. 18 века) отмечали принципиальные противоречия этого общества и его культуры. Так, в знаменитой диссертации Ж.Ж.Руссо «Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1749) звучит мысль о том, что в условиях техногенного общества возрождение наук и искусств может привести к моральной и социальной деградации общества.

В начале 19 в. с критикой техногенного общества выступили К.Маркс, С.Кьеркегор, Ф.Ницше.

То, что во втор.полов. 18-19 вв. было предметом осмысления и анализа наиболее проницательных мыслителей, в 20 в. стало очевидным для большинства философов.

С.Франкл («Крушение кумиров», о первой мировой войне): «Мы восхищались культурой Европы и скорбели о культурной отсталости России. Никто не мог поверить в длительность, жестокость, разрушительный характер 1-й миров.войны. Она казалась случайным эпизодом, болезненным, но кратким перерывом нормального культурного развития. Не радует нас больше прогресс науки, техники. Всякая лирика и романтика в живописи, поэзии, музыке раздражает и претит нам. Наука перестала быть кумиром. К чему мы пришли? 1) Мы потеряли веру в «прогресс». Человечество не совершенствуется, а блуждает без указанного пути. 2). Старое, логически смутное, но психологически целостное и единое понятие культуры разложилось на наших глазах, и нами уяснилась его сложность, противоречивость и несогласованность.

Мы видим духовное варварство народов утончённой умственной культуры. Мы висим в воздухе среди пустоты и тумана, в котором мы не можем разобраться, отличить зыбкое колыхание стихий, грозящих утопить нас, от твёрдого берега, на котором мы могли бы найти приют. Мы должны искать мужество и веру в самих себя».

К.Ясперс («Духовная ситуация времён»): «Спецификой Нового времени является со времени Шиллера разбожествление мира, что означает не неверие отдельных людей, а возможное последствие духовного развития, которое ведёт в ничто. Возникает ощущение никогда ранее не испытанной пустоты бытия. Следствие развития техники – уверенность в обеспеченности всем необходимым для жизни, но таким образом, что удовольствие от этого уменьшается. Всё становится просто материалом, который можно в любой момент получить за деньги. По мере того, как растёт масштаб обеспечения жизни, увеличивается ощущение недостатка и угрозы опасности. Внутреннюю позицию человека в этом техническом мире называют деловитостью. Индивид распадается на функции. То, что прошло, не имеет значения; значимо лишь то, что в данную минуту происходит».

Н.А.Бердяев («О рабстве и свободе человека»): «Трагедия человеческого творчества в несоответствии между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Творчество – огонь, культура – охлаждение огня. Творческий акт – взлёт, продукт творчества – оседание. Человек попадает в рабство у культурных продуктов и ценностей. Человек превращает в идолы науку, искусства. Созерцание есть передышка, обретение мгновения, в котором человек выходит из порабощённости потоком времени. Но исключительно культура созерцания может быть пассивностью человека. Необходимо соединение созерцания и активности».

Во второй половине 20 в. кризис культуры и социальных отношений техногенного общества – главный предмет анализа философов. Основные характеристики кризиса культуры техногенной цивилизации:

1.Антропоцентризм. Природная среда лишь материал культуротворческой деятельности человека.

2. Разрыв между ускоряющимся технологическим прогрессом и медленным развитием социально-этических характеристик современного общества. Деградация моральных ценностей.

3.Разрыв между высшими достижениями культурного развития человечества и массовым сознанием (потребление поделок современной рыночной индустрии развлечений).

4.Господство рыночной экономики, что приводит к ориентации лишь на внешние достижения, оцениваемые и оплачиваемые на современном рынке труда.

5.Низкая ответственность личности за то, что в действительности происходит в обществе.

№ 58 Формы культуротворчества и их взаимосвязь

На первый взгляд кажется, что формы культуротворчества — наука, мораль, религия и искусство — в обособленном друг от друга виде сущес­твовали всегда, и процесс углубления этого обособления является лишь следствием их самостоятельного развития. На самом деле, как показывает Ю. Хабермас в своей знаменитой статье «Модерн — незавершенный проект», появление обособленных друг от друга и самостоятельно развивающихся форм культуротворчества является следствием разложения метафизики как типа философского мышления, характерного для домодерного состояния европейского общества.

Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Политические работы. М., 2005. С. 16—19, 22—28.

"Идея модерна неотделима от развития европейского искусства; однако то, что я назвал проектом модерна, попадает в поле зрения лишь в том случае, если мы больше не будем ограничиваться искусством. Макс Вебер охарактеризовал культурный модерн таким образом, что субстанциальный разум, выражающийся в религиозных и метафизических картинах мира, распадается натри момента, которые объединяются лишь формально (через форму аргументативного обоснования). Когда картины мира распадаются, а традиционные проблемы — с обособившихся точек зрения истины, нормативной правильности, подлинности или красоты — могут быть истолкованы как вопросы познания, как вопросы справедливости или как вопросы вкуса, то в Новое время обособляются ценностные сферы науки, морали и искусства. В соответствующих культурных системах действия научные дискурсы, морально- и юридическо-теоретические исследования, художественное производство и критика искусства институционализируются как занятия специалистов.

Проект модерна, сформулированный философами Просвещения в XVIII веке, состоит в том, чтобы последовательно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономную сферу искусства во всем их своеобразии, — но в то же самое время высвобождать накапливающиеся подобным образом когнитивные потенциалы от их эзотерических «возвышенных» форм и использовать для практики, т.е. для разумного устроения жизненных связей.

Для процессов взаимопонимания по поводу жизненного мира необходима передача культурных традиций во всем объеме. Поэтому рационализированную повседневную жизнь совершенно невозможно вывести из оцепенения культурного обеднения, насильственно взломав одну из культурных сфер (в данном случае — искусство) и сопрягая ее с одним из специализированных комплексов знания. Во всяком случае, таким способом можно разве что заменить одну односторонность и одну абстракцию другими.

… науки — с одной стороны, и морально-правовая теория — с другой, автономизировались тем же образом, что и искусство. Но обе сферы оставались связанными со специализированными формами практики; одна — с техникой, под­крепленной наукой, другая — с практикой управления, которая в своих основах вынуждена рассчитывать на моральное оправдание. И все-таки институционализированная наука и обособившееся в правовую систему морально-практическое рассмотрение так отдалились от жизненной практики, что и тут программа Просвещения превратилась в программу упразднения.»

Процесс обособления форм культуротворчества был впервые в европейской философии отмечен Ж.-Ж. Руссо, который в своем «Рассуждении по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов» показал, что прогресс в области научного познания и развитие искусства совсем не обязательно приводят к прогрессу и развитию в области морали и нравственных отношений между людьми. Но окончательно закрепил в теоретической мысли обособление друг от друга основных форм культуро­творчества И. Кант. В своих знаменитых «Критиках...» Кант пришел к выводу о том, что области науки, морали и искусства отличны друг от друга постольку, поскольку они связаны с различными формами мыслительной деятельности человека: теоретическим (или чистым) разумом, практическим разумом и способностью суждения. Тем самым Кант окончательно санкционировал четкие границы этих сфер культуротворчества и их автономное развитие. Последнюю грандиозную попытку построить метафизическую систему на основе диалектической взаимосвязи различных форм мыслительной деятель­ности человека и в то же время создать единую основу для развития всех форм культуротворчества предпринял Г.В.Ф. Гегель. Провал этой попытки Гегеля окончательно подорвал уверенность философов в том, что можно найти некую единую основу для развития форм культуротворчества.

В свое время К. Маркс показал, что диалектика понятийного мышления Гегеля явилась отражением диалектики социальных отношений. Поэтому, с точки зрения К. Маркса, преодоление противоречий реальной жизни путем диалектического синтеза понятий абсолютного разума лишь выявляет идеа­листический характер философии Гегеля. Развивая мысль Маркса, Э.В. Ильенков приходит к выводу о том, что обособление форм культуротворчества и превращение этой обособленности в условиях XX в. в такие уродливые явления современной культуры, как сциентизм и поэтизм связаны, прежде всего, с формированием в Европе эпохи Нового времени определенного типа социальных отношений, приводящих к отчуждению человека от продуктов его собственной деятельности, и к тому, что эти продукты, в том числе Наука, Мораль и Искусство становятся чем-то обособленным и противостоящим как друг другу, так и повседневной жизни человека.

Однако, как показывает другой выдающийся мыслитель М.М. Бахтин, глубинные связи между истиной (наукой), добром (моралью) и красотой (искусством), определяемые единством творческой деятельности человека, не только сохраняются и развиваются в современном общественном сознании, но и необходимы для развития каждой из форм культуротворчества.

Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 199—202.

«Доктор П. Медавар отмечает две болезни в современной духовной культуре — «поэтизм» и «сциентизм» (от ла­тинского «sciencia» — наука). «Поэтизм», по его определению,— это поэтическо-беллетристический стиль мышления, оборачивающийся «цветением речи», или, говоря грубее, выспренней болтовней.

«Сциентизм», о котором профессор Медавар говорит меньше,— принципиально обесчеловеченная «научность», наука, сознательно противопоставившая себя всем «поэтическо-беллетристическим» (а на самом деле — всем гуманистическим) идеалам и ценностям. Это та самая «научность», следуя духу которой один известный «сциентист» радостно воскликнул в час трагедии Хиросимы: «Какой великолепный физический эксперимент!»

Каждая из этих двух болезней — односторонне гипертрофированная, переродившаяся способность здорового человеческого интеллекта. И доктор Медавар прав, когда расценивает «поэтизм» и «сциентизм» как, одинаково мертвые продукты разложения «нормального» научного и поэтического мышления. Доктор Медавар совершенно справедливо выражает неудовлетворен­ность тем представлением о научном познании, которое вот уже столетия проповедуется так называемым «индуктивизмом» — односторонне­эмпирической теорией познания, особенно прочно укоренившейся на английской почве. Согласно этому представлению, наука начинается с восприятия единичных фактов, после чего исследователь отыскивает в этих фактах нечто общее, выделяет «существенное общее», фиксирует его термином (понятием) и наконец строит из таких терминов логически непротиворечивую систему — теорию, науку.

Развитие реальной науки наглядно продемонстрировало, что это представление — всего-навсего наивный миф, что дело обстоит далеко не столь просто, а классическая философия давно развеяла иллюзии «индуктивизма», показав, какую активную роль в самом «созерцании» фактов, а тем более в процессе их отбора и обработки играет воображение.

Поэтический образ (искусство) — это идея, оформленная силой воображения, а понятие (наука)—та же идея, развернутая деятельностью мышления.

<...> Если пренебречь диалектикой, останется только голая «мето­дология», пекущаяся исключительно о формальной правильности тео­ретических конструкций и совершенно безразличная к «побуждениям и целям» работы ученых, т.е. к составу и содержанию тех идей, которые ими (хотят они того или нет) руководят, управляя как слепыми орудиями.

И конечно же наивно видеть причину обоих заболеваний — как «поэтизма», так и «сциентизма» — в роковом влиянии поэтов-роман- тиков и философов-индуктивистов. Корни их лежат гораздо глубже

• в той социальной действительности, которая питает и культивирует эти умонастроения, в той форме разделения труда, которая вообще превращает людей в конкурентов, противопоставляя классы — классам, профессии — профессиям, способности — способностям. В буржуазной форме разделения труда. А вовсе не в прирожденной «конституции» ученых и поэтов.

• «Поэтизм» — это заражение науки трупным ядом, просочившимся с кладбища поэзии, это вторжение не поэтического стиля мышления, а стиля плохой, больной поэзии, которая сама умирает от «поэтизма» (это вовсе не «пустячная болезнь»).

• И со «сциентизмом» то же самое. Влияние науки и духа научности на литературу опасаться вряд ли приходится. Вот влияние «сциентистски» выродившейся научности — дело другое. Его может испытать и поэт, и даже живописец. И тогда он станет производить вербальные или гео­метрические «абстрактные структуры», имеющие к поэзии не больше отношения, чем «цветение речи» — к науке.»

Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 43—50.

«Проблема той или иной культурной области в ее целом — познания, нравственности, искусства —может быть понята как проблема границ этой области. Та или иная возможная или фактически наличная творческая точка зрения становится убедительно нужной и необходимой лишь в соотнесе­нии с другими творческими точками зрения: лишь там, где на их границах рождается существенная нужда в ней, в ее творческом своеобразии, на­ходит она свое прочное обоснование и оправдание; изнутри же ее самой, вне ее причастности единству культуры, она только голофактична, а ее своеобразие может представиться просто произволом и капризом.

Только в этой конкретной систематичности своей, то есть в непосредственной отнесенности и ориентированности в единстве культуры, явление перестает быть просто наличным, голым фактом, приобретает значимость, смысл, становится как бы некой монадой, отражающей в себе все и отражаемой во всем.

В самом деле: ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, совершенно случайной и неупорядоченной материей, — материя и хаос суть вообще понятия отно­сительные, — но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою цен­ностную позицию. Так, познавательный акт находит действительность уже обработанной в понятиях донаучного мышления, но, главное, уже оцененною и упорядоченною этическим поступком: практически- житейским, социальным, политическим; находит ее утвержденной религиозно, и, наконец, познавательный акт исходит из эстетически упорядоченного образа предмета, из виденья предмета.

Основная особенность эстетического, резко отличающая его от познания и поступка, — его рецептивный, положительно-приемлющий характер: преднаходимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее — в эсте­тический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом. В этом смысле мы можем сказать: действительно, жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри его, во всей полноте своей ценностной весомости: социальной, политической, познавательной и иной. Искусство богато, оно не сухо, не специально;художник специалист только как мастер, то есть только по отношению к материалу.

<...> Почти все (не религиозные, конечно, а чисто светские) добрые, приемлющие и обогащающие, оптимистические категории челове­ческого мышления о мире и человеке носят эстетический характер; эстетична и вечная тенденция этого мышления — представлять себе должное и заданное как уже данное и наличное где-то, тенденция, создавшая мифологическое мышление, в значительной степени и метафизическое.»

Ведущей формой культуротворчества в техногенном обществе является наука. Уже к концу XIX в. наука стала не только формой познания духовной жизни, но и главной материальной, производительной силой общества. Развитие техногенного общества определяется, прежде всего, тем, что все более мощные космические силы природы превращаются посредством техники и

технологии в социальные силы, ускоряющие темпы его развития. Поэтому наука как способ познания космических сил и создания технологий, пре­вращающих эти стихийные силы природы в социальные, становится необ­ходимым условием функционирования и развития техногенного общества. На начальных стадиях этого развития наука рассматривалась большинством социальных теоретиков (от позитивизма до марксизма) как мотор обще­ственного развития, на нее возлагалась задача преодоления социальных противоречий раннего техногенного общества и выведение этого общества на новые, более прогрессивные стадии его развития.

Однако реалии XX в. — две мировые войны, которые велись с примене­нием самых передовых достижений науки, изобретение ядерного оружия, впервые поставившее вопрос о возможности дальнейшего существования человечества, экологический кризис — привели к разочарованию в возмож­ностях науки изменить к лучшему жизнь человека и общества. В этих условиях именно на науку общественное мнение стало возлагать ответственность за те глобальные проблемы, с которыми столкнулось человечество во второй половине XX в.

На эти обвинения отвечает один из крупнейших представителей философии науки XX в. Г. Башляр.

Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 328—329.

Еще в начале нашего века стали появляться философы, которые, похоже, хотели бы обвинить науку во всех смертных грехах, сравнивая ее с пресловутым джинном, выпущенным из бутылки. Мне представляется, когда мы судим об ответственности науки, опираясь на этот привычный (и я добавил бы — фальшивый) образ неких разбуженных и неуправляемых сил, то это свидетельствует скорее о том, что мы плохо представляем себе действительную ситуацию человека перед лицом науки.

. Пока мы не признаем, что в глубинах человеческой души присутствует стремление к познанию, понимаемому как долг, мы всегда будем склонны растворять это стремление в ницшеанской воле к власти. И следовательно, по-прежнему будем обвинять науку во всех грехах, истоки которых, конечно же, не в стремлении к познанию как таковому, но в стремлении ко злу и в желании прибегнуть к оружию. Возлагать на науку ответственность за жестокость современного человека — значит переносить тяжесть преступления с убийцы на орудие преступления. Все это не имеет отношения к науке. Анализ человеческого сознания не должен приводить нас к обвинению научных методов, а должен быть сосредоточен на изучении стремления к могуществу. Мы только уйдем в сторону от существа проблемы, если будем перекладывать на науку ответственность за извращение человеческих ценностей.

Как видно изданного текста, Г. Башляр проводит жесткую грань между деятельностью ученых, результатом которой и являются научные открытия, и социально-политическими институтами, использующими эти открытия в антигуманных целях. Однако, поскольку наука, с одной стороны, является одной из форм культуротворчества, а с другой — включена в систему социальных отношений, то она не может быть автономной по отношению к системе культуры, и к социальным институтам техногенного общества. Как показывает И. Валлерсгайн, само появление современной науки было связано с тем типом социальных отношений, который формировался в XVII в. в странах Запада.

Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века.М., 2004. С. 190-191

… именно капитализм стал основой технологического развития, а не наоборот. Это очень важно, поскольку именно здесь лежит ключ к пониманию властных отношений. Современная наука представляет собой порождение капитализма и зависима от него. Ученые получали одобрение и поддержку со стороны общества, ибо предлагали проекты конкретных улучшений реального мира — замечательные механизмы, которые позволяли увеличить производительность, преодолеть ограничения времени и пространства, обеспечить каждому человеку лучшие условия жизни. Наука работала.

Таким образом, формирование самих идеалов классической науки XVII— XVIII вв. и в определенной степени неклассической науки первой половины XX в. Определялось тем «социальным заказом», который поручался научному познанию развивающимся капитализмом, где главная цель заключалась в получении максимальной прибыли. По сути дела, особенности современного сциентистского мышления, на которое не без основания возлагаются обви­нения в создании условий появления глобальных проблем современности, вытекают из данных идеалов классической науки. К этим особенностям можно отнести представления о том, что только науке доступно постижение объективной Истины, что объекты науки можно изучать только с помощью чисто количественной формализованной методологии (отсюда вытекает редукционизм, пытающийся свести все сложные процессы природы только к физико-химическим закономерностям). К важной характеристике сциентизма относится также представление о том, что только мнения экспертов-специапистов в тех или иных научных дисциплинах являются определяющими в решении главных проблем современности. При этом сциентизм игнорирует смысложизненные проблемы, встающие как перед отдельным индивидом, так и перед всем обществом в целом. Об этом пишет Э. Гуссерль.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.СПб, М., 2004. С. 17, 20-25.

Исключительность, с которой во второй половине XIX века все мировоззрение современного человека стало определяться позитивными науками и дало себя ослепить достигнутым благодаря им «prosperity»^{(процветание)}, знаменовала равнодушное отстранение от тех вопросов, которые имеют решающую важность для подлинного человечества. Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах. Переворот в публичной оценке стал в особенности неизбежен после войны и породил, как мы знаем, прямо-таки враждебную настроенность среди молодого поколения. Эта наука, говорят нам, ничем не может нам помочь в наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает как раз те вопросы, которые являются животрепещущими для человека, подверженного в наши злосчастные времена крайне судьбоносным превратностям: вопросы о смысле или бессмысленности всего этого человеческого вот-бытия.

перешедшая от древних идея философии не есть привычное для нас школьное понятие, охватывающее лишь группу дисциплин; хотя она довольно существенно меняется уже вскоре после того, как была перенята, все же в первые века Нового времени она формально удерживает смысл одной всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего. Науки во множественном числе, все те, которые еще предстоит когда-либо обосновать, и те, что уже находятся в работе, суть лишь несамостоятельные ветви Единой Философии. В дерзком, даже чрезмерном превознесении смысла универсальности, начинающемся уже у Декарта, эта новая философия стремится не менее как к тому, чтобы со строгой научностью охватить все вопросы, которые вообще имеют смысл, в единстве теоретической системы, с помощью основанной на аподиктических усмотрениях методики и при бесконечном, но рационально упорядоченном прогрессе исследования. Единственное, возводимое от поколения к поколению и возрастающее до бесконечности строение окончательных, теоретически взаимосвязанных истин должно было, таким образом, дать ответ на все мыслимые проблемы — проблемы фактов и разума, временности и вечности.

Но стихийный процесс развития науки, определяемый принципами максимизации экономической выгоды, приводит не только к утрате наукой смысложизненных ориентиров, но и к утрате единства самого научного знания, к потере социального контроля над процессом ее развития. Об этом говорит один из видных философов М.К. Петров.

Петров М. К. Социально-культурные основания развития современной науки. М., 1992. С. 218-219

… уже с начала XX в стали обнаруживаться симптомы прогрессирующего моноглотизма — особо опасной для исследователей ментальной болезни, которая разрушает основу механизмов самоорганизации глобального феномена науки — тезаурусный коллективизм интернациональных групп исследователей в наращивании терминального текста их совместного о владения — и угрожает уникальному единству мира открытий, который обеспечивает уникальность порядка следования научных событий в календарном времени и дробление которого по национально­му признаку автоматически повело бы к распаду глобального феномена науки на национальные моноглотические поднауки с непредсказуемо различными порядками следования научных событий.

Малое и к тому же снижающееся представительство науки на школьном переходе превращает экстенсивное онаучивание в процесс хотя и длительный, растянутый, по сути дела, на весь школьный переход Тп—Ту, но в общем-то бесплодный, завершаемый результатом, который в лучшем случае дает экстенсивно онаученному взрослому некоторую ориентировку в делах житейских, а также и способность быть активным болельщиком науки, дивясь со стороны на ее свершения. Но этот резуль­тат определенно не складывается в инструмент личного пользования, который позволял бы любому онаученному взрослому в своем терминале научно критически подойти и к своей деятельности, и к деятельности своих коллег, сформулировать при случае программу конкретного ис­следования проблем терминала и провести такое исследование.

односторонне, в информационной изоляции от всех других дисциплин дано на постшкольном переходе Ту—Тд—Тг знание лишь сотой части глобального феномена науки, по которой трудно судить об остальных 99 частях совокупной живой плоти науки, порождает «благородное» понимание науки и соответствующее к ней отношение как к чему-то такому, не признавать существование, силу и мощь чего нельзя, слиш ­ком уж очевидны выявления и приложения результатов науки в жизни каждого из нас. Но и сказать, что мы сами имеем какое-то отношение к науке как к целостности, тоже как-то не получается — нельзя же все­рьез утверждать, что мы, беснуясь на трибунах стадиона или дергаясь в кресле перед телевизором, активно «участвуем» в игре футболистов или хоккеистов просто потому, что нам известны нехитрые правила их игры.

Проблемы социальной детерминации научного знания и ее последствия в условиях капитализма достаточно часто обсуждались в философии XX в. Однако следует отметить, что одним из первых мыслителей, кто обратил внимание на негативные последствия развития науки в условиях западных буржуазных социально-экономических отношений, был выдающийся рус­ский мыслитель, один из родоначальников философской школы русского космизма Н.Ф. Федоров.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. // Сочинения. Т. 1. М., 1982. С. 61—62, 314-317.

Из всех разделений распадение мысли и дела (ставших принадлежностями особых сословий) составляет самое великое бедствие, несравненно большее, чем распадение на богатых и бедных. Социализм, и вообще наше время, придает наибольшее значе­ние разделению на богатых и бедных, полагая, конечно, что с устране­нием этого разделения исчезнет и первое, т.е. все станут образованными. Но мы разумеем не образование популярное, которое с устранением бедности, действительно, будет распределено равномернее, мы разуме­ем самое участие в знании и участие именно вообще, всех; участие же в знании всех, без чего разделение на ученых и неученых не исчезнет, одним устранением бедности вызвано быть не может. Пока же в знании не будут участвовать все, до тех пор чистая наука останется равнодушною к борьбе, к истреблению, и прикладная не перестанет помогать истреб­лению, помогать и прямо, изобретением орудий истребления, и косвен­но, придавая соблазнительную наружность вещам, предметам потреб­ления, вносящим вражду в среду людей.

Начало настоящей, нынешней науки положено вместе с образованием особого городского сословия, с отделением города от села, имеющего дело с живою природою, живущего одною с природою жизнью; вместе с отделением мануфактурного промысла от земледелия полагаются основы мертвого, так называемого субъективного знания, мысленного или мнимого восстановления. Всякое ремесло должно прежде всего лишить жизни растение или животное, выделить из общего хода или строя предмет или вещь, чтобы произвести над ними свои операции.

реди таких-то работ и родилась наука; мастерская была колыбелью физики и химии. За этими эмпирически отвлеченными науками после­довали, пошли тем же путем анализа, разделения, и умозрительные. Все развитие этих последних состоит в разделении и отвлечении: человека наука рассматривает отдельно от условий его жизни, антропологию от космологии; точно так же душу отделяют от тела, психологию от со­матологии; последняя также разделяется на физиологию и анатомию; словом, чем далее идет анализ, тем мертвеннее продукты его. Выше всего, казалось бы, стоит в этом отношении метафизика, эта мертвеннейшая из мертвых, отвлеченнейшая из отвлеченных.

Но тем не менее все это необходимый, предшествующий момент, ибо прежде нужно все разложить, разделить, чтобы потом сложить и соеди­нить, так как только смертью может быть попрана смерть. Нужно было дойти именно до такой глубины сомнения, чтобы только воссоздание, восстановление всего исчезнувшего и бессмертие исчезающего признать полным доказательством действительного существования, и для такого доказательства необходимо, чтобы мышление стало действием, чтобы мысленный полет превратился в действительное перемещение.

Как видно из данного текста, Н.Ф. Федоров ставит перед наукой такие грандиозные задачи, которые принципиально выходят за рамки не только классической, но даже неклассической науки, хотя последней еще не су­ществовало в то время, когда жил и работал русский мыслитель. Только в конце XX — начале XXI в. постепенно вырисовываются контуры основных принципов и идеалов новейшей научной мысли, которые B.C. Стёпин обоз­начил термином «постнеклассическая наука».

Стёпин В. С. Теоретическое знание.М., 2000. С. 556-557, 674-677, 678-679.

… естественным было восприятие сложившихся идеалов и норм познания в качество выражения самой природы мыслительной деятельности человека, которая рассматривалась как неизменная в своей основе.

В современной ситуации формируется новое видение природной среды, с которой человек взаимодействует в своей деятельности. Она начинает рассматриваться не как конгломерат изолированных объектов и даже не как механическая система, но как целостный живой организм, изменение которого может проходить лишь в определенных границах. Нарушение этих границ приводит к изменению системы, ее переходу в качественно иное состояние, могущее вызвать необратимое разрушение целостности системы.

На предшествующих этапах развития науки, начиная от становления естествознания вплоть до середины XX столетия, такое «организмичес- кое» понимание окружающей человека природы воспринималось бы как своеобразный атавизм, возврат к полумифологическому сознанию, не согласующемуся с идеями и принципами научной картины мира. Но после того как сформировались и вошли в научную картину мира пред­ставления о живой природе как сложном взаимодействии экосистем, после становления и развития идей Вернадского о биосфере как целос­тной системе жизни, взаимодействующей с неорганической оболочкой Земли, после развития современной экологии, это новое понимание непосредственной сферы человеческой жизнедеятельности как организ­ма, а не как механической системы, стало научным принципом, обосно­ванным многочисленными теориями и фактами.

Изменения, происходящие в современной науке и фиксируемые в научной картине мира, коррелируют с напряженными поисками но­вых мировоззренческих идей, которые вырабатываются и шлифуются в самых различных сферах культуры. Это и поиски новой религии, и переосмысление старой, как это делают Р. Атфилд и Л. Уайт, и создание «новой этики», как предлагают Э. Ласло и О. Леопольд. Как отмечал Лас­ло, «мы нуждаемся в новой морали, в новой этике, которая основывалась бы не столько на индивидуальных ценностях, сколько на необходимых требованиях адаптации человечества как глобальной системы к окру­жающей природной среде. Такая этика может быть создана на основе идеала почтения к естественным системам».

Одной из важнейших характеристик постнеклассической науки B.C. Стёпин считает встроенность в систему современного научного знания этических норм. В качестве ориентира того, какими должны быть этические нормы, философ указывает на этику благоговения перед жизнью А. Швейцера.

Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 315—323.

...Никто из нас не имеет права пройти мимо страданий, за кото­рые мы, собственно, не несем ответственности, и не предотвратить их. Никто не должен успокаивать себя при этом тем, что он якобы вынуж­ден будет вмешаться здесь в дела, которые его не касаются. Никто не должен закрывать глаза и не считаться с теми страданиями, которых он не видел. Никто не должен сам себе облегчать тяжесть ответственности. Если встречается еще дурное обращение с животными, если остается без внимания крик скота, не напоенного во время транспортировки по железной дороге, если на наших бойнях слишком много жестокости, если в наших кухнях неумелые руки предают мучительной смерти животное, если животные испытывают страдания от безжалостных людей или от жестоких игр детей, — то во всем этом наша вина.

<...> Благоговение перед жизнью не покровительствует и моему счастью. В те минуты, когда я хотел бы непосредственно радоваться чему-нибудь, оно уносит меня в мыслях к той нищете, которую я когда- то видел или о которой слышал. Оно не разрешает мне просто отогнать эти воспоминания. Как волна не существует для себя, а является лишь частью дыхания океана, так и я не должен жить моею жизнью только для себя, а вбирать в себя все, что меня окружает.

… этическое — это нечто большее, чем неэгоистическое! Этическое есть не что иное, как благоговение моей воли к жизни перед другой волей к жизни. Там, где я каким-либо образом жертвую жизнью или наношу ей вред, мои поступки выходят за рамки этики и я становлюсь виновным, будь то эгоистически виновным ради сохранения своей жизни или своего благополучия, будь то неэгоистически — ради сохранения жизни и успеха некоторого большинства людей.

Обновление культуры будет возможно только тогда, когда этика вновь станет делом мыслящего человека, а люди будут стремиться утвердить себя в обществе, как нравственные личности. ...Мы, безусловно, не сможем ни при каких условиях признать в качестве этики бессмысленные идеалы власти, нации, политических пристрастий, предлагаемые нам жалкими политиками и раздуваемые одурманиваю­щей пропагандой. Все возникающие в обществе принципы, убеждения и идеалы мы должны крайне педантично измерять мерой абсолютной этики благоговения перед жизнью. Одобрять мы должны только то, что согласуется с гуманностью. Мы прежде всего обязаны свято защищать интересы жизни и счастья человека.

Тем не менее, следует отметить, что обособление форм культуротворчес­тва друг от друга и всех их от реальной социальной жизни, наряду с такими искажениями, как сциентизм и поэтизм, порождает и то, что можно назвать этицизмом, т.е. превращение этики как определения необходимых норм социальной жизни человека в пустое морализаторство, в котором этические нормы превращаются в идеологический камуфляж реальных социальных отношений буржуазного общества. Как отмечал еще К. Маркс, чем больше слова буржуазных идеологов расходятся с действительностью общества, где господствуют эти отношения, тем более лицемерным, «моральным», «свя­щенным» становится язык этих идеологов. С критикой этицизма современной буржуазной мысли выступает известный французский философ А. Бадью.

Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла.СПб., 2006. С. 9, 17-21, 24-34.

В общепринятом сегодня значении этого слова, «этика» в первую очередь касается «прав человека»—или, шире, прав всего живого.

…наметился решительный отход от всего того, что было продумано и предложено в шестидесятые годы.

<...> Когда поборники современной «этической» идеологии провозглашают, что возвращение к Человеку и его правам освободило нас от «мертвящих абстракций», порожденных «идеологиями», это просто курам на смех!

<...> Нам пришлось пережить и налеты западных бомбардировщи­ков на Сербию, и недопустимую блокаду Ирака, и непрекращающиеся угрозы в адрес Кубы. Все это до сих пор оправдывается неимоверными излияниями морализаторских проповедей. Международный трибунал явно готов во имя «прав человека» арестовать и судить кого угодно и где угодно, если тот пытается оспорить Новый Мировой Порядок, воору­женным стражем которого является НАТО (сиречь США). Сегодня наш «демократический» тоталитаризм укрепился прочнее некуда. Сейчас как никогда необходимо, чтобы свободные умы поднялись против сервиль- ности подобного образа мысли, против того жалкого морализаторства, во имя которого мы обязаны принимать в их абсолютной несправедливости господствующие пути этого мира.

Нужно отбросить «этику» как идеологический аппарат, ни в чем не идти на поводу у негативного, жертвенного определения человека. Этот аппарат отождествляет человека с простым смертным животным, он является симптомом некоего весьма тревожного консерватизма и своей абстрактной, статистической общностью не позволяет осмыслить свое- особый, единичный характер той или иной ситуации. Противопоставим ему три положения:

• Положение 1. Человек определяется по своей утвердительной мысли, по тем единичным истинам, на которые он способен, по тому Бессмертию, котороеделаетегосамым неуступчивым и самым парадок­сальным из животных.

• Положение 2. Зло следует определять, исходя из позитивной спо­собности к Добру, исходя, следовательно, из расширенного использова­ния возможностей и отказа от охранительного консерватизма, будь он даже охранением самого бытия,— а никак не наоборот.

• Положение 3. Всякая человечность коренится в мыслительном определении единичных ситуаций. «Этика вообще» не существует. Су­ществует только—в отдельных случаях — этика процессов, посредством которых используются возможности ситуации.

Искусство как особая, автономная форма культуротворчества возни­кает при таких социальных условиях, когда целью деятельности человека становится не изложение религиозно-моральных доктрин и не познание, а создание художественных образов самих по себе вне зависимости от морали, религии или науки.

В искусстве художник свободно творит свой мир идеального, тогда как в морально-практической и научно-теоретической деятельности человек противостоит миру как субъект объекту и поэтому ограничен в свободе своего самовыражения. В этих сферах деятельности человека реализуется только часть его творческой природы, тогда как в искусстве реализуется це­лостность человека как творческого существа. Именно поэтому в духовной жизни человека нет ни одной стороны, творческая потенция которой не активизировалась бы искусством. Недаром А. Эйнштейн говорил, что чтение романов Ф. Достоевского дало ему больше в его научной деятельности, чем математические концепции Гаусса.

В то же время следует отметить, что наука, создавая на основе научных открытий новые технологии, не только способствует созданию новых вы­разительных средств искусства, но открывает его новые виды (например, кинематограф, компьютерная графика и т.д.).

Об этом говорит американский художник Стивен Уилсон

Уилсон С. Искусство и наука как культурные действия // Логос. №4. 2006. С. 112-114, 117-126.

...Искусство и наука — два великих двигателя культуры: два источника творчества, вдохновения и коллективной идентичности. До эпохи Возрождения они были слиты в единое целое.

На Западе Возрождение открыло эру специализации. Наука стала восприниматься как обособленный набор процедур и мировоззрений; ее достижения в создании нового понимания старых тайн постепенно стали внушать к ней доверие. В то же время искусство развивалось своим собственным путем, повсеместно игнорируя науку.

<...> По сути, весь прошедший век был ознаменован невиданными по силе и уровню концентрации художественными экспериментами, попытками расширения существующих институциональных границ. Новые технические формы, такие, как фотография и кинематограф, уже тогда поставили под вопрос традиционное понимание искусства.

Различия между искусством и наукой

Искусство Наука

Цель — эстетическое переживание Цель — знание и понимание

Эмоции и интуиция Рассудок

Визуальная или звуковая коммуникация Повествовательная текстовая коммуникация

Вызывает ассоциации Объясняет

Уникальность Нормативность

Ценностью является отрыв от традиции Ценностью является систематическое продолжение традиции и соответствиестандартам

Общие черты искусства и науки:

Ценностью для обоих является внимательное наблюдение за своей средой и сбор информации, доступной чувствам Ценностью для обоих является творчество

Предполагают изменение, инновации, улучшение существующего Используют абстрактные модели постижения окружающего мира Стремятся создавать произведения, имеющие универсальное значение

Безусловно, сегодняшний день — чрезвычайно интересное время для искусства. Связь искусства и новых исследований может ускорить процесс переосмысления идей «бессмертного» искусства. Возможно, нам понадобится наделить слово «шедевр» новым значением. Думать о шедевре как о произведении искусства, которое отражает культурный момент, или как о произведении, которое реагирует на культурный раз­рыв, выраженный в исследовании, и использует волшебство искусства, чтобы объяснить, что он значит, и узнать, к чему он может вести. Когда момент прошел — шедевр ушел на заслуженный покой в историю. Как у научных вех, как у Галилеева нового образа Вселенной, бессмертие этих произведений — в их дерзости, пусть даже новые горизонты, которые они открывают, со временем станут банальностью.

В то же время духовный мир художника формируется под влиянием того общества, в котором он живет, поскольку его самого волнуют те чувства, на­строения, идеи, которые беспокоят и общество. Величие художника заключа­ется в том, насколько сильно «трещина мира» (по выражению Гёте) пролегла и через его сердце, и насколько полно и убедительно он сумел показать не только тот мир, те социальные обстоятельства, в которых он живет сам, но также выразить социально-нравственный идеал своего времени.

О взаимосвязи творческой деятельности художника и его нравственной ответственности пишет М.М. Бахтин.

Бахтин М. М. Искусство и ответственность // Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 3—4.

Три области человеческой культуры — наука, искусство и жизнь — об­ретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству.

За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не оста­лось бездейственным в ней. Но с ответственностью связана и вина. Не только понести взаимную ответственность должны жизнь и искусство, но и вину друг за друга Поэт должен помнить, что в пошлой прозе жизни виновата его поэзия, а человек жизни пусть знает, что в бесплодности ис­кусства виновата его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов. Личность должна стать сплошь ответственной: все ее моменты должны не только укладываться рядом во временном ряду ее жизни, но проникать друг друга в единстве вины и ответственности.

Правильный, не самозваный смысл всех старых вопросов о взаимоотношении искусства и жизни, чистом искусстве и проч., истинный пафос их только в том, что и искусство и жизнь взаимно хотят облегчить свою задачу, снять свою ответственность, ибо легче творить, не отвечая за жизнь, и легче жить, не считаясь с искусством.

Эта ответственность художника возрастает в современный период, когда искусство под влиянием так называемой рыночной экономики все больше превращается в шоу-бизнес или, другими словами, в духовный наркотик, с помощью которого господствующие социальные группы уводят человека из сферы реальной борьбы за его самоосуществление в мире, где царствуют отчуждение и самоотчуждение человека.

Следует также подчеркнуть, что в науке (в частности, в социально-гумани- тарных науках) мышление осуществляется с помощью понятий, а в искусст­ве —через художественный образ. Но за этим чувственным образом (полотно художника, гармония музыкального произведения, игра актера) стоит идея, которая как бы просвечивает сквозь этот образ. Именно поэтому искусство и способно выражать те проблемы действительности, которые на определенной стадии развития науки не улавливаются с помощью понятийного мышления, ибо в научном познании еще не выработан категориальный аппарат, даже для того, чтобы сформулировать данную проблему для понятийного мышления. При этом художественные символы способны выходить за пределы искус­ства и вливаться в круг общекультурных ценностей, стимулируя тем самым создание новых понятий. Об этой специфике искусства напоминает лауреат Нобелевской премии политературе Г. Бёлль.

Бёлль Г. Франкфуртские чтения// Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе.М., 1991. С. 295-297, 303-305, 309, 326, 332, 334, 337.

На долю современной литературы выпадает ответственность, до которой она не доросла. Ничего не говорящая политика, ничего не говорящее общество, известная беспомощность церквей, которые добиваются социальной «действенности» и потому все стыдливее настаивают на обязательности своей морали, ищут себе научного алиби, невыразительно высказываются о вещах, которые им не к лицу, подобно обществу, политике прибегают при случае к доносительским кличкам — все это, как я сказал, ставит современную литературу перед ответственностью...

<...> Политики слишком много воображают о себе, когда, раздосадованные современной литературой ощущают себя оскорбленными в своих лучших чувствах. Зря. Все, что может быть политического или социально-критического в современной литературе, идет от оказавшегося под рукой материала. Всякий автор ищет выражения, ищет стиля, и поскольку он весь поглощен трудным делом согласования морали, вытекающей из вы­ражения, стиля, формы, с моралью содержания, политика и общество, их словарь, их ритуалы, мифы, обычаи становятся подручным, случайным материалом. Если политики и общественность ощущают в книге угрозу или обиду себе, то они не понимают, что дело всегда идет больше, чем о них. Их никогда не привлекают в качестве отправной точки и лишь очень редко — в качестве повода: все идет поверх них, мимо них. Автор не «берет» действительность, он носит ее в себе, создает ее, и невидимая мистика даже какого-нибудь сравнительно реалистического романа за­ключается в абсолютной несущественности того, что конкретно в него попало из реальных вещей и обстоятельств, что в нем переработано, скомпоновано, преображено.

Как известно, образование автономных сфер культуротворчества (науки, искусства и морали) связано с распадом теоцентрической парадигмы социального знания, в которой ведущую, системообразующую роль играло религиозное сознание. По сути, в теоцентрической системе мышления искусство и мораль носили сакральный характер, а наука и философия до­пускались лишь как рациональные обоснования религиозных догм. Распад теоцентрической парадигмы социального знания и метафизики как способа рационального обоснования этой парадигмы привел к тому, что религия как форма культуротворчества была вытеснена на периферию общественного сознания. И хотя до сих пор она играет важную роль в повседневной жизни и деятельности человека, она утратила свою прежнюю монополию на истину, добро и красоту. Поэтому многими современными мыслителями религия рассматривается как культурный реликт ушедшей исторической эпохи, который постепенно в процессе распространения светского просвещения и секуляризации всех сторон социальной жизни, окончательно исчезает из сознания и деятельности человека. Характерным примером такого отношения к религии как форме культу­ротворчества является позиция выдающегося английского мыслителя XX в. Б. Рассела.

Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 114—130.

...Три человеческих импульса, воплощенные в рели­гии, — это, по-видимому, страх, тщеславие и ненависть.

Можно сказать, что цель религии в том и заключается, чтобы, направляя эти страсти по определенным каналам, придать им вид благопристой­ности. Именно потому, что эти страсти в общем и целом служат источ­ником человеческих страданий, религия является силой зла, ибо позво­ляет людям безудержно предаваться своим страстям. Не благословляй их религия, они могли бы, по крайней мере в известной степени, их обуздывать.

Возьмите, например, двух людей, из которых один искоренил желтую лихорадку на территории огромного тропического района, но по ходу своих трудов имел случайные связи с женщинами; другой же был ленив и бездеятелен, производил на свет по ребенку в год, пока его жена не умерла от изнурения, и проявлял так мало заботы о своих детях, что половина из них умерла. Но зато он никогда не имел недозволенных половых связей. Всякий добрый христианин обязан считать, что второй из этих людей добродетельнее первого. Нет нужды говорить, что такая позиция является религиозным предрассудком и совершенно противна разуму. И все же в чем-то этот абсурд неизбежен — пока несовершение греха считается важнее конкретной заслуги в каком-нибудь деле, и пока не признается значение знания как помощника в жизни, нацеленной на человеческое благо.

При нынешней промышленной технике мы можем, если только захотим, обеспечить каждому человеку сносное существование. Мир располагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; главной преградой на пути использования этого знания является рели­гиозное учение. Религия не позволяет нашим детям получить рацио­нальное образование; религия препятствует нам в устранении коренных причин войны; религия запрещает нам проповедовать этику научного сотрудничества вместо старых и жестоких доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот — религия.

Тем не менее, несмотря на все успехи просвещения и распространения секуляризованных форм социальной жизни, религия играет важную роль во всех областях общественных отношений.

Одним из доводов тех социальных мыслителей и общественныхдеятелей, которые настаивают на искоренении религии как реликта культурной де­ятельности человека, является то обстоятельство, что религия носит характер иллюзорной компенсации, неспособности человека решить его реальные социальные проблемы. При этом они часто ссылаются на знаменитое опре­деление религии, данное К. Марксом: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья».

Важно отметить, что Маркс выделяет две характеристики религии. С одной стороны, религия является выражением отчужденности человека в социальном мире, построенном на неравенстве и эксплуатации, средством иллюзорной компенсации, которой пользуются господствующие классы и официальная государственная церковь. В этом случае она действительно превращается в «опиум народа» и требуется ее упразднение как иллюзорного счастья С другой стороны, религия может выступать как форма протеста против угнетения и подавления, как оценка существующего убожества человека с позиции представлений о человеке как образе и подобии Бога. В этом случае любое социальное неравенство, любой тип эксплуатации и угнетения должен рассматриваться как нетерпимый, оскорбляющий разум и чувства верующего. Религия, таким образом, превращается в критику существующей социальной реальности, в требование поставить человека как образ и подобие Бога в центр всей социальной жизни, упразднить те социальные институты (в том числе и государственную церковь), которые стоят на страже социальной несправедливости и уводят человека от борьбы за свое освобождение в мир спиритуалистической иллюзии.

Именно об этой стороне религии как форме культуротворчества рассуж­дает один из известных современных философов С. Жижек.

Жижек С. Хрупкий Абсолют, Или Почему стоит бороться за христианское наследие.М., 2003. С. 31-32, 127-128, 130, 133, 137, 159, 160-163.

Нужно сказать: да, от христианства к марксизму ведет прямая линия насле­дования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы ос­тавлять его на съедение фундаменталистским выродкам. Однако даже те, кто признает прямую связь христианства с марксизмом, обычно фетишизируют ранних «настоящих» последователей Христа, отрицая церковную «институциализацию» от имени Св. Павла: да «настоя­щему, доподлинному посланию Христа», нет — его превращению в корпус учения, узаконивший церковь как социальный институт. То, что делают последователи этой максимы «да — Христу, нет — святому Павлу» (который, как говорил уже Ницше, по сути дела, придумал христианство), — в точности соответствует позе, которую принимали те «гуманистически настроенные марксисты» середины XX века, чьей максимой было «да — раннему подлинному Марксу, нет — его лени- нистскому окостенению». В обоих случаях нужно настаивать на том, что подобного рода «защита подлинного» оказывается наиболее веро­ломной формой предательства: нет Христа без Святого Павла, точно так же как нет «подлинного Маркса», к которому можно обратиться, минуя Ленина, и, между прочим, как нет «подлинного Фрейда», к ко­торому можно приблизиться, пройдя мимо Лакана.

Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космичес­кий Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космо­логии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, — к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непос­редственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке. И разве «скандальные» слова Христа из Евангелия от Луки не указывают в том же направлении: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)? Здесь, конечно же, мы не имеем дело с простой жестокой ненавистью, востребованной жестоким и ревнивым Добром: семейные отношения здесь метафорически представляют всю социосимволическую сеть, а также любую этническую субстанцию, которая определяет наше место в глобальном Порядке Вещей.

Эта божественная само-оставленность, эта непостижимость Бога для Самого Себя указывает на Его фундаментальное несовершенство. Только на этом горизонте и может появиться собственно христианская любовь, любовь по ту сторону милости. Любовь - это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку; мы любим Другого из-за его ограниченности, беспомощности и даже посредственности. В отличие от языческого восхваления божественного (или человеческого) совершенства, последняя тайна христианскойлюбви, возможно, заклю­чается втом, что речь идето любовной привязанности к несовершенству Другого. Именно это христианское наследие, зачастую сбивающее нас столку, сегодня ценнее, чем когда-либо.

Итак, преодоление растущего обособления основных форм культуро­творчества друг от друга и от реальной социальной жизни человека равным образом, как и преодоление других характеристик кризисного состояния культуры современного техногенного общества, о котором говорилось выше, связано, прежде всего, с изменением социальных условий жизни человека. Поскольку все характеристики этого кризиса связаны с отчуждением и са- моотчуждением человека, то реальные преобразования общества должны быть нацелены на ликвидацию этих социальных феноменов. Но для этого с учетом растущей угрозы глобальных проблем современности для самого существования человека на Земле должна быть продумана и осуществлена целая система мер. Иными словами, должен быть выдвинут и реализован новый проект модерна

№ 59 Философские основания современных футурологических прогносов.

Проблема демаркации — это также проблема определения границ науки, отделяющих её от других способов, которыми человек может излагать свои мысли, чувства и убеждения (искусство, литература и религия).

Границы науки часто условны, исторически изменчивы и трудно определяемы аналитически. роблема демаркации — одна из центральных проблем философии науки, и ее первые решения появились вместе с первой законченной теорией философии науки — неопозитивизмом и выдвигаются до сих пор.

• Близкую проблему обозначил ещё Аверроэс, заявив о двойственности истины: есть истина религии и есть истина разума (науки).

• Значение проблемы усилилось в ходе научной революции XVII века — наука опирается на опыт и рассуждения, а религия на веру и авторитет.

• Позитивизм утверждает следующие критерии науки: релятивизм (наука выдвигает гипотезы, а не претендует на абсолютную истину), эмпиризм (научные теории опираются на опыт), прагматизм (научное знание полезно).

• Карл Поппер выдвинул концепцию фальсифицируемости — учёные должны допускать возможность опровержения своих теорий на основании опытных фактов.

Наука, существующая как базисный компонент в структуре техногенной цивилизации, на протяжении последних четырех столетий оценивалась по-разному. В эпоху Просвещения и экспансии научного разума на многие сферы новоевропейской культуры она рассматривалась обществом как безусловное благо, гарант прогресса и социальной справедливости. Затем (в связи с кри­зисными процессами в европейском обществе и разочарованием в программах его фронтальной модернизации на принципах научно-технической рациональ­ности) все более популярной становится идея ценностной нейтральности на­уки как чисто академической сферы деятельности, преследующей лишь цели постижения истины. Со второй половины XX века в европейской культуре оформляется сложная матрица аксиологических характеристик науки, в ко­торой отчетливо просматривается суперпозиция двух базовых ценностей, за­дающих основные параметры социального восприятия науки. Во-первых, это принцип свободы научного исследования как безусловный гарант конс­труктивно-творческих потенций науки и условие продуцирования ею интел­лектуальных и технологических новаций, необходимых для развития общества. Во-вторых, это требование социальной ответственности научного сооб­щества не только за непосредственный результат исследовательского поиска, но и за практическое его использование в различных подсистемах общества и социальной жизни.

Интенция на оценку науки в соответствии с принципом ее социальной от­ветственности становится особо заметной тогда, когда осуществляется оче­редной этап в процессе ее институциализации и она обретает вид т.н. «боль­шой науки». В такой период наука не только оказывает существенное влияние на разработку средств человеческой деятельности, но и определяет наиболее актуальные и приоритетные ее цели. Именно научное сообщество устами на­иболее выдающихся своих представителей (А. Эйнштейн, Б. Рассел, В.И. Вер­надский, А.Д. Сахаров и др.) впервые заявило о необходимости эффективного социального контроля над наукой с тем, чтобы снизить риски, инициирован­ные научно-техническим прогрессом, и скорректировать фундаментальные цели социального развития, сориентировав его прежде всего на гармоничный диалог человека и природы, на обеспечение перспектив выживания челове­чества в условиях перманентного роста знаний. Таким образом, сфера ценнос­тной компетенции науки в этих условиях еще более увеличивается.

Интерес к проблемам социальной ответственности науки стимулировал развитие различных стратегий исследования ее социокультурной детермина­ции. Одной из самых актуальных таких стратегий является разработка этики науки как нормативной системы принципов и регламентации научно-позна­вательной деятельности, учитывающих специфику морального регулирования поведения и деятельности человека.